דברי תורה לפרשת ניצבים, לאמירת סליחות ולראש השנה

מחוטב עציך עד שואב מימיך (כט, ט)

לשון זו, “מחוטב עציך עד שואב מימיך”, טעונה ביאור: בדרך כלל, כשאדם משתמש בלשון “מ… עד” הוא בוחר שתי נקודות קיצון רחוקות זו מזו (כמו “מגדול ועד קטן”, “מא’ ועד ת'”, או “מכף רגל ועד ראש”); ואם כן, הלשון “מחוטב עציך עד שואב מימיך” לכאורה אינה מתאימה, כי “חוטב עציך” ו”שואב מימיך” אינם מייצגים כלל שתי נקודות קיצון (אדרבה, לפי פשט הכתוב שניהם מסמלים מעמד פשוט יחסית, בניגוד ל”ראשיכם” ו”זקניכם” האמור קודם לכן).

שאלה זו מתעוררת גם במקומות אחרים, כגון בבראשית יד, כג, כשאברהם אומר למלך סדום שלא יקח ממנו “מחוט ועד שרוך נעל”; והרי “חוט” ו”שרוך נעל” הם לכאורה באותה דרגה, ושניהם מסמלים דברים פשוטים, ומדוע נבחרו חפצים אלה כדי לסמן גבולות של “מ” ו”עד”?

רש”ר הירש (בבראשית יד, כג, על המלים “מחוט ועד שרוך נעל”) כותב בעניין זה כך:

“אם שפתנו רוצה לציין דבר מקיף, הכולל בקרבו את הכול, אין היא נוקטת דבר קטן וגדול, קרוב ורחוק, ואומרת: מן הקטן הזה ועד הגדול ההוא, מן הקרוב הזה ועד הרחוק ההוא; אלא היא רואה את הדברים מסודרים במעגל, נוקטת שתי נקודות סמוכות ואומרת: מזו ועד זו- מסביב לכל המעגל. כך כלל האומה, שאיננו פירמידה, אלא מעגל (העני הוא לפני המלך, כדרך שהוא לאחריו): ‘מחוטב עציך עד שואב מימיך’. וכן גם כאן, ‘מחוט ועד שרוך נעל’. וכן גם לדעת חז”ל, ‘מהודו ועד כוש- שמלך בכיפה’ (מגילה יא ע”א); מלכותו הקיפה את כל כדור הארץ, תחילתה בהודו וסופה חוזר עד כוש”.

כלומר, התורה משתמשת באופן כללי בדימוי של מעגל, ולא בדימוי של קו. וכאשר משתמשים בדימוי של מעגל, אזי כאשר רוצים לציין היקף גדול, בוחרים דווקא שתי נקודות הסמוכות זו לזו, שהרי במעגל, שתי הנקודות הסמוכות הן גם שתי הנקודות הרחוקות ביותר זו מזו ומקיפות את המעגל כולו (ולעניין הדוגמה שהביא רש”ר הירש מהפסוק “מהודו ועד כוש“, עיין למטה בהערה[1]).

[ומדוע באמת משתמשת התורה בדימוי של מעגל? נראה לענ”ד שעומק העניין הוא, שאמנם אצלנו כבני אדם קיימים מעמדות והבדלים, אך אצל הקב”ה כולם בסופו של דבר שווים ללא קשר למעמדם ולמשלח ידם וכדומה; ולכן הדימוי הוא של מעגל, שעל פניו אמנם יש נקודות שונות המרוחקות או סמוכות זו לזו, אך כולם רחוקים מהמרכז (הקב”ה) במידה שווה)].

כי המצווה הזאת, אשר אנכי מצווך היום, לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא (ל, יא)

כידוע, המפרשים דנים מהי “המצווה הזאת”, שאליה מתייחס הפסוק; יש מפרשים, שמדובר במצוות התשובה, המוזכרת בפסוקים הקודמים, ואילו לפי פירוש אחר, הכוונה היא לכל התורה כולה[2].

וצריך ביאור, לפי הפירוש הראשון (היינו, ש”המצווה הזאת” היא מצוות התשובה), כיצד יתבאר המשך הפסוק – “לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא… בפיך ובלבבך לעשותו וגו'”? כיצד תיאורים אלה מתאימים למצוות התשובה, ומה באה התורה לומר בכך? מדוע הייתי חושב שמצוות התשובה היא “בשמים” ובלתי מושגת, ומהו החידוש בכך שבפיך ובלבבך לעשותו?  [ואילו לפי ההסבר האחר, ש”המצווה הזאת” מתייחסת לכל התורה, הדברים מובנים יותר; כי הפסוקים באים לומר, שלא נחשוב שהתורה בכללותה היא דבר בלתי נתפס ובלתי מושג, אלא “לא רחוקה היא”. אך אם מדובר בתשובה, מה פשר ההמשך הנ”ל?].

מסביר הכלי יקר כך: הנה, במס’ יומא דף פו ע”ב, מבואר שמתי נהיה האדם בעל תשובה? כאשר הוא נקלע לאותו מצב או אותו ניסיון שבו נכשל קודם לכן, ובפעם הזו הוא מתגבר ואינו חוטא. ובלשון הגמרא – “היכי דמי בעל תשובה? כגון שבא אותו מעשה לידו ופירש ממנה” [פירוש: מי הוא בעל תשובה? אדם שנקלע בדיוק לאותו מצב של החטא שבו נכשל בעבר, והפעם איננו נכשל (וכן ממשיכה הגמ’ “באותו פרק, באותו מקום ובאותה אשה”)].

ולאור זאת עלול החוטא לחשוב, שהתשובה אינה בהכרח בהישג ידו, שהרי מי מבטיח לו שתגיע לידו הזדמנות כזו ונסיבות כאלה, שייקלע בדיוק לאותו מצב שוב? ואם כך, התשובה “רחוקה היא” ממנו, שהרי גם אם יתחרט בלבו ובפיו, לא תתקבל תשובתו עד שלא יתגלגל לידו בפועל אותו מצב בדיוק; ועל כך עונה הכתוב ומדגיש, שאין זה כך, אלא “בפיך ובלבבך לעשותו“, דהיינו, כאשר אדם מתוודה בפה ומתחרט בלב, זהו עיקר התשובה, ודי בכך (כי מקום החטא האמיתי הוא בלב); ומה שנאמר בחז”ל שבעל התשובה האמיתי הוא מי שמגיע לאותו מצב ואינו חוטא, זו היא אמנם מעלה בעשיית תשובה, אך אין עיקר התשובה תלוי בכך, אלא “בפיך ובלבבך”.

*

ישנה שאלה ידועה ששואל החיד”א:

הנה, הכלל הוא שעל כל איסור “לא תעשה” יש עונש מלקות; אך יש לכך יוצא מן הכלל, והוא, שאין לוקים על “לאו הניתק לעשה”; כלומר, כל איסור “לא תעשה” שהתורה נותנת לו תיקון על ידי מצוות עשה, אין לוקים עליו. ולמשל, אין לוקים על לאו של גזל, כי יש מצוות עשה “והשיב את הגזילה אשר גזל”.

ושואל החיד”א, לפי המפרשים הסוברים שעשיית תשובה נחשבת למצוות עשה (כמו למשל הרמב”ן כאן על הפסוק, הסובר ש”המצווה הזאת” פירושו מצוות התשובה; וכן יש מדייקים כך מהרמב”ם, הכותב בכותרת להלכות תשובה- “מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה’ ויתודה”), אם כן נמצא שכל לא תעשה שבתורה הוא לאו הניתק לעשה, שהרי בעקבות כל איסור לא תעשה, יש מצוות עשה של עשיית תשובה.

נאמרו על כך מספר תשובות, ואביא כאן תשובה יפה ויסודית שראיתי בשם הרבי צבי יהודה קוק זצ”ל: “לאו הניתק לעשה” נאמר רק במצבים שבהם מצוות העשה נולדה כתוצאה ישירה של האיסור, ובאה כתיקון לו (למשל, מצוות העשה להשיב את הגזילה, נולדת על רקע קיומו של איסור גזילה, ואין לה מקום אלמלא הגזילה, ולכן הגזילה היא “לאו הניתק לעשה”). אך לגבי מצוות תשובה, טעות היא לחשוב שמצווה זו מצומצמת כ”תיקון איסורים מוגדרים”; מצוות התשובה היא מצווה כללית, רחבה ותמידית, המוטלת על האדם (לאו דווקא לאחר שעבר על איסור) לחתור תמיד ולמקסם את מלוא הפוטנציאל שבו. זוהי המהות של התשובה. ואצטט ממאמרו של הרב מיכאל ימר, ראש ישיבת שעלבים, המביא תשובה זו של הרב קוק:

“עונה הרב צבי יהודה קוק זצ”ל תשובה מדהימה, יסודית.  היא לא באה לענות רק על שאלת החיד”א, היא באה להגדיר לנו מהי מצוות תשובה. טוען הרב קוק, לאו הניתק לעשה – הפשט הוא שלפני הלאו לא היה עשה, ומיד אחרי הלאו נוצר העשה בגלל הלאו. [אך] מצוות תשובה, בהגדרתה ומהותה היא לא למחוק עבירות, זה קטנות ככה להבין את המצווה. מצוות תשובה פירושה תהיה מאה אחוז, תהיה המקסימום שלך, תשאף למיצוי הפוטנציאל הרוחני שלך. ולכן מצוה זו היתה גם לפני שאכלת חזיר, היא לא נוצרה בגלל העבירה. היא לא איזה מצווה דיעבד שברגע שאדם יצר מציאות של עבירה זה מוחק. מצוות תשובה לא רק מוחקת עבירות. מצוות תשובה היא קוראת לאדם, כל הזמן תתקדם, תתפתח, תגיע למקסימום הרוחני שאתה יכול להידבק בריבונו של עולם, תשאף למעלה. לכן כל לאו לא נהפך להיות לאו הניתק לעשה, כי העשה (תשובה) לא נוצר בגלל העבירה, אלא קיים תמיד”.

תשובה אחרת שראיתי היא, ש”לאו הניתק לעשה” פירושו, שהעשה מתקן באופן ישיר את האיסור (כמו בדוגמת הגזילה לעיל). לעומת זאת, מצוות תשובה אינה מתקנת את האיסור, אלא מתקנת את האדם (ולמשל, אם אדם אכל מאכל טריפה, התשובה אינה משנה את עצם האכילה, שהרי היא נשארת בעינה; אלא היא משפרת ומנקה את האדם, ולכן אין זה “לאו הניתק לעשה”.

ובחרת בחיים, למען תחיה אתה וזרעך (ל, יט)

הלשון “ובחרת בחיים…למען תחיה” לכאורה טעונה ביאור ואינה מובנת (שהרי אומרים כאן לאדם, “ובחרת בחיים”, ומדוע תבחר בחיים – “למען תחיה”.. ונראים הדברים לכאורה כתיאור מעגלי חסר טעם).

רש”ר הירש מסביר, שכוונת הפסוק היא כך: אם ברצונך “לחיות” (היינו, חיים במלוא מובנם, חיי משמעות וערך), עליך לבצע פעולת בחירה ולקבל החלטה לכך. כלומר, שלא יחשוב האדם, שהוא יכול לחיות לו בעולם ללא מטרה מוגדרת, ו”לזרום” מתוך תקווה שיד המקרה ונסיבות החיים יובילו אותו לחיות חיים בעלי ערך; מי שחושב כך, טעות בידו, כי חיים שיש בהם משמעות, חיים בעלי ערך, לא ייתכנו אלא אם כן אדם בוחר בחירה מודעת לחיות חיים כאלה, היינו, הוא מחליט החלטות ומציב מטרות. וזהו “ובחרת בחיים – למען תחיה”: רק מי ש”בוחר בחיים”, שם לו מטרה ובוחר בחירה מודעת “לחיות”, הוא זה ש”יחיה”, דהיינו, חיי ערך ומשמעות. ובלשון רש”ר הירש:

“אין אדם זוכה ב’חיים’, בלא דעת ובלא רצון ובדרך מקרה; אלא יש צורך לרצות ולהחליט בכובד ראש. עליך לבחור בחיים אם רצונך ‘לחיות'”. 

*

ראיתי הסבר נוסף על המילים “ובחרת בחיים… למען תחיה אתה וזרעך” (על פי הגר”מ פיינשטיין בספרו קול רם):

הנה, אדם יכול להתייחס לתורה ולמצוות בכמה דרכים. דרך אחת היא לראות בתורה ובמצוות “אוסף משימות” שחובה לקיים כי אין ברירה וכך הצטווינו. ודרך אחרת היא, להתייחס לתורה ולמצוות כמהות החיים, דהיינו, להרגיש שזו מהות החיים ולגשת לכך מתוך התלהבות.

ואחד ההבדלים העיקריים בין שתי הגישות הללו, הוא ההשפעה על הילדים; כאשר הילדים רואים שהוריהם מתייחסים לתורה ולמצוות בהתלהבות ובקדושה, הדבר גם נכנס בהם, וחלילה להיפך, כאשר הם קולטים שהוריהם מתייחסים לכך כדבר צדדי וטפל, או כאל משימות שצריך לקיים, כך נבנה גם היחס שלהם.

וזהו שאומרת התורה, “ובחרת בחיים – למען תחיה אתה וזרעך“. אם תתייחס לתורה כאל “בחירה בחיים”, כמהות החיים, וכך תשדר בהתנהגותך ומעשיך, אזי “תחיה אתה וזרעך”, ישפיע הדבר גם עליך וגם על זרעך וצאצאיך הלאה. אך אם אדם משדר בהתנהגותו שהתורה היא דבר צדדי וטפל וחסר חיים, קשה מאוד להביא לכך ש”תחיה אתה וזרעך” ולהנחיל את התורה לדורות הבאים.

*

ובדרך זו שמעתי בשם הגאון רבי שמעון שקאפ, ליישב שאלה בקריאת שמע:

בפרשה השנייה של קריאת שמע אנו אומרים, “ולימדתם אותם את בניכם לדבר בם”, וממשיך הפסוק, “בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך”; והנה, התחלת הפסוק מתייחסת לא ללימוד התורה של האדם עצמו, אלא לכך שיש ללמד את הבנים “לדבר בם” (“ולימדתם אותם את בניכם” לדבר בם) ושיעסקו בתורה; ואם כך, ההמשך היה צריך להיות “בשבתם בביתם ובלכתם בדרך ובשכבם ובקומם” (דהיינו, למד את הבנים לדבר בם, כדי שידברו בהם בשבתם בביתם, ובלכתם בדרך וכו’) ומדוע חוזר הכתוב להתייחס ללימוד התורה של האב המחנך (בשבתך בביתך וכו’)?

אלא התשובה היא, שאכן הכתוב בא להורות שיש ללמד את הבנים לדבר בם; אך כיצד היא הדרך לחנך את הבנים לכך? התשובה היא, “בשבתך בביתך ובלכתך בדרך וכו'”, הדרך שבה האדם עצמו לומד, בשבתו בביתו ובלכתו בדרך, והדרך שבה הוא משדר כמה חשיבות הוא מייחס לתורה, היא זו שמחנכת את הילד יותר מכל.

דברי תורה לאמירת סליחות וראש השנה

“אל תשליכנו לעת זקנה” – מה הקשר לסליחות?

לקראת סוף הסליחות, נוהגים לומר נוסח “שמע קולנו”, שהוא ליקוט פסוקים ממקומות שונים (שמע קולנו, ה’ אלוקינו, חוס ורחם עלינו, וקבל ברחמים וברצון את תפילתנו; השיבנו ה’ אליך ונשובה, חדש ימינו כקדם; אמרינו האזינה ה’, בינה הגיגנו… אל תשליכנו מלפניך, ורוח קדשך אל תיקח ממנו. אל תשליכנו לעת זקנה, ככלות כוחנו אל תעזבנו… וכו'”);

והנה, אחד הפסוקים הוא “אל תשליכנו לעת זקנה, ככלות כוחנו אל תעזבנו” (מבוסס על פסוק בתהלים עא, שם הנוסח הוא בלשון יחיד, “אל תשליכני לעת זקנה, ככלות כוחי אל תעזבני”). אלא שכאן נשאלת השאלה, מה עניין פסוק זה לסליחות?! בניגוד לכל הפסוקים האחרים, שבהם מבקשים מהקב”ה שיקבל את תפילתנו ויחזירנו בתשובה וכו’, בפסוק זה אין שום דבר שקשור לתפילה או לתשובה, אלא בקשה שכאשר נגיע לעת זקנה, הקב”ה לא יעזבנו, וזוהי כמובן תפילה נחוצה ויקרה מאוד, אך מה הקשר שלה לעניין הסליחות?!

אחת התשובות על כך עולה כשמעיינים בפירוש רש”י על הפסוק עצמו (בתהלים עא). רש”י שם מפרש “לעת זקנה – זקנה בחטאים, כלומר, שחטאתי הרבה“. כלומר, לפי רש”י, ה”זקנה” שהפסוק מתייחס אליה היא שקיעה בחטאים לאורך זמן. ולפי זה מובן היטב הקשר לסליחות – אנו מבקשים מהקב”ה, שגם כשאנו במצב של “זקנה בחטאים”, כלשון רש”י, לא יעזבנו הקב”ה.

ועל מנת לחדד מעט את ההבנה בדברי רש”י אלה (שהרי הם טעונים ביאור – מה הכוונה “זיקנה בחטאים”? כלומר, היכן בכלל רמוז בפסוק עניין החטא, וכיצד המילים “לעת זקנה” מרמזות בכלל על חטא?), נראה להוסיף בביאור דבריו, שהמושגים “צעירות” ו”זקנה” אינם בהכרח רק עניין של גיל, אלא משמשים גם לתיאור מצב האדם: אדם במצב “צעיר” הוא אדם מלא מרץ, שמחפש להתחדש, להשתפר ולמצוא את ייעודו. אדם במצב “זקן” הוא אדם שכבר שקע בהרגלים רגעים ונכנע להם, קשה לו להשתנות ואין בו עוד את המרץ להשתפר ולהתחדש. זוהי “זיקנה בחטאים”, ואנו מבקשים מהקב”ה, שגם כאשר אנו במצב כזה חלילה, שלא ישליכנו.

*

אח”כ הראוני פירוש אחר לפסוק, מאת הבעל שם טוב, וזו לשונו (ב”שפתי צדיקים” סוף פרשת פקודי) :

“אלא הכוונה, דלפעמים יתלהב האדם לאיזה עובדא הן לתורה הן לתפילה, אבל אינו מתיישן אצלו (=אינו מחזיק מעמד עצלו לאורך זמן) זה ההתלהבות והחשק, רק תיכף ומיד יפול מהחשק, ודומה לו כאילו הזקין זה המצוה, על דרך שאמרו (טור אורח חיים סימן ס”א) ‘כפרוטגמא ישנה’. לזה אמר אל תשליכני מההתלהבות, להיות בעיני כזקנה וכפרוטגמא ישנה, אלא שיהיה אצלי כפרוטגמא חדשה”.

כלומר, לפי הסבר זה, כוונת הפסוק היא כך: אנו מבקשים מהקב”ה, שלא ישליך אותנו לידי אותו מצב שנקרא “עת זקנה”. זהו מצב נפשי, שבו אדם כבר מקיים מצוות ללא חשק, מתוך שגרה ושחיקה ובהעדר התלהבות. ואנו מבקשים מהקב”ה, שלא ישליך אותנו לידי מצב זה, אלא תמיד נהיה במצב של התלהבות, ויהיו דברי התורה בכל עת בעינינו כחדשים.

גדר השמחה בראש השנה

ראש השנה,  מלבד היותו יום דין, הוא גם יום שמחה, וכך גם נפסק להלכה (שו”ע, תקצז, א), ש”אוכלים ושותים ושמחים, ואין מתענים בראש השנה”.

וכאן עולה השאלה, מה עילת השמחה בראש השנה? בכל אחד מהחגים, יש סיבה ברורה לשמחה בו (פסח – חירות מצרים, סוכות – ענני הכבוד, שחרור ממותרות וכבלים גשמיים, שבועות – מתן תורה). בראש השנה, לעומת זאת, עילת השמחה לכאורה אינה ברורה. אדרבה, יום זה הוא יום דין, ואין זו סיבה לשמחה (וכך גם העובדה שביום זה נברא האדם/העולם, לכאורה אינה סיבה לשמחה).

וההסבר הוא כך: כפי שהאריך הרמח”ל, וכן הרב דסלר ועוד, המועדים כולם אינם רק ציון היסטורי למה שאירע בהם בעבר; גם בהווה, בכל עת שמגיע החג, חוזרת אותה השפעה, אותה קדושה, שהייתה בזמן אותו המאורע. למשל, תוכן חג השבועות, אינו רק לזיכרון מתן תורה בעבר, אלא בכל עת שמגיע חג השבועות, נפתחים מעיינות חכמה ובינה. בחג הפסח, ניסכים בנו כוחות חירות וכיוצ”ב (וכלשון הרב אליהו דסלר ב”מכתב מאליהו”, חלק ב עמ’ 21 – “שלא למזכרת אנו חוגגים את המועדים, אלא חוזרים אנו בהם לתוכנם המקורי, לאותה קדושת הזמן שנשפעת גם עכשיו כבעת ההיא”. וכך מבואר ברמח”ל, דרך ה’, חלק ד פרק ז, “שכל תיקון שנתקן ואור גדול שהאיר בזמן מהזמנים, בשוב תקופת הזמן ההוא, יאיר אור מעין האור הראשון, ותחודש תולדת התיקון ההוא במי שקבלו“).

וממילא, כך גם בראש השנה: לא רק שבתאריך זה נברא והתחדש האדם בעבר (בעת בריאת העולם), אלא בכל שנה, כשמגיע ראש השנה, ניתנים לאדם, בהווה, כוחות להתחדש, לרפא בו פגמים או הרגלים מוטעים ו”לברוא את עצמו” מחדש.

ומתנת התשובה והחידוש שניתנת לנו בימים אלה, היא עילת השמחה בראש השנה.

“יהי רצון… שירבו זכויותינו כרימון”

כידוע, בעת אכילת הרימון בליל ראש השנה, אנו מבקשים “שירבו זכויותינו כרימון” (ומקורו בדברי הרמ”א על השו”ע, תקפג, א).

וכבר הקשו על כך, הרי נאמר בגמרא ש”אפילו ריקנים שבישראל מלאים מצוות  כרימון” [כך מבואר בגמ’ במסכת ברכות דף נז ע”א; הגמ’ שם מביאה את הפסוק בשיר השירים (ד, ג), “כפלח הרימון רקתך”, ודורשת מפסוק זה, ש”אפילו ריקנים שבך מלאים מצוות כרימון”], ואם כך, מה הרבותא לבקש “שירבו זכויותינו כרימון”, שהוא דבר שישנו אפילו אצל ריקים שבישראל?!

נאמרו על כך מספר תשובות, ונביא שתיים מהן:

• תירוץ הפרי חדש[3]: מה שנאמר בגמרא שאפילו ריקנים מלאים מצוות כרימון, הכוונה היא בצירוף כל ימי חייהם. ואילו מה שאנו מבקשים הוא, שבמשך השנה הקרובה נרבה זכויות כרימון.
• תירוץ אחר שראיתי בספר מטה יהודה (על השו”ע, תקפג, א) – הריקנים אמנם מלאים מצוות כרימון, אך מאידך גיסא יש לחובתם גם עבירות רבות; ותפילתנו היא שירבו “זכויותינו” כרימון, היינו, שמבחינת המאזן, הזכויות יהיו רבות על החובות ועודפות עליהן.

[ובדרך דומה ניתן לענ”ד ליישב כך: יש להבחין בין “מצוות” ל”זכויות” (שהרי בגמרא המתייחסת לריקנים שבישראל, הלשון היא “מלאים מצוות” כרימון, ואילו אנו מבקשים “שירבו זכויותינו כרימון”); לעתים אדם מקיים מצווה, אך אין בכך כדי להוסיף לו זכות, ולהיטיב את מצבו הרוחני, אלא להיפך (למשל, אדם מתפלל, אך לאורך כל התפילה אינו מקפיד על ההלכות הנחוצות, ואינו מקפיד שלא לדבר באמצע התפילה וכיו”ב; אותו אדם מקיים “מצווה”, אך היא אינו מוסיפה לזכותו, אלא להיפך, מרעה את מצבו הרוחני בהשוואה למה שהיה קודם לכן). כשהמצוות נעשות בדרך זו, האדם מלא “מצוות כרימון”, אך לא בהכרח “זכויות כרימון”, ועל כך אנו מבקשים, שירבו “זכויותינו”, ונזכה לקיים את המצוות בדרך שתזכה אותנו ותרומם אותנו, ולא חלילה להיפך].

“וכותב וחותם, וסופר ומונה”

בנוסח “ונתנה תוקף” שאומרים בימים נוראים, אנו אומרים “וכותב וחותם, וסופר ומונה”.

מה פשר הכפילות “וסופר ומונה”, הרי לכאורה אין שום הבדל בין “לספור” לבין “למנות”?

וראיתי מיישבים כך: “לספור” פירושו ספירה ראשונית, כדי לדעת כמה יש; ואילו “למנות”, זוהי ספירה כדי לוודא מניין קודם. דהיינו, לאחר הספירה הראשונה, אדם חוזר ובודק, האם בינתיים השתנה המספר (ולמשל, הרועה “סופר” כמה כבשים יש בעדר, ולאחר מכן “מונה” האם כולן נמצאות, או שמא חלקן הלכו לאיבוד וכו’).

ולכן, הפועל “סופר” מתאים לראש השנה, שם יש “ספירה” של הזכויות והחובות בשנה שחלפה, ואילו הפועל “מונה” מתאים ליום כיפור, שהרי הספירה הראשונה כבר נעשתה בראש השנה, אלא שביום כיפור, בתום עשרת ימי תשובה, נבדק האם המצב עדיין בעינו או שמא נעשתה תשובה וכו’.

ובהתאם לכך, המילים “סופר ומונה” באות לאחר “וכותב וחותם”, כדי לבאר שה”כותב וחותם” נעשה על ידי “סופר ומונה”: בראש השנה הקב”ה כותב, וביום כיפור חותם; ולאחר מכן מסביר בעל הפיוט, שהכתיבה בראש השנה היא לאחר שהקב”ה “סופר” (ספירה ראשונית) והחתימה ביום כיפור היא לאחר שהקב”ה “מונה”, כלומר, לאחר שבתום עשרת ימי תשובה נבדק האם המצב עדיין בעינו.

ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור

בנוסח התפילה אנו אומרים, “ועקידת יצחק, לזרעו היום ברחמים תזכור”.

והדבר צריך ביאור – מצד אחד, בפסוקי התורה, הדגש הוא על ניסיונו של אברהם (כלשונו המפורשת של הפסוק, “והאלוקים ניסה את אברהם“); ואילו מצד שני, בנוסח התפילה, אנו מדגישים דווקא את חלקו של יצחק – “ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור”.

וכך מקשה הרב סולובייצ’יק ב”בית הלוי” על פרשת וירא: “הנה, בפסוק נזכר עיקר ניסיון העקדה על אברהם ולא על יצחק, ובתפילה אנחנו אומרים ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור”[4].

הרב סולובייצ’יק (ב”בית הלוי”, שם) מיישב כך: אכן, גם אברהם וגם יצחק עמדו בניסיון, אלא שהתורה מדגישה את הניסיון של אברהם (“והאלוקים ניסה את אברהם”), משום שהוא גדול יותר מזה של יצחק. כי מה שנדרש מיצחק היה למסור את נפשו ולמות, וזוהי אמנם דרישה קשה, אך בסופו של דבר מדובר בפעולה רגעית אחת של מסירות נפש, שלאחריה הוא לא ירגיש דבר. לעומת זאת מאברהם נדרש להרוג את בנו יחידו, ולחיות לאחר מכן שנים ארוכות ורבות תחת הצל הכבד של החיסרון. ניסיון זה של חיים מתמשכים ללא הדבר המשמעותי ביותר בחייו, קשה לאין ערוך מהניסיון של מסירות נפש רגעית[5]. לכן מדגישה התורה “והאלוקים ניסה את אברהם“.

לעומת זאת, בתפילה, אנו מזכירים את יצחק ולא את אברהם, ומבקשים על עצמנו דווקא בזכות יצחק ולא בזכות אברהם (כפי שאומרים, “ועקידת יצחק לזרעו לזרעו היום ברחמים תזכור”), ומדוע? מסביר הבית הלוי כך: עצם היסוד, שזכות מעשיהם הטובים של אבות מועילה לבנים, מותנה בכך שהבנים הולכים במידה מסוימת בדרך האבות; שהרי אם הבן נטש את דרך האב, זכות האב אינה מועילה לו (כשם שלא מועילה לישמעאל זכותו של אברהם). ואם כך, ברור מדוע אנו מדגישים בתפילה את ניסיונו של יצחק; כי מסירות הנפש של יצחק השתרשה בכלל חלקי העם היהודי, יותר מאשר מסירות הנפש של אברהם (רבים מתו על קידוש השם כיצחק, אך הרבה פחות חיים את חייהם תוך הקרבה כזו כאברהם).

ובסיכום: בתורה, מודגש יותר חלקו של אברהם (“וה’ ניסה את אברהם”), כי ניסיונו גדול יותר; ואילו בתפילה, שמטרתה הזכרת זכות אבות שתועיל לבנים, אנו מזכירים את “זכות יצחק” יותר מאשר את “זכות אברהם”, כי “זכות יצחק” השתרשה יותר[6].

ויקרא אליו מלאך ה’ מן השמים…אל תשלח ידך אל הנער (מתוך קריאת התורה ביום ב’ של ר”ה)

מסופר על רבי רפאל זיסקינד הכהן[7] [כיהן כרב בהמבורג, כונה גם הרב רפאל המבורגר (תלמיד קרוב של הגר”א ותלמיד השאגת אריה)], שביקשו ממנו לחתום על כתב החרם נגד תנועת החסידות; והואיל ומטבע הדברים מדובר בצעד קשה ופוגע, ניסו לשכנע אותו וטענו בפניו – הנה, אף הגאון מוילנא, שהוא כמלאך ה’ צבא-ות, חתם על כתב החרם.

השיב על כך הרב – אכן, הגאון מוילנא הוא כמלאך ה’, אך אשאל אתכם שאלה:

הנה, כשהקב”ה ציווה על אברהם להימנע מן השחיטה, הוא הסתפק בציווי באמצעות מלאך (“ויקרא אליו מלאך ה’“), אך כשציווהו לשחוט, הוא פנה אליו בעצמו ממש, ולא באמצעות מלאך (“והאלוקים ניסה את אברהם ויאמר אליו וגו'”), ומה פשר ההבדל?

אלא, אמר הרב, כדי לחוס על אדם, די בציווי מלאך; אך כדי לשחוט ולהרוג אדם (ובמקרה שנדון לפני הרב הנ”ל – לנדות ולהחרים אנשים), לשם כך אין מספיק לראות ש”כך אומר המלאך”, ונדרש יותר מזה…

עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה (שם)                                                      

לאחר העקדה, אומר הקב”ה לאברהם, “עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה”. כלומר, כעת, לאחר העקדה, יודע אני שאתה ירא אלוקים.

שואל על כך הגאון מוילנא (מובא בספר קול אליהו), הרי בוודאי היה אברהם צדיק גם קודם העקדה, וכיצד ניתן לומר “עתה ידעתי”, כאילו רק עכשיו “התחדש” שאברהם ירא אלוקים? [“ויש לדקדק, מאי לשון עתה ידעתי, והלא אברהם אבינו עליו השלום היה צדיק גם מקודם לכן”].

משיב על כך הגר”א: עד עתה, ניתן היה לומר שמידותיו ומעשיו של אברהם, ככל שהיו נעלים וטובים, אינם נובעים בהכרח מיראת ה’, אלא ממידת החסד הטבועה בו בנפשו והיא חלק מטבעו (ומכוח מידה זו הוא מכניס אורחים, גומל חסדים וכיוצא בזה). אך כעת, כשהקריב את בנו, דבר הדורש תכונה הפוכה לחלוטין ממידת החסד (הקשחת הלב), כעת ניכר הדבר שפעולותיו של אברהם הן פועל יוצא של יראת שמים ועבודת ה’ אמיתית. וזהו “עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה”.

[לשון הגר”א: “לפי שאין השלמות ניכר באדם, אלא כשיש לו שני מידות הפוכות, כגון מידת רחמנות ואכזרות. לפי שכשהאדם נוהג במידה אחת, אין מוכרח לומר שהוא צדיק, אלא יש לומר שכך הוא טבעו. אבל כשיש לו שני מידות הפוכות, כגון רחמנות ואכזרות, אז מוכח שהוא צדיק… וזהו שאמר כאן בעקידה, עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה. לפי שקודם לכן לא היה אלא רחמן מאוד, שהיה מכניס אורחים וגומל חסדים. אבל המידה של אכזריות ולכוף את עצמו ולקיים מצוות הבורא יתברך, עדיין לא היה ניכר בו, והיה יכולים לומר שאברהם איננו צדיק גמור ח”ו. אבל בעקידה, שעשה ג”כ מידת אכזריות… עתה נשלם וניכר שהוא צדיק גמור”].

ועיין בהערה למטה למהלך נוסף בהסבר הפסוק “עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה”[8].

וישב אברהם אל נעריו, ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע (שם)

מדוע מדגישה התורה שאברהם והנערים הלכו “יחדיו” לבאר שבע? מפרש רש”ר הירש, שבכך מדגישה התורה, שעל אף הניסיון הגדול שעברו אברהם ויצחק, לא התנשאו בלבם על נעריהם להתרחק מהם, אלא הלכו עמם:

“בכל שאר חוגי אנשים, היו נוהגים אחרת. אחרי התעלות כזו אל קרבת ה’, אחרי התרוממות כזאת מעל לכל תחום ארצי, הרי אנשים כאברהם וכיצחק היו מתמלאים עד כדי כך מחשיבות עצמם והעניין האלוקי, ששוב לא היה להם כל עניין בחיים הארציים הרגילים ובבני אדם ארציים רגילים. קירבה כזאת לה’, אף אם רק מדומה היא, מולידה בדרך כלל בכל מקום מידה של התנשאות, המביטה בגאווה אל שפל מדרגתם של שאר בני אדם כ’בני חלוף מבשר ודם’, ונמנעת מלבוא עמם במגע.

שונה בתכלית היא הרוח אשר מעשה המופת של אברהם ויצחק ינחילנה לדורות. לאחר שזה עתה השלימו את העליון שבמעשי אדם עלי אדמות, הנה שבים הם אל האנשים אשר השאירום לרגלי הר המוריה, והולכים עמם יחדיו, ואין מעלתם גבוהה בעיניהם בשום דבר ממעלתם של האחרים. בעיני בן אברהם, נחשבים כל בני האדם שווים במשלוחי ידם, ואין הוא עושה הבדלה בין עצמו ובין חוטבי עצים או משרתים נמוכי דרגה. ככל שהוא מתעלה עילוי רוחני ומוסרי, כן ימעט להתנשא על אחרים, וכן ימעט להכיר את גדולת עצמו”.

“מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה הוא יעננו”

בנוסח הסליחות אנו אומרים, “מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה הוא יעננו”. ונשאלת השאלה, היכן מצאנו שהקב”ה “ענה” לאברהם אבינו בהר המוריה, או שבכלל התפלל אברהם על דבר כלשהו בהר המוריה? [ומה שלבסוף לא נשחט יצחק, לא מצאנו שאברהם התפלל על כך; ועוד, הרי בכל מקרה ברור שזה שלא נשחט יצחק, לא היה זה בזכות תפילת אברהם, כי מלכתחילה לא הייתה כוונת הקב”ה לשחטו אלא לנסות את אברהם!].

בפירוש קרן אורה על מסכת תענית [שכן, המקור לנוסח “מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה” וכו’, הוא במסכת תענית, דף טו ע”א, שם מבואר שכך היו אומרים בתעניות] מסביר המחבר שהכוונה היא להבטחה שהבטיח הקב”ה לאברהם בהר המוריה, “יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך… כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך וכו'” (בראשית כב, טז-יז). בכך הגשים הקב”ה את תקוות אברהם לבנים, ואנו מתפללים שיענה גם לתקוותינו ולתפילותינו[9].

פירוש אפשרי נוסף לנוסח “מי שענה לאברהם”: כידוע, לאחר העקדה, אברהם שאל את הקב”ה, שאמירותיו לכאורה סותרות זו את זו, שבתחילה הבטיח לו “כי ביצחק יקרא לך זרע”, ולאחר מכן ציווהו להעלותו לעולה, ולאחר מכן שוב אמר אל תשלח ידך אל הנער; וענה לו הקב”ה לתמיהותיו, שמלכתחילה לא אמר לו שישחטו, אלא רק שיעלהו, לנסותו, ואז התיישב לו באחת כל העניין בכללותו[10]. ואנו מתפללים, שכשם שזכה אברהם לקבל מענה לשאלותיו וראה את הצדק בשלמותו ללא כל סתירות, כך נזכה לזה גם אנו.

“שנהיה לראש ולא לזנב”

כתב השו”ע בסימן תקפג, ב, “אוכלים ראש כבש, לומר, נהיה לראש ולא לזנב'”[11]. והנה, לכאורה די לומר “שנהיה לראש” ואין צורך להוסיף “ולא לזנב” (שהרי אם נהיה לראש, בוודאי שלא נהיה לזנב, שהוא להיפך מראש).

תשובה לדבר – מקור הנוסח “לראש ולא לזנב” הוא בפסוק בספר דברים כח, יג, שם מתברך עם ישראל בברכה “ונתנך ה’ לראש, ולא לזנב”. ושם כבר עמד הרמב”ן על פשר הכפילות הנ”ל, “לראש ולא לזנב”, והוא מיישב בשני הסברים:

א) גם מי שהוא ראש, יכול עדיין להיות זנב, בבחינת ראש לשועלים וזנב לאריות (עם ישראל, למשל, יכול למשול על אומה אחת, אך להיות כפוף לאומה אחרת, וכך להיות גם ראש וגם זנב), ולכן הדגש הוא “לראש ולא לזנב”, שלא נהיה זנב לאיש.

ב) גם מי שהוא ראש, יכול שיהיה הדבר זמני, ומתהפך לפי העתים, פעם למעלה ופעם למטה. לכן מברך הברכה היא “לראש ולא לזנב”, שנהיה תמיד לראש, ויימשך הדבר בדרך קבע ולא באופן זמני בלבד (והסבר זה מתיישב היטב עם המשך הפסוק – “והיית רק למעלה ולא תהיה למטה”)[12].

“אב הרחמן” ו”אב הרחמים”

כידוע, בעשרת ימי תשובה מוסיפים בשמונה עשרה (בברכת מחיה המתים) את המילים “מי כמוך אב הרחמן, זוכר יצוריו לחיים ברחמים”.

והנה, המעיין במחזורים ובסידורים יראה, שבחלקם הנוסח הוא “אב הרחמן” (מי כמוך אב הרחמן); ובחלקם הנוסח הוא “אב הרחמים” (מי כמוך אב הרחמים).

הבדל זה אינו תמוה כל כך, כי אלה הן גרסאות שונות, כפי שקורה במקרים רבים אחרים [חלק מהסידורים והמחזורים אימצו את הגרסה המופיעה ב”סידור רב עמרם גאון”, “מחזור ויטרי” ועוד (שם הנוסח הוא “אב הרחמן”), וחלקם אימצו את הגרסה המופיעה אצל ראשונים אחרים (כגון הרוקח ועוד)]. אך מה שכן מצריך ביאור הוא, שבסידורים רבים יש מעין “פשרה”, עירוב בין הנוסחים, באופן שבמרבית התפילות הנוסח הוא “אב הרחמן” ואילו בשלוש תפילות הנוסח הוא “אב הרחמים” – תפילות מוסף (דהיינו, מוסף של ר”ה, יוה”כ ושבת שובה), נעילה של יום כפור ומנחה של שבת [סידורים אלה הולכים בשיטת רבי חיים ויטאל (ב”שער הכוונות”, דרושי ראש השנה, דרוש ו’), והמטה אפרים (תקפב, יג)]. והדבר צריך הסבר – מה ראו לחלק, ולקבוע בתפילות אלה כך ובתפילות אלה כך.

וניתנו לכך הסברים על דרך הקבלה והסוד, אך הגאון רבי חיים פלאג’י, בספר “נפש חיים” (בתחילת הספר, בפתח “מערכת האלף”) מבאר שמלבד סודם של דברים יש גם טעם על דרך הפשט, כדלהלן:

הביטוי “אב הרחמן” הוא שם תואר רגיל, המבטא את היותו של הקב”ה רחמן בדרך כלל; אך הביטוי “אב הרחמים”, מבטא תוספת רחמים מעבר למידת הרחמים הרגילה. ולכן, בתפילות הרגילות בכל יום (שחרית מנחה וערבית), מסתפקים בביטוי “אב הרחמן”, המבטא רחמים רגילים, ולעומת זאת בתפילות הבאות כתוספת (והן תפילת המוסף והנעילה), אנו מתפללים שכשם שהוספנו על התפילות התמידיות, כך יוסיף לנו ברחמיו. ולגבי תפילת מנחה של שבת, אם כי היא איננה בגדר מוסף, מכל מקום יש לה מעלה מיוחדת וגבוהה (כמובא במדרש ובמקורות, עיין שם), עד שהיא נחשבת כתוספת ולכן גם בה אומרים “אב הרחמים” (ומביא ממדרש ומקורות נוספים ראיות לגודל מעלתה של מנחה של שבת).

ובלשונו:

“הטעם שאנו אומרים בי’ ימי תשובה בתפילות שמ”ע ‘מי כמוך אב הרחמן’, ובמוספין ונעילה ומנחת שבת קודש ‘אב הרחמים’ כמו שכתבו גורי האר”י ז”ל, מלבד סודן של דברים, נראה לעניות דעתי לפי פשוטו, כי הנה משמעות ‘אב הרחמן’ מורה על שם שהוא רחמן מצד עצמו בהווה, ואינו מורה על ריבוי רחמים, ולכן בתפילות שמ”ע שהם דבר החיוב תמידין כסדרן בלי שום תוספת, גם הקב”ה עושה רחמנות בהווה ורגיל ולא בריבוי ותוספת. אכן במוספין, ונעילה בכלל שהוא מוסף, כשם שאנו מוסיפין, גם ה’ יתן הטוב מתמלא רחמים עלינו בתוספת מרובה על העיקר, ולכן אנו אומרים ‘אבהרחמים’. ואף גם זאת בתפילת מנחת שבת קודש, עם היות שאינה תפילה נוספת, היא מעולה ביותר כמו תפילה נוספת, דבר הלמד ממאי דאיתא במדרש (-עיין שם המקורות-)… כי תפילת מנחת שבת קודש, הגם כי היא חובה לעיצומו של יום ככל הימים, היא העולה ממעל לחשב כאילו היא תוספת, מאחר ששאר אומות ביום אידם הם שותים ומשתכרין ומנגנים ושכחו אל ולעומת זה עם בני ישראל, אע”ג שאוכלים ושותים, עם כל זה בבוא זמן להתפלל מנחה… העם הנמצאים שם מתקבצים להתפלל שם מנחה… ולו תעלה במעלות לפני הקב”ה יותר מתפילת מנחת ערב של שאר הימים, וכתפילת המוספין היא נחשבת. וכיוון שכן, נכון לומר לעיתות כאל, מי כמוך אב הרחמים זוכר יצוריו ברחמים לחיים…”.

 

[1] אחת הדוגמאות של רש”ר הירש לדימוי המעגל, היא תיאור הפסוק את מלכות אחשוורוש כמשתרעת “מהודו ועד כוש”. וכוונת רש”ר הירש היא, שגם שם בחר הכתוב בשני מקומות סמוכים, הודו וכוש, כדי לתאר את היקף מלכות אחשוורוש; כי בדימוי של מעגל, שני המקומות הקרובים ביותר זה לזה הם גם הרחוקים ביותר זה מזה.

אך יש להעיר, שמדברי הגמרא במגילה (דף יא) עולה לכאורה הסבר אחר לשימוש הפסוק בתיאור “מהודו ועד כוש”. שם מבואר בגמרא, שלפי הדעה שהודו ועד כוש הם מקומות סמוכים זה לזה, אזי הלשון “מהודו ועד כוש” באה לבטא, שכשם שמלך אחשוורוש על הודו וכוש, שהם סמוכים, כך מלך על העולם כולו, שבע עשרים ומאה מדינה (כלומר, שלאור גדולת אחשוורוש, השליטה על העולם כולו עם כל גודלו, הייתה פשוטה בעיניו כשליטה על הודו וכוש) [ובאמת לפי הסבר זה של הגמרא, ניתן גם להסביר כאן בפרשה באופן דומה, שהכתוב ציין נקודות קרובות (חוטב עציך ושואב מימיך), כדי לומר שמבחינת ברית הקב”ה עם בני ישראל, המרחק שבין חוטב עצים ושואב מים, כמוהו כמרחק של כל המעמדות זה מזה].

ונראה לענ”ד, שרש”ר הירש פירש את דברי הגמ’ במגילה באופן הבא: באמת, הסיבה שנקט הכתוב “מהודו ועד כוש” היא משום דימוי המעגל, שבו הנקודות הקרובות ביותר הן גם הרחוקות ביותר (ולכן “מהודו ועד כוש” מבטא את היקפה הגדול של מלכות אחשוורוש); אלא שהגמרא במגילה באה להסביר את זה גופא, מדוע משתמש הכתוב בדימוי מעגל, שבו הרחוק ביותר הוא גם הקרוב ביותר? ועל כך עונה הגמ’, שאת זה גופא בא הכתוב לבטא, שלאור עוצמת אחשוורוש אין אצלו הבדל אמיתי בין מקומות קרובים לרחוקים, ולכן מתאים דימוי המעגל, שבו הקרוב ביותר והרחוק ביותר הם היינו הך.

[2] שני הפירושים מובאים ברמב”ן ובכלי יקר, ועיין ברמב”ן המעדיף את הפירוש שלפיו “המצווה הזאת” היא תשובה.

[3] על דברי הרמ”א, תקפג, א, שם מובא הנוסח הנ”ל שנרבה זכויות כרימון.

[4] ונעיר, שאכן יש מפרשים שמה שאנו אומרים בתפילה “לזרעו תזכור”, באמת אין הכוונה לזרעו של יצחק, אלא לאברהם, הנזכר שם קודם לכן (מהרי”ט, חלק ב, או”ח סימן ו; מחצית השקל תקצא, ס”ק ז).

[5] ומוסיף הבית הלוי, עובדה היא שאנשים רבים עוברים עבירות משיקולים של דוחק פרנסת משפחתם או אהבת בניהם, ועל אף זאת יהיו מוכנים לגבורה רגעית של מסירת נפש על קידוש השם אם יידרשו לכך. וזאת משום שכאמור קשה יותר לחיות מתוך הקרבה, מאשר למותר מתוך הקרבה (ואכן, שגור בפי המשגיחים המשווים את ניסיון יצחק לניסיונו של אברהם, כי “קשה  יותר למות על קידוש השם מאשר לחיות על קידוש השם”).

[ובלשון בית הלוי: “והנה אנחנו רואים בחוש, אשר דוחק הפרנסה ואהבת הבנים מביאים את האדם לכמה מכשולים, ומכל מקום בוודאי דגם אלו האנשים העוברים על חוקי התורה למען אהבת הבנים וכדומה, דהיה מניח עצמו להיות נהרג על קידוש השם. ומוכרח דיותר בנקל הניסיון להיות נהרג ולהיאבד מכל וכל, מלהיות נשאר בעולם בכל חושיו, ורק יחסר לו פרט אחד מהאהוב אצלו. ועל כן ניסיון של אברהם אבינו, שהיה בפרט אחד, וזה הפרט היה אצלו היותר גדול ואהוב אצלו, גדול יותר מניסיונו של יצחק, ועל נזכר הניסיון העיקר על אברהם”].

[6] ובלשונו: “והנה, מה דאנחנו מזכירים זכות אבות בתפילה, ולכאורה מה יועיל מעשה אבות להבן, והלא אמרו, לא הציל אברהם את ישמעאל? ורק משום דגם לנו נשאר קצת ממעשיהם הטובים בירושה מהמידות הטובות שלהם, וכמו שאומרים בתפילה ‘מה יפה ירושתנו’, ועל כן ראוי שיזכור לנו זכותם. והרי אצלנו נשאר בירושה חלק גדול מהניסיון של יצחק, יותר ממה שנשאר לנו מהניסיון של אברהם, ועל כן אנחנו מבקשים שיזכור לנו עקידת יצחק, כי מעשיו הטובים הוריש גם לנו קצת”.

[7] סיפור זה מובא גם ב”אוצר חיים” על בראשית, אך שם הסיפור הוא על ר’ חיים מוולוז’ין.

[8]  הרה”ג שלמה פישר בדרשות בית ישי, דרוש לח,  מבאר את הדברים כך: ידועים דברי רש”י (על הפסוק “עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה”), שלאחר שאמר הקב”ה אברהם להימנע משחיטת בנו, שאל אברהם את הקב”ה לפשר הציוויים הסותרים: בתחילה הבטחת לי כי ביצחק ייקרא לך זרע, לאחר מכן אמרת לי להעלותו לעולה, וכעת אתה אומר לי שוב ‘אל תשלח ידך אל הנער’? והנה, לכאורה, אברהם אבינו יכול היה להקשות סתירה דומה כבר קודם לכן, בשעה שנצטווה להעלות את יצחק לעולה: מצד אחד הבטיח לו הקב”ה “כי ביצחק ייקרא לך זרע”, ומצד שני ציווהו להעלותו לעולה, ומדוע לא הקשה כבר אז? אלא שזה גופא היה חלק מניסיונו הגדול של אברהם – שבשעת הציווי עצמו, על אף שיכול היה לשאול שאלות, ועל אף שהיה זה טבעו לשאול ולחקור ולהבין, בכל זאת קיים את הציווי ללא כל שאלה; רק עתה, לאחר שכבר קיים את כל מה שנצטווה, הרשה לעצמו לשאול בדיעבד לפשר הסתירות, על מנת לחקור ולהבין.

וזהו שאומר הקב”ה לאברהם, “עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה”: עכשיו, שהוכחת שטבעך לשאול שאלות ולחקור, ובכל זאת לא שאלת שאלות בעת הציווי אלא קיימת אותו ללא שאלות, בכך הוכח עד כמה ירא אלוקים אתה. כי אדם שהטבע שלו הוא להימנע משאלות וחקירות, אזי אין בכך חידוש גדול כאשר הוא מקיים את ציווי ה’ בלי לשאול שאלות; אך אתה אברהם, שטבעך לשאול ולברר (כפי שאכן שאל אברהם לאחר מעשה), ובכל זאת בשעת הציווי פעלת על פיו מבלי לשאול, זוהי יראת ה’ אמיתית, וזהו “עתה ידעתי, כי ירא אלוקים אתה”.

[9] בלשון הקרן אורה – “מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה, כי שם הבטיח לו ה’ להרבות זרעו לעד, הוא יענה גם היום ויוסף חסדו הגדול עמנו” [ויש להעיר שלכאורה, הלשון “מי שענה” עדיין קשה, כי ברכה זו שבירך הקב”ה את אברהם לא ניתנה במענה לתפילה שלו. אך צריך לומר, שהואיל ובפרשת לך לך מצאנו שהיה צר לאברהם על שאין לו זרע (“מה תתן לי, ואנוכי הולך ערירי…”), הרי שברכה זו שבירך הקב”ה את אברהם בהר המוריה מהווה מענה לתקוותו ותפילתו, וזהו “מי שענה לאברהם”. ועוד יש לומר (עיין בספר אור אברהם), שהלשון “ענה” תיתכן גם בלא תפילה מקדימה מפורשת, אלא על עצם כמיהת הלב, כמו בפסוק “טרם יקראו ואני אענה”.

[10] כמובא ברש”י כב, יב – “אמר רבי אבא, אמר לו אברהם, אפרש לפניך את שיחתי, אתמול אמרת לי ‘כי ביצחק יקרא לך זרע’, וחזרת ואמרת ‘קח נא את בנך’, עכשיו אתה אומר לי ‘אל תשלח ידך אל הנער’, אמר לו הקב”ה… לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו”.

[11] השו”ע כותב שאוכלים “ראש כבש”, ומוסיף על כך המשנה ברורה “וטוב יותר של איל” (כבש מבוגר). והעניין בכבש או באיל דווקא, הוא שבכך אנו מזכירים את עקידת יצחק (שלבסוף הוקרב איל תחתיו). נמצא, שאכילת ראש כבש היא כנגד שני עניינים – האחד עקידת יצחק, והשני, סימן “שנהיה לראש ולא לזנב”.

ומוסיף המשנה ברורה, שמי שאין לו ראש כבש, יאכל ראש בהמה אחרת או ראש עוף, כדי לקיים על כל פנים את עניין “שנהיה לראש ולא לזנב” (“… ועל כן אם אין לו ראש כבש, יאכל ראש אחר, של בהמה או של עוף”). יש להעיר שבשו”ע ובמשנה ברורה לא מוזכר לאכול ראש  דג, כמנהג רבים. אך הדבר מוזכר בפוסקים אחרים, כגון חיי אדם, קלט, ו: “ואוכלים ראש, ואפילו של דג, ואומרים, יהי רצון שנהיה לראש ולא לזנב. ואם הוא ראש כבש,  יותר טוב“.

[12] ובלשון רמב”ן – “וטעם לראש ולא לזנב, ביאורו, לראש לכל העמים ולא לזנב לאחד מכל הגויים, כי יתכן שיהיה לראש על עמים רבים וזנב לעם אחד נכבד ממנו; [מכאן מתחיל הסבר נוסף] והנכון, שיתנך לראש מעתה, ולא לזנב עד עולם, באחד מכל העתים, וכן ‘רק למעלה תמיד ולא תהיה למטה’, לעולם.