דברי תורה לפרשת שופטים

שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך (טז, יח)

המילה “לך” בציווי זה לכאורה מיותרת (ניתן לכתוב “שופטים ושוטרים תתן בכל שעריך”, בלי המילה “לך”, והמשמעות תישאר זהה).

בעל האגרות משה, הרה”ג משה פיינשטיין, בחיבורו  “דרש משה” על התורה, כותב שיש בפסוק זה גם רמז לעניין הנהגת האדם עם עצמו (ולכן נאמר “לך”): אדם צריך לשמש לעצמו גם כשופט וגם כשוטר; כי בראש ובראשונה צריך האדם לבקר ולשפוט את דרכו ומעשיו, אם הם נכונים (וזהו תפקיד ה”שופט”); ולצד זה, לאחר שקיבל החלטות כיצד לנהוג, עליו להיות בעל משמעת עצמית וישליט על עצמו את ההחלטות שקיבל (מעין תפקיד ה”שוטר”).

“ונראה שבא להורות, שהאדם צריך להיות שופט על עצמו, לראות אם מעשיו מתוקנים; וגם שוטר לעצמו, לראות שיקיים מה ששפט איך לעשות, ולקנוס עצמו במה שרואה אופן שיקויים”^[1].

ומקובל אצל דרשני מוסר לחדד עניין זה ולהוסיף, שצריך האדם להיזהר ולא לערב בין הדברים, ובפרט לא להיות “שופט” בזמן שצריך להיות “שוטר”, וביתר ביאור:

בשלב הראשון, על האדם להגיע להחלטה שכלית כיצד ראוי שיתנהג. את ההחלטה הזו, אדם צריך לקבל בזמן של יישוב הדעת, ולא בזמן היישום ובזמן התלבטות עצמה, כשהוא מושפע מיצריו בשעת מעשה (למשל: כשאדם מתכנן את סדר יומו ומהי השעה שבה ראוי שיקום משנתו בבוקר, לא יחשב זאת בשעת הבוקר, אלא בשעות הערב, שאז ההחלטה מתקבלת באופן מושכל ולא בהשפעת יצר השינה). זהו השלב שבו אדם נוהג עם עצמו כ”שופט”, המפעיל שיקול דעת.

לאחר מכן, בשלב ביצוע ההחלטה (בדוגמה לעיל- בשעת הבוקר עצמה, כשעליו להשכים), אז ינהג האדם עם עצמו אך ורק כ”שוטר”, שאין לו שיקול דעת או סמכות לבטל את החלטת ה”שופט” (היינו, ההחלטה המושכלת שהתקבלה בזמן יישוב הדעת, ללא השפעת יצרים חיצוניים), וכל תפקידו הוא לאכוף על עצמו וליישם את החלטת ה”שופט”.

 שופטים ושוטרים תתן לך…ושפטו את העם משפט צדק (טז, יח). 

ידועה מימרת הגמ’ בבבא מציעא ק”ז, “קשוט עצמך, ואח”כ קשוט אחרים”. כלומר, לפני שאדם מעיר לאחרים, יתקן את עצמו.

ומעיר הכלי יקר, שמידה זו רמוזה כאן בפסוק: קודם “תתן לך” (קשוט עצמך), ורק אח”כ “ושפטו את העם” (תקן וקשוט אחרים).

כי השוחד יעוור עיני חכמים (טז, יט) 

שני דברים נאמרו בתורה ביחס לשוחד: האחד, שהשוחד “יעוור עיני חכמים” (כאמור כאן בפרשה); והשני, שהשוחד “יעוור פקחים” (שמות כג, ח).

ומבאר הגר”א (מובא ב”פנינים משולחן הגר”א), שאין כאן סתם כפילות, אלא באמת שני דברים נפרדים הם. כיצד? מכל דיין נדרש להיות “חכם”, דהיינו, בקי בהלכה, אך לא די בכך, אלא עליו להיות גם “פיקח”, בקי ומבין בעובדות החיים ובתחבולות בני אנוש, וכך להבין היטב את המציאות שלפניו (ועיין בהערה כיצד מסביר הגר”א בדרך זו היטב דברי גמרא ידועה במס’ סנהדרין^[2]). ומזהירה התורה, שהשוחד פוגע בשתי יכולות אלה של הדיין – היא מעוותת גם את שיקול דעתו ההלכתי, וגם את תפיסת המציאות. לכן במקום אחד נאמר שהשוחד מעוור “חכמים” ובמקום אחר נאמר שהוא מעוור “פקחים”.

ובלשון הגר”א, “כי הדיין צריך להיות משכיל בשני דברים: א) לידע היטב איך הוא הדין של כל דבר. ב) להיות פיקח בענייני העולם ותחבולותיו, שלפעמים… מי שהוא פיקח בענייני העולם להבין הערמומיות, יודע ומרגיש שהדבר אי אפשר להיות כמו שזה טוען… והנה, בכל מקום דכתיב ‘חכמים’ היינו בתורה, ו’פקחים’ היינו במילי דעלמא. והדיין הלוקח שוחד, השוחד יעוור עיני שכלו בין בחכמות התורה בין במילי דעלמא”.

כי השוחד יעוור עיני חכמים (טז, יט) 

בגמרא מבואר (מס’ סנהדרין דף כא), שהתורה נמנעת מלגלות את טעמי המצוות. ועוד מוסיפה הגמרא, שפעמיים מצאנו שחרגה התורה מכלל זה וכן גילתה את הטעם, ובשתי פעמים אלה נכשל שלמה המלך (כי חשב שהטעם אינו חל לגביו, לאור חכמתו). ומהן שתי הפעמים הללו – האחד הוא האיסור על המלך להרבות נשים (שם מבארת התורה את הטעם פן יטו את לבבו), והשני הוא האיסור על המלך להרבות סוסים (שם מבארת התורה את הטעם פן יפנה המלך למצרים לקחת סוסים); בציוויים אלה גילתה התורה את הטעם ושלמה המלך נכשל, כי סבר שהטעם אינו חל לגביו.

[ובלשון הגמ’: “ואמר ר’ יצחק, מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן, נכשל בהן גדול העולם (=שלמה המלך): כתיב ‘לא ירבה לו נשים’ (=איסור על המלך להרבות נשים כדי שלא יטו את לבבו, כמבואר בהמשך הפרשה), אמר שלמה, אני ארבה ולא אסור, וכתיב ‘ויהי לעת זקנת שלמה, נשיו הטו את לבבו’. וכתיב ‘לא ירבה לו סוסים’ (=איסור על המלך להרבות סוסים, פן יפנה למצרים לשם כך וישיב את העם, כמבואר בהמשך הפרשה), ואמר שלמה, אני ארבה ולא אשיב, וכתיב ‘ותצא מרכבה מצרים”‘].

מדברי הגמרא הללו עולה, שמלבד אותן שתי פעמים, התורה נמנעת מלגלות את טעמי המצוות.

אך הדברים לכאורה תמוהים, שהרי כאן באיסור שוחד, כן מגלה התורה במפורש את הטעם – “כי השוחד יעוור עיני חכמים וגו”! ואם כן, לפנינו מצווה נוספת שבה גילתה התורה את הטעם.

ומיישבים האחרונים כך (מובא בטללי אורות, בשם “ליקוטי יהודה” בשם האדמו”ר רבי אברהם מרדכי מגור): כשהגמרא מציינת את המקראות שהתורה נתנה להם טעם, התייחסות הגמ’ היא דווקא למקראות כאלה שבהם יש היתכנות, שהאדם יראה את הטעם ויאמר לעצמו שהוא חכם מספיק כדי לא לקיים את הדין (כפי שמתואר בדברי הגמ’ הנ”ל מה שאירע לשלמה המלך). אך ביחס לשוחד, מלכתחילה לא שייך לומר טענה כזו (“אני חכם ולא אכשל”), שהרי שם, מיד עם נתינת הטעם, התורה גם מוסיפה ומעידה בפירוש שהחכמה אינה יכולה להועיל, ואדרבה, “כי השוחד יעוור עיני חכמים“! דהיינו, התורה מבהירה במפורש שכל עניינו של השוחד הוא ביטול החכמה, כך שהטעם מלכתחילה אינו יכול לצמצם את הדין; כך שאין זה שייך לקבוצה הרגילה של הציווים, שבהם הטעם יכול לצמצם את הדין בעיני הלומד.

ולא תקים לך מצבה, אשר שנא ה’ אלוקיך (טז, כב)

הפסוק מבדיל בין “מזבח” ל”מצבה”: מזבח עשוי מחיבור אבנים ואדמה, ואילו מצבה עשויה מאבן אחת. ואזהרת הפסוק היא לא לעשות “מצבה” (אבן אחת גדולה), אלא רק מזבח בלבד.

ונאמרו כמה פירושים בטעם הדבר, ומהו ההבדל הרעיוני בין “מזבח ל”מצבה”. אחד ההסברים שראיתי הוא הסברו של הגאון רבי משה פיינשטיין בספר “קול רם” על התורה, המבאר כך:

“וזה החילוק בין מצבה למזבח אבנים ואדמה, דאיסור מצבה היינו משום שעשויה מאבן אחת, וזה מורה על מי שעומד ולא מוסיף זכויות, שלכן אנו עושים מצבה לאדם לאחר פטירתו, משום שאז כבר עשה כל מה שביכולתו, ולא שייך להוסיף עוד על זה. מה שאין כן מזבח, שהוא מאבנים ואדמה הרבה, מרבה שהוא רוצה להוסיף עוד ועוד קדושה לעלות מעלה מעלה, והאדם בחייו צריך להיות כמזבח לעלות מעלה מעלה בעבודת השם יתברך”.

כלומר, כשדבר עשוי מאבנים רבות ואדמה, הדבר מסמל תהליך של בנייה והתקדמות, ואילו כשדבר עשוי מאבן אחת גדולה, מקשה אחת, הדבר מסמל עצירה וקפיאה במקום, כאילו נשלמה המלאכה (ולכן לאחר המוות מקימים מצבה מאבן אחת, כי האדם כבר סיים את הליך התקדמותו בחייו ואינו “מתקדם” עוד). והמזבח, שהוא סמל עבודת ה’ וההתקרבות לקב”ה, צריך שיהיה מאבנים הרבה, להורות שעל האדם להיות תמיד בהליך בנייה והתקדמות.

[ועיין שם עוד, שמסביר לפי זה מדוע לפני מתן תורה כן היה ניתן לבנות מצבה, ולא נאריך כאן].

לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (יז, יא) 

לעניין הלשון “ימין ושמאל”, כותב רש”י, “אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין”. כלומר, אדם צריך לציית לדברי חז”ל גם כשנראה לו שהם לכאורה טועים לחלוטין.

לכאורה, דברים אלה נסתרים מדברי הגמרא בתחילת מסכת הוריות (דף ב ע”ב), שם מבואר, שאם בית דין הורה בטעות להקל בדבר מסוים, והיה שם חכם שידע שהם טועים, ובכל זאת הלך ונהג על פיהם משום שסבר ש”מצווה לשמוע דברי חכמים”, הרי הוא חייב קרבן, כדין חוטא בשוגג. מדברים אלה של הגמרא עולה לכאורה, שכאשר אדם יודע שחכמים טועים, הוא אינו אמור לציית להם.

נאמרו על כך מספר תשובות, ונביא כאן את תשובת הרש”ש (שם במסכת הוריות), שהקשה קושיה זו ומיישב כך:

“ויש לומר דמכל מקום מחויב הוא לישא וליתן עמהם ויברר להם טעותם, ואם גם אחר זה יחזיקו בטעותם ולא יחזרו בהם, אז מחויב גם הוא לעשות כדבריהם, והכא מיירי שלא גילה להם טעותם, רק שאמר הואיל והורה כן מצווה עליי לשמוע דבריהם”.

וביאור דבריו הוא, שאמנם נכון שכל תלמיד חכם מחויב לשמוע לדברי חכמים גם אם הם טועים ומתירים דבר אסור. אך במצב דברים זה, שבו הוא יודע שהם טועים, עליו לישא וליתן עמהם ולהסביר להם שהם טועים, ולא למהר ולהקל ולנצל את טעותם. רק לאחר שעשה כאמור, אם בכל זאת אין הם מקבלים את דעתו, אז עליו לציית להם ואף להקל על פיהם.

ואמרת אשימה עליי מלך…שום תשים עליך מלך (יז, פסוקים יד – טו)

במסכת סנהדרין דף כ ע”ב מביאה הגמרא מחלוקת תנאים: לפי דעה אחת, מינוי המלך הוא מצווה[3]; ולפי דעה שניה, אין כלל מצווה למנות מלך, וכל כוונת הכתוב כאן היא רק להורות כיצד לנהוג במקרה שהעם יבקש להמליך מלך (כפי שנוטה לשון הכתוב, “ואמרת אשימה עלי מלך…”).

והנה, לפי הדעה שזוהי מצווה, לכאורה קשה, מדוע מצאנו בספר שמואל (שמואל א’ פרק ח’) שהתרעם הקב”ה על בני ישראל כשביקשו מלך?

הגמרא (שם במס’ סנהדרין) מרגישה בשאלה זו, ומביאה את דברי רבי אליעזר: “תניא, רבי אליעזר אומר, זקנים שבדור, כהוגן שאלו, שנאמר (שמואל א ח, ו) ‘תנה לנו מלך לשפטנו’; אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר (שמואל א ח, כ) ‘והיינו גם אנחנו ככל הגוים, ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו'”.

כלומר, לפי הגמ’ הנ”ל בסנהדרין, הבעיה הייתה לא בעצם בקשת המלך, אלא בדרך שבה התנסחו עמי הארץ, שאמרו “והיינו גם אנחנו ככל הגויים, ושפטנו מלכנו וכו'”.

ונאמרו בעניין זה הסברים רבים, היכן בדיוק הבעיה בדרך שבה ביקשו בני ישראל מלך בספר שמואל, ומה כוונת הגמרא[4].

ההסבר שנביא להלן הוא הסבר הר”ן בדרשותיו, דרוש יא, המאריך בעניין זה, תוך ביאור יסודי ביותר בתפקיד המלך וביחס שבין המשפט שעושה המלך לבין המשפט על פי התורה:

הר”ן מבאר, שיש שתי מערכות משפט – משפט התורה, ומשפט המלך. משפט התורה, משקף צדק מוחלט, אלוקי, אך צדק זה אינו ניתן תמיד ליישום בחיי חברה. לדוגמה, לפי משפט התורה, לא ניתן להעניש אדם אלא אם כן היו שני עדים שראו את הדבר בבירור, הייתה התראה ברורה סמוך מאוד למעשה, והנידון קיבל על עצמו את הדין וכו’. כך אכן מחייב הצדק המוחלט והדין האלוקי, אך מבחינה מעשית, לעתים יארע שהחברה לא תוכל לתפקד כך, כי החוטאים והמזיקים עלולים לנצל הגבלות אלה. משפטי התורה לא תמיד נותנים לכך פתרון, כי כאמור, המשפט ע”פ התורה, המצריך התראה וכו’, מתייחס לעשיית צדק מוחלט, ופחות להיבט המעשי של תפקוד החברה. לכן, מורה התורה להעמיד מלך, שתפקידו לבחון אם צרכי השעה מחייבים לשפוט באופן אחר ממשפט התורה הרגיל, וזוהי מהות “משפט המלך” (עיין לשון הר”ן בהערה למטה[5]; ונציין שהר”ן מביא גם טעם נוסף, מדוע נצרך לעתים לשנות ממשפט התורה, עיין למטה בהערה[6]).

[ותפקיד זה של המלך כה חיוני, שאף בזמן שאין מלך, בי”ד עצמם אמורים ליטול על עצמם תפקיד זה של המלך ולבחון מתי יש לשפוט באופן שונה ממשפט התורה; ולכך בדיוק מכוונת הגמרא באומרה במקום אחר, “בי”ד מכים ועונשין שלא מן התורה” (סנהדרין מו ע”א)[7]. ולמעשה, כך נפסק במפורש גם בשולחן ערוך (חו”מ, סימן ב), עיין הלשון המלאה בהערה למטה[8]].

יחד עם זאת, כותב הר”ן, המשפט העיקרי צריך להיות משפט התורה; על המלך לשנות ממשפט זה רק לפי צורך השעה ורק כאשר הוא נוכח לפי התנאים והנסיבות שהדבר הכרחי.

ולפי כל זה מסביר הר”ן, היכן הפגם בבקשת המלך המתוארת בספר שמואל. שם, ביקשו בני ישראל למנות מלך שישפוט אותם “ככל הגויים” (כלשון הנביא שם), דהיינו, שהמשפט העיקרי יהיה משפט המלך, שיחליף לחלוטין את משפט התורה ואת הסנהדרין. ואילו כוונת התורה במצוות המלך הייתה, כמבואר, שהמשפט העיקרי יהיה משפט התורה, והמלך יתערב וישנה רק כאשר הוא נוכח שצורך החברה דורש זאת, כמוסבר לעיל[9].

*

לגוף השאלה, כיצד זה שאצלנו בפרשה התורה אינה מציינת כל פסול בבקשה להמליך מלך ואילו בספר שמואל מתרעם הקב”ה כשמבקשים מלך, ראיתי תשובה יפה בספר “שיח יהודה”:

כשמניחים דבר במקום כלשהו, לפעמים התורה משתמשת בלשון “לשים” ולפעמים בלשון “לתת”. ולמשל, נאמר על מנחת חוטא (ויקרא ה, יא), “לא ישים עליה שמן, ולא יתן עליה לבונה”. ובגמ’ במסכת מנחות דף נט, מבואר שיש הבדל בין הלשונות: הלשון “נתינה” היא רק כאשר מניח דבר חשוב, בשיעור מסוים, ואילו הלשון שימה” היא גם כשאדם מניח דבר כלשהו, ללא קשר לחשיבותו. ועל סמך זאת מבואר שם בגמ’, שעל הלאו “לא ישים עליה שמן” עובר אדם אפילו כשהוא שם שמן כלשהו, ואילו על הלאו “לא יתן עליה לבונה”, אין אדם עובר אלא כשהוא מניח שיעור חשוב, שיעור כזית.

והנה, כאן בתורה הלשון היא “ואמרת אשימה עלי מלך” (לשון שאין בה חשיבות, כאמור לעיל), ולשון זו מבטאת, שעיקר ההנהגה והמלוכה אינה של המלך אלא של הקב”ה, והנהגת המלך עצמו היא בעלת חשיבות משנית ופחותה יחסית; אך בספר שמואל הלשון היא “תנה לנו מלך” (לשון חשובה יותר, כאמור לעיל), ולשון זו מבטאת רצון לתת מעמד עיקרי ומרכזי למלך, ועל כן אמר שם הקב”ה בספר שמואל, “אותי מאסו ממלוך עליהם”.

שום תשים עליך מלך (יז, טו)

ידועה דרשת חז”ל (כתובות יז ע”א), “שום תשים עליך מלך, שתהא אימתו עליך”. כלומר, אימת המלך צריכה להיות על העם.

והנה, לגבי אב ואם, הלשון אינה “אימה” אלא “יראה” (“איש אמו ואביו תיראו”), וכן לגבי בית המקדש, המצווה היא “ומקדשי תיראו”, ולא נאמר לשון אימה. מה ההבדל בין הדברים?

בספר “שיח יהודה” מבאר זאת המחבר לפי דברי רש”י בפרשת בשלח (טו, טז); שם כותב רש”י שההבדל בין “אימה” ו”פחד” הוא, ש”אימה” היא על רחוקים, ו”פחד” הוא על קרובים. ולפי זה ניתן לבאר כך – אצל מלך, אין שום ציווי להיות קרוב אליו ולאהבו ולדבוק בו, אלא רק הפחד לבדו. לכן, מתאימה הלשון “אימה”, ששייכת אצל רחוקים; אך אצל אב ואם, וכן אצל מקדש, אמנם יש מצווה לפחד, אך גם לדבוק בהם, ולכן פחות מתאימה לשון “אימה” שהיא כאמור לרחוקים.

והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו (יז, יט) 

התורה מצווה על המלך להגות בתורה כל ימי חייו. הרמב”ם (הלכות מלכים, ג, ה), כותב על בסיס פסוק זה, שאסור למלך לשתות דרך שכרות, כי עליו לעסוק בתורה ובצרכי ישראל יום ולילה (וכן בהמשך כותב הרמב”ם שהמלך יהיה מצוי פחות עם אשתו בהשוואה לאדם רגיל, “דבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם”).

מקשה על כך הגאון רבי איסר זלמן מלצר בספרו “אבן האזל” (בפירושו להלכה הנ”ל ברמב”ם), הרי המצווה שלא לבטל תורה מוטלת על כל אחד ואחד, ואם כן, במה נתייחד המלך דווקא? אם איסור השכרות הוא ביטול תורה, הוא אסור על כל אחד ולא רק על המלך .

[ובלשונו: “יש לדקדק במה שכתב הרמב”ם דין מיוחד במלך שדבקו הכתוב בתורה יותר מבשאר אדם שנאמר ‘כל ימי חייו’, ולכן חייב לעסוק בתורה יותר משאר העם, וקשה, דבהלכות תלמוד תורה פרק א’ הלכה כ’: ‘עד אימת חייב ללמוד תורה? עד יום מותו, שנאמר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך’ ומבואר דדין זה בכל אדם מישראל”].

ומיישב האבן האזל, בדבר חידוש: אדם רגיל (שאינו מלך) עובר על “ביטול תורה” רק כשהוא מבטל זמנו לריק, ללא כל סיבה; אך כשהוא מתענג בחיי העולם הזה, אין הוא עובר איסור ביטול תורה, שהרי לא אסרה תורה להתענג. לכן, דווקא ביחס למלך מדגישה התורה חובה להימנע משכרות על חשבון לימודו.

ובלשונו- “ונראה, דכאן אנו דנים באיסור המלך לשתות אף שרוצה להתענג בשתייה, וכן בהלכה ו’, שרוצה להיות מצוי אצל אשתו, וזה אינו אלא מלך, אבל הדיוט מותר לו להתענג אף שזה יגרום לביטול תורה בהכרח על ידי השכרות או בעילות נשים. ולהדיוט אינו אסור אלא לבטל תורה בלי כל סיבה, שאז, אם הוא מסיר לבו מן התורה, עובר על ‘ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך’ ועוד הרבה פסוקים מחיובי תלמוד תורה”.

לא ימצא בך …קוסם קסמים, מעונן ומנחש ומכשף (יח, י)

האם הטעם לאיסור התורה על כישוף וכיוצא בזה, נובע מכך שהדברים הללו הם הבלים שאין בהם ממש, או שמא להיפך, דווקא בגלל שיש בהם כוח וממשות, אסרה התורה לעסוק בהם?

נחלקו בכך הראשונים: הרמב”ם בהלכות עבודת כוכבים פרק יא הלכה טז, הולך בשיטה הראשונה –

“ואין ראוי לישראל, שהם חכמים מחוכמים, להימשך בהבלים אלו, ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן…כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן, אינן אלא מן הסכלים ומחוסרי הדעת”.

נמצא לשיטתו, שענייני הכישוף שקר וכזב הם, ואין בהם ממש, וזהו הטעם לאיסורם, למנוע מאדם להימשך אחרי הבלים. ובשיטת הרמב”ם הולכים גם האבן עזרא, המאירי ועוד (עיין בהערה לשון המאירי, וכיצד מיישב את פשט דברי חז”ל שמהם עולה שיש ממש בדברים אלה^[10]).

אך הרמב”ן ואחרים חולקים על הרמב”ם וסוברים שיש כוח בכישוף, וכך כתב הגר”א בשו”ע יו”ד קע”ט אות י”ג, בלשון חריפה נגד הרמב”ם – “אבל כל הבאים אחריו חלקו עליו (=על הרמב”ם), שהרי הרבה לחשים נאמרו בגמ’; והוא נמשך אחרי הפילוסופיא, ולכן כתב שכשפים ושמות ולחשים ושדים וקמיעות הכל הוא שקר, אבל כבר היכו אותו על קדקדו, שהרי מצינו הרבה מעשיות בגמ’ על פי שמות וכשפים…והפילוסופיה היטתו ברוב לקחה, לפרש הגמ’ הכל בדרך הלציי ולעקור אותם מפשטן…”.

כי תועבת ה’ כל עושה אלה, ובגלל התועבות האלה ה’ אלוקיך מוריש אותם מפניך (יח, יב) 

לפי פשט הפסוקים, מעשי הכישוף מוגדרים כאן כ”תועבת ה'”, ובגינם נענשים הגויים – “בגלל התועבות האלה ה’ אלוקיך מוריש אותם מפניך”.

וקשה, הרי מעשים אלה אינם כלולים בשבע מצוות בני נח, ואין הם מצווים על איסור כישוף, ומדוע הם נענשים על כך^[11]?

בעניין זה נאמרו מספר דרכים בראשונים:

יש ראשונים הסוברים, שאמנם מעשים אלו לא נאסרו באזהרה לבני נח, אך מכל מקום הואיל והם תועבה, קדושת ארץ ישראל אינה סובלת מעשים אלה; ולכן, הגויים יושבי הארץ שעסקו בכך, לא זכו להישאר בה. וזהו שאומר הכתוב, “ובגלל התועבות האלה, ה’ אלוקיך מוריש אותם מפניך” – מעשים אלה אינם מתיישבים עם קדושת הארץ^[12].

הרמב”ן ואחרים מיישבים, שמילות הפסוק “בגלל התועבות האלה” אינן מתייחסות לכל איסורי הכישוף וכו’ שנזכרו לעיל בפסוקים, אלא רק לאותם איסורים שיש בהם מעין עבודה זרה (כגון מעביר בנו ובתו באש), שנזכרו בפסוקים הקודמים (ר”ן במסכת סנהדרין, וכן ברמב”ן כאן על הפרשה^[13]).

ואילו לפי המאירי, כוונת התורה היא כך: אמנם גויים אינם מצווים באיסור כישוף וניחוש וכו’, אך מעשים אלה מובילים מטבע הדברים גם לעבודה זרה. וזו אם כן כוונת התורה, שעיסוקם של הגויים יושבי הארץ בדברים אלה, הביאו אותם לעבודה זרה, ומשום כך נענשו. ובלשונו: “דהגויים מותרים הם בכולם, ואע”פ שנאמר בהם בגלל התועבות ההם ה’ מוריש אותם, ואם כן למה נענשו אחר שלא הוזהרו? לא אמרה [-תורה-] אלא שהם סולם ומבוא לענייני עבודה זרות, שעליהן נענשו”.

תמים תהיה עם ה’ אלוקיך (דברים יח, יג)

מה תוכן האמירה “תמים תהיה עם ה’ אלוקיך”, וכיצד היא קשורה לפסוקים הסמוכים (האוסרים על פניות למנחשים ומגלי עתידות)?

האור החיים מבאר, שמילים אלה אינן ציווי בפני עצמו, אלא מעין תיאור מצב, וכך אומרת כאן התורה לאדם: אם רצונך להיות “תמים”, כלומר, אדם שלם שלא חסר לו דבר (כי “תמים” הוא מלשון שלמות), הדרך הפשוטה והנכונה לכך היא להיות “עם ה’ אלוקיך”. כי כשאדם עם ה’ אלוקיו, אזי גם צער ונזקים וחסרונות שנגזרו עליו מראש והיו קבועים עבורו על פי מזלו הקבוע, עשויים להשתנות (וכמו שמצאנו אצל אברהם, שעל פי מזלו הקבוע נגזר עליו שלא יהיה לו זרע, אך שינה הקב”ה את גורלו ונולדו לו בנים).

ולכן מסמיכה זאת התורה לפסוקים האחרים, העוסקים בפנייה אל בעלי אוב ומנחשים וכו’: אל תדאג ותאמר, אם אסרת עלי לפנות אל בעלי האוב וכו’, כיצד אדע את עתידי ואת הסכנות, החסרונות והנזקים הצפויים לי לפי מזלי הקבוע ולפי הכוכבים? הרי עליי להיערך אליהם. על כך עונה הפסוק, לא זו הדרך לדאוג לשלמותך ומילוי חסרונותיך, אלא יש דרך טובה יותר – היה עם ה’ אלוקיך, ואז יתמלא חסרונך, דהיינו, גם אותם דברים שנגזרו עליך לפי מזלך הקבוע, עשויים להשתנות.

[ובלשון אור החיים: “פירוש, לפי שצוה עליו בסמוך לבל יעונן ויכשף ולבל ישאל באוב וגו’, אמר, ‘תמים וגו”, פירוש, כלומר, טעם כל הדברים [=הסיבה שאנשים פונים לכל הדברים הללו] הוא לדעת העתידות, ולהתנהג על אשר יורו ולתקן החסרון כאשר יוכל עשות [=כלומר אדם רוצה לקדם את הנזקים הצפויים לו ולהשלים את חסרונו והפסדיו]; אם תהיה עם ה’, תמים תהיה, לא יחסר לך דבר, ואין מה שיגיד ‘המזל עליך תתקיים לרעה’; וזה לך האות, אברהם שהתהלך לפני ה’, הגם שהראה המזל עליו שלא יוליד, נתהפך וילד (שבת קנו ע”ב). וכפי זה, תיבת ‘תהיה’ נמשכת למעלה ולמטה, על זה הדרך: ‘תמים תהיה, אם תהיה עם ה”, או על זה הדרך, ‘תמים תהיה, כשאתה עם אלהיך'”].

כל זאת לפי אור החיים, אך לפי רש”י, המילים “תמים תהיה עם ה’ אלוקיך” אינן תיאור מצב, אלא ציווי כללי בפני עצמו שלא להתבונן בעתידות, ובלשון רש”י: “התהלך עמו בתמימות, ותצפה לו, ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבוא עליך, קבל בתמימות“. כלומר, מילים אלה הן ציווי בפני עצמו לא להתבונן במה שצפוי אלא להיות תמים, להתרחק מכך (ולרש”י, המילה “תמים” אינה מתייחסת לשלמות ומילוי צרכים, אלא לתמימות כפי שאנו מפרשים זאת בשפתנו).

הגאון רבי משה פיינשטיין, בספרו קול רם על התורה, מביא שני פירושים אלה, ומקשה על שיטת רש”י: בשלמא לפי שיטת אור החיים, שאין כאן ציווי אלא רק “הרגעה” על רקע האיסורים הקודמים, ניחא; אך לפי רש”י, שיש כאן ציווי בפני עצמו לא להתבונן בעתידות, אם כן מדוע מותר לאדם לפנות לאורים ותומים ואל נביאים וכו’ כדי לדעת את העתיד?

[ובלשונו – “ונמצא לפי דעת רש”י נאמר כאן ציווי חדש שצריך שתהיה לכל אדם אמונה פשוטה ולא ירצה לידע העתידות, אלא יהיה כולו בטוח בה’. ולכאורה לפי שיטת רש”י, קשה טובא, האיך התירה תורה לשאול לנביא ולאורים ותומים, הרי זהו כנגד ציווי דתמים תהיה, שלא לחקור העתידות?”].

והוא מתרץ, שיש הבדל בין הדברים: עיקר תפקידו של הנביא אינו סתם לנבא את העתיד, אלא לומר דברי תוכחה והנחיה על סמך העתיד הצפוי, כמו למשל יונה, שהתנבא והוכיח את אנשי נינוה, וכן ירמיה, שהוכיח את ישראל באמצעות נבואה על הגלות הצפויה; וכן אורים ותומים, עיקר עניינם הוא לשאול את הקב”ה באמצעותם כיצד לנהוג, אך אין עיקר תכליתם ניבוי העתיד [ומוסיף המחבר שאמנם מצאנו במקומות מסוימים ששואלים נביאים או אורים ותומים על העתיד, אך הואיל ואין זה עיקר עניינם ותכליתם, לא אסרה תורה לגמרי לפנות אליהם לעתים כדי לשאול על העתיד, עיין שם].

וללכת בדרכיו כל הימים (יט, ט)

ראיתי בספר שיח יהודה, ששואל “יש לעיין, מה נשתנתה מצווה זו, שצריך להזהיר עליה שחייב אותה ‘כל הימים’, הרי כל המצוות מצווה בהם כל הימים”?

ותשובתו כך – הרי כידוע, תוכן המצווה “ללכת בדרכיו” של הקב”ה, היא לעשות מעשי חסד ורחמים (מה הוא רחום אף אתה רחום וכו’); ויש לחקור בגדר מצווה זו, האם הגדר הוא לבצע מעשי חסד ורחמים, או שעיקר עניינה של המצווה הוא לטבוע בנפש את מידת הרחמים (רק שכיצד עושים זאת, על ידי מעשי חסד וכו’, אך המעשים הם האמצעי, והעיקר במצווה הוא קניית המידה)?

ואם נאמר כצד השני, שגדר המצווה הוא לטבוע בנפש את מידת הרחמים, מובנת יותר ההדגשה “כל הימים”, כי מי שקנה מידה זו בנפשו, נמצא שהוא מקיים את המצווה בכל עת, ולא רק בעת שהוא עושה את המעשים הספציפיים [“מעתה, הרי מי שקנה מידה זו בנפשו, מקיימה כל הזמן, ולא רק בשעה שעושה מעשה מסוים, וגם בימי הזקנה וכד’, כשהוא מוגבל מלעשות, הרי אי רכש מידה זו, מתקיימת המצווה והלכת בדרכיו, וזהו ‘כל הימים, וזה חידוש”].

[ועוד מוסיף המחבר ומפנה לדברי החפץ חיים בספר שמירת הלשון, חלק ב סוף פרק כג, שגם הוא מתייחס לשאלה מדוע נאמר “כל הימים”, וכותב החפץ חיים כך: “וְהִנֵּה בַּעֲבוּר גְּדֻלַּת הַמִּדָּה הַזֹּאת, שֶׁהוּא הָעִקָּר הַגָּדוֹל בַּעֲבוֹדַת ה’ יִתְבָּרַךְ, פֵּרֵט לָנוּ הַכָּתוּב בְּפֵרוּשׁ {דברים י”ט, ט’}: ‘וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו כָּל הַיָּמִים’. וְהַיְנוּ, שֶׁלֹּא דַּי שֶׁיִּהְיֶה הָאָדָם בְּמִקְרֶה אִישׁ טוֹב, רַחוּם וְחַנּוּן וְרַב חֶסֶד וְכַדּוֹמֶה, כִּי אִם כָּל הַיָּמִים יִהְיֶה זָהִיר בַּמִּדָּה הַקְּדוֹשָׁה הַזּוֹ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו. וּשְׁאָר כָּל הַמִּצְוֹת, אַף שֶׁגַּם אוֹתָן צָרִיךְ לִשְׁמֹר כָּל הַיָּמִים, לֹא פֵּרֵט לָנוּ הַכָּתוּב עַל כָּל מִצְוָה בִּפְרָט, כִּי אִם בְּדֶרֶךְ כְּלָל”. עד כאן לשון החפץ חיים, וצ”ע כוונתו, ואולי כוונתו מעין מה שכתב השיח יהודה, בשינוי מעט].

מי האיש אשר בנה בית וגו’ (כ, ה)

הרמב”ם (הלכות דעות, ה, יא) עומד על כך, שכאן בפסוקים הסדר הוא: קודם בניית בית (“מי האיש אשר בנה בית…”), ולאחר מכן נטיעת כרם (“ומי האיש אשר נטע כרם…”) ורק לאחר מכן נישואין (“ומי האיש אשר ארש אשה…”). ואילו בפרשת כי תבוא, כשהתורה מתארת את הקללות (“אשה תארש ואיש אחר ישכבנה, בית תבנה ולא תשב בו, כרם תטע ולא תחללנו”), הסדר הוא שונה – קודם נישואי אשה, ולאחר מכן בניית בית ונטיעת כרם.

ומיישב הרמב”ם כך: הדרך הנכונה היא כמתואר כאן בפרשה, שתחילה צריך אדם לדאוג לבית ולפרנסה, ורק לאחר מכן לשאת אשה, ולכן נקטה התורה סדר זה. אך בפרשת ניצבים, בתיאור הקללות, הופכת התורה את הסדר, משום שחלק מהקללה הוא זה גופא, שאנשים אינם יודעים לנהוג כסדר הנכון והופכים את הסדרים הראויים.

ובלשון הרמב”ם:

“דרך בעלי דעה, שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה, ואחר כך יקנה בית דירה, ואחר כך יישא אשה, שנאמר ‘מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו, אשר בנה בית חדש ולא חנכו, אשר ארש אשה ולא לקחה’[14].

אבל הטיפשים, מתחילים לישא אשה, ואחר כך אם תמצא ידו יקנה בית, ואח”כ בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות, או יתפרנס מן הצדקה. וכן הוא אומר בקללות (דברים כח, ל), ‘אשה תארס, בית תבנה, כרם תטע’, כלומר יהיו מעשיך הפוכין כדי שלא תצליח דרכיך”.

מי האיש אשר בנה בית וגו’ (כ, ה)

כמתואר כאן בפסוקים, הכהן פונה אל העם ואומר להם, שאיש שבנה בית ולא חנכו, ישוב לביתו ולא ייצא למלחמה, “פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו”; וכן מי שנטע כרם ולא חללו, ישוב לביתו “פן ימות במלחמה ואיש אחר יחללנו”; ומי שאירס אשה וטרם נשאה, ישוב לביתו, “פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה”.

רש”י על הפסוק מסביר, “ודבר של עגמת נפש הוא זה”. ולפי פשט דבריו, כוונתו לומר שהתורה באה למנוע את המצב הטראגי, שבו אדם מת מבלי שיזכה לראות בפרי עמלו ובניינו שרק החל בו, ופירות העמל עוברים לאחרים. לכן ציוותה התורה שאנשים אלה ישובו לביתם ולא יילכו למלחמה.

ואילו הרמב”ן (בפסוק א’) כותב טעם אחר – “וצוה על השלשה האלה לשוב, כי לבו על ביתו וכרמו ועל אשתו, וינוס”. כלומר, הטעם שמחזירים אנשים אלה לביתם, הוא משום שלבם נתון לדבר שהם כעת בעיצומו של הקמתו, והם עסוקים במחשבתם בחרדה לגורלו ופחות למלחמה, וכך עלולים לנוס ואף לגרום מנוסה לאחרים. וכך מבואר גם בספר החינוך (“כי כל אלו בני האדם חלושים מאד מבוא במלחמה, כי מחשבתם נתפסת הרבה על הדברים הנזכרים בכתוב, ואלו יניאו לב חבריהם…”) וכן באבן עזרא (“הטעם, כי לבו וכל תאותו לחנוך ביתו והנה לבו לביתו לא למלחמה על כן ינוס וינים אחרים”)[15].

והנה, על הסברו של רש”י, שפירש שהטעם הוא משום “עגמת נפש”, כבר תמהו רבים, האם באמת יש הצדקה לפטור אדם מעול המלחמה מהטעם של “עגמת נפש”? הרי מדובר במלחמה, ובמלחמה מטבע הדברים התוצאות הן טראגיות, עד כדי מוות, פציעה ואומללות, ובכל זאת יוצאים אנשים למלחמה, ומדוע דווקא כאן פטרו משום “עגמת נפש”?

[ראיתי מספר מחברים בני זמננו, שמכוח שאלה זו נוטים לומר, שבאמת כוונת רש”י אינה משום עצם עגמת הנפש, אלא כוונתו היא מעין פירוש הרמב”ן והאבן עזרא לעיל; שמאחר שהתחיל אדם בהקמה של דבר מה, הוא נכסף לכך ונגרמת לו עגמת נפש רבה מהמחשבה שמא לא יזכה לראות בעמלו המתוכנן, והואיל וכך, דעתו נתונה לדברים אלה ופחות למלחמה. ולפי זה נמצא, שפירוש רש”י ופירוש הרמב”ן הם היינו הך[16]. אך הסבר זה ברש”י נראה דחוק מעט, כי מפשט לשון רש”י עולה שהפטור הוא משום עצם עגמת הנפש, ולא משום תוצאות הלוואי של הסחת הדעת מהמלחמה].

ניתן ליישב את רש”י בדרכים שונות (עיין הערה[17]), ואצטט להלן הסבר יפה שראיתי מתוך שיעור שניתן בישיבת עתניאל (מאת הרב אלחנן שרלו):

“נראה שאכן מקרים אלו הינם מקרים מיוחדים. נטיעת כרם, בניית ובית ונשיאת אשה, מורכבים משני שלבים: שלב של הכנה, בניית ה’כלי’, ייעוד ותכנון – ולאחריו שלב של מימוש, של הבאת החיים אל תוך המציאות החדשה שנוצרה. רגע המימוש הוא רגע ראשוני, מיוחד, כמו לידה שהבשילה זמן רב וכעת יוצאת לאוויר העולם. זהו גם רגע בו המציאות נקייה וטהורה יותר משתהיה אי פעם: מרגע שהמציאות תתממש, מרגע שייכנס האדם לביתו, יאכל מכרמו ויחיה עם אשתו, מטבע החיים יופיעו גם קלקולים וחטאים. אך רגע זה [=הרגע הראשוני] הוא רגע נקי, קדוש, מימוש ראשוני ביותר של חיי האדם הפוגשים את המציאות…ההחמצה שיש באדם שהגיע לשלב זה ומת היא כה גדולה, עד כדי כך שפוטרים אותו מן המלחמה“.

מי האיש הירא ורך הלבב, ילך וישוב לביתו, ולא יימס את לבב אחיו כלבבו (כ, ח)

כלומר, מי שפוחד במלחמה, עלול להמיס גם את לבב שאר הלוחמים, ולפיכך מוטב ש”ילך וישוב לביתו”.

והנה, ידועה ההלכה, שכל הדינים האמורים כאן בתורה, על האנשים שיחזרו לביתם ולא ייצאו למלחמה (ובכלל זה הירא ורך הלבב), נוהגים רק במלחמת רשות, אך במלחמת מצווה הכול יוצאים (משנה, מס’ סוטה, ח, ז; רמב”ם, מלכים, ז, ד).

לכאורה קשה על כך, ממה נפשך: אם הסיבה לכך שהפחדן אינו יוצא למלחמה היא שהוא עלול להזיק לשאר הלוחמים בפחדנותו, אם כך עלינו לחשוש לכך בכל מלחמה, ומדוע שונה מלחמת מצווה? [ואדרבה, דווקא במלחמת מצווה בגלל חשיבותה, ראוי היה לדאוג עוד יותר שלא לפגוע במלחמה בשום דרך, ועוד יותר היה ראוי לפטור את הפחדן].

ראיתי הסבר יפה לכך בספר “שבת שלום חני” (ליקוטי דברים של גיסתי חני ז”ל על סדר הפרשיות) – “התשובה היא, שכאשר יש הכרח לעשות משהו, כאשר אדם ברור לו שהוא עושה את הדבר הנכון, הוא מתגבר על הפחד ופועל בנחישות. אין הכוונה שהוא לא חווה את הפחד, אלא מוצא את הכוח להמשיך הלאה למרות כן”.

כלומר, אומץ הוא לא רק “תכונה”. מידת האומץ שבאדם היא תולדה של מידת הנחישות שלו והמסירות למטרה. כשמדובר במלחמת מצווה, וכשהאדם מרגיש שהוא מבצע את המעשה הנכון, סומכת התורה על כך שגם שמי שבדרך כלל טבעו לפחד, ימצא בתוכו את הכוחות.

ידינו לא שפכו את הדם הזה (כא, ז)

כלומר, זקני העיר אומרים ביחס לאדם ההרוג שנמצא בדרך, “ידינו לא שפכו את הדם הזה”.

ושואל רש”י, וכי היה עולה על הדעת שזקני העיר רצחו את אותו אדם, עד שצריכים לומר “ידינו לא שפכו את הדם”? ומתרץ רש”י (על פי דברי חז”ל במסכת סוטה לח ע”ב), “אלא, לא פטרנוהו בלא מזונות ובלא לוויה”, כלומר, זקני העיר אינם באים סתם לומר שלא רצחו אותו בידיים (שזה אכן פשיטא שלא עשו), אלא באים לומר שלא גרמו למיתתו באופן עקיף, על ידי שלא נתנו לו מזון או על ידי שלא ליוו אותו כשיצא מהעיר.

וידועה השאלה, הרי אותו אדם מת לבסוף כתוצאה מרצח (“לא נודע מי הכהו וכו'”), ואם כך מה הקשר למזונות או לוויה שקיבל או לא קיבל בצאתו מן העיר? וכי יש בכך כדי למנוע את רציחתו?

ובשלמא לגבי מזונות ניתן להבין, שלאדם רעב וחלש קשה יותר להתמודד עם הרוצח (או באופן אחר, כפי שפירש רש”י שם במסכת סוטה, שייתכן שהרצח אירע על ידי היעדר מזון, כי בהעדר מזון הלך והתנפל על אדם ונקלע למריבה עמו ונרצח), אך לגבי לוויה קשה, וכי הליווי שמלווים בני העיר את האדם כמה פסיעות ביציאתו מהעיר, יכול למנוע את רציחתו?

יש מתרצים (וכך משמע מרש”י שם במסכת סוטה), שהכוונה היא לכך שבני העיר היו צריכים לדאוג שלא יילך לבד, אלא יסתפח לחבורה שהולכת גם היא באותה דרך (וכך נראה מרש”י שם במס’ סוטה, שכתב “בלא לויה – חבורה שיילך עמהם”).

תשובה אחרת, על דרך המוסר, היא שאדם מקבל כוחות כאשר איכפת לאנשים ממנו, כאשר הוא “חלק מ…”; לכן, כאשר מלווים אדם, אפילו רק בצעדים הראשונים בצאתו מהעיר, הוא מרגיש מחוזק; לעומת זאת, כאשר איש אינו מלווה אותו ביציאתו מהעיר, הוא מרגיש בודד, וכך הוא נטול כוחות להתמודד עם סכנות. ואעתיק לשון יפה שראיתי במאמרו של הרב עקיבא קשתיאל –

“האם נתינת מזונות וליווי של ד’ אמות היו משנים את אשר ארע? (עי’ רש”י ובמפרשים תשובות נוספות).

ותשובתם של חכמי המוסר – אכן, המזונות והליווי לא נמשכו עד לרגע בו הוכה, אבל בכל זאת פעולתם על האדם היא בעלת השפעה מעבר לזמנם המצומצם. יכולת העמידה של האדם ברגע הקרב, בשעה בו הוא מותקף, תלויה בגורמים רבים. המזונות הם הכח שיכול לעזור בשעת הלחימה, והליווי הוא תחושת השותפות. לאדם בודד, שאין מי שעומד מאחוריו ומשמש לו כ’גב’, קשה לעמוד בקרב. כשאדם הוא ‘חלק מ…’, כשהוא יודע שיש מי שדואג לו, חפץ בו ורואה בו שותף, הוא מקבל כח גדול יותר לעמוד בכל המצבים.

וכדרכם של בעלי המוסר, המשיכו את העיקרון המוסרי הזה אל מעבר לפרשיה מסוימת זו, אל כל ‘זירות הקרב’ שבחיי האדם. לאדם התמודדויות רבות, מאבקים, אתגרים, קשיים. הוא צריך להתמלא במטענים, שיהוו לו מקור לשאיבת עוז ותעצומות, אמון ובטחון, גבורה וודאות. ומי שאחראי על ‘ההטענה’, ההורים/ המחנכים/ החברה כולה, צריכים לדאוג שלא לשלוח אף אחד לדרכו ‘בלא מזון ובלא לויה’-

מזונות- זו התורה, שנאמר: ‘לכו לחמו בלחמי’. התורה נותנת את הכח הפנימי, וככל שמלאים בה- יודעים כיצד להתמודד ולהתוות דרך. להתמלא בתורה, ברוחב ובעומק. בערכים וביסודות המוסריים, בטבע הנפשי שהיא מקנה, ובהדרכות וההוראות שהיא נותנת.

ולויה- זו האכפתיות, האמון, החום והאהבה. כל מי שיוצא לדרך צריך לדעת שיש מי שעומד מאחוריו, שהוא חשוב למישהו, שהוא לא לבד תוהה בדרכו. בודאי הוא יתקל בקשיים, בודאי הוא יגיע לפרשות דרכים, ואז… יתגלה כובד המשקל של המטענים שהוא קיבל, של תחושות השייכות שהוא ספג.

כמה יש לנו להתבונן בדברים, לעכלם, וכמובן ליישמם. בימים שבהם ילדינו ‘יוצאים לדרך’, כל אחד בשלב שהוא נמצא בו- בגן, בבית הספר, בישיבה או באולפנא, ‘נטעין’ אותם בכל הערכים ובכל האהבה והאמון, ומתוך תפילה לבורא עולם נתבונן כיצד הולך ונבנה לו דור חדש, נשמות חדשות, שאיפות חדשות, כישרונות ואיכויות חדשים, והתורה הולכת ומתברכת ואנחנו הולכים ונגאלים, בעזרת ד'”.

[ובספר שיח יהודה כותב המחבר דברים דומים בשם השל”ה, אך בצורה “קבלית” יותר: “והכוונה, שהנשארים בעיר מלווין את היוצא, ומעוררים את החיבור, כלומר, עדיין אנחנו מחוברין; כשם שאנחנו בני העיר, גם אתה כמונו, ומעוררים בזה החיבור שלמעלה, דהיינו מצד נשמתם, שאף שהגופות נפרדים, מכל מקום בשורשם מחוברים”. ומסביר זאת השיח יהודה, “היינו שהלוויה גורמת, שיש לאותו יחיד כוח של רבים; ושליטת המזיקים ביוצא חוצה [=באדם היוצא לחוץ, בדרכים], רק מחמת היותו נפרד”].

*

אנוכי אנוכי הוא מנחמכם (מתוך ההפטרה – ישעיה נא, יב)

המילה “הוא” לכאורה מיותרת, וניתן לכתוב “אנוכי אנוכי מנחמכם”.

ראיתי מיישבים כך (צווארי שלל, מובא במעינה של תורה):

כידוע, בסוף פרשת בשלח (שמות יז, טז), לאחר מלחמת עמלק, אומר הקבה למשה “כי יד על כס י-ה, מלחמה לה’ בעמלק מדור דור”. ומעיר שם רש”י על הפסוק, “ומהו כס ולא נאמר כסא? ואף השם נחלק לחציו?” כלומר, מדוע במקום “כסא” נאמר “כס”, וכן, מדוע במקום ארבע אותיות ה’ (י-ה-ו-ה) נכתבו רק שתי אותיות (י-ה)? ובמענה לכך מסביר רש”י את פשר האותיות החסרות – “נשבע הקב”ה, שאין שמו שלם ואין כסאו שלם, עד שימחה שמו של עמלק כולו וכשימחה שמו יהיה השם שלם והכסא שלם”. כלומר, כל זמן שלא יימחה מהעולם הרשע של עמלק (“מלחמה לה’ בעמלק”), אין השם שלם ואין הכסא שלם, ולכן הושמטו משם ה’ האותיות ו’ וה’, וכן הושמטה מה”כסא” האות א’. חסרון אותיות אלה מסמל את חוסר השלמות של שם ה’ וכסאו בעולם, כל זמן שיש קיום לרשעות, לעמלק.

והנה, האותיות החסרות הן האותיות א’, ו’, וה’ (הא’ הושמטה מהמילה “כסא” והאותיות ו’ וה’ הושמטו משם ה’); אך לעתיד לבוא כשיוסר הרשע בשלמותו, יחזרו כל אותיות אלה למקומן. וזהו שרומז כאן הקב”ה, “הוא מנחמכם” – יחזרו שמו של הקב”ה וכסאו לשלמותם, ויושבו על כנן אותיות ה”ה-ו-א” וזו תהיה חלק מהנחמה הגדולה.

 

 

[1] ועל זה הדרך הוא מפרש גם את ההמשך: “לא תכיר פנים”- יעיין אדם במעשיו כאדם פשוט, ולא יאמר שמן הסתם הוא ת”ח ואינו שוגה .”ולא תקח שוחד”- לא יוותר על צדקת הדרך, עבור ההנאה שישנה לעתים בדרך הלא נכונה.

[2] בגמרא במסכת סנהדרין, דף ז ע”ב, מובאות שתי דרשות הנוגעות לדרישה מהדיין: מהפסוק “דינו לבוקר משפט” דורשת הגמ’ שהדיין צריך להגיע למצב ש”ברור לך הדבר כבוקר”; ומהפסוק “אמור לחכמה אחותי את”, דורשת הגמ’ שהדיין צריך להגיע למצב שהדין ברור לו “כאחותך שהיא אסורה לך” (היינו, כשם שפשוט שאחותו של אדם אסורה לו, כך יהיה הדין ברור לדיין).

ומפרש הגר”א, שכל אחת מהדרשות מכוונת לאחת הבחינות לעיל: הדרישה שיהיה “ברור לך הדבר כבוקר”, מתייחסת להבנת המציאות (השאלה אם כעת בוקר או ערב היא עניין מציאותי), ואילו הדרישה שיהיה “ברוך לך כאחותך שהיא אסורה לך” מתייחסת לידיעת הדין (שהרי השאלה אם קרובתו של אדם אסורה לו היא עניין שבדין).

[3] ובלשון הגמ’ שם: “תניא, רבי יוסי אומר, שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה“. ודברים דומים מובאים שם גם קודם לכן בשם רבי יהודה.

[4] רש”י שם, למשל, מסביר, “דאילו זקנים שאלוהו לשופטם ולרדות הסרבנים שבהם, אבל עמי הארץ תלו עליו מלחמותיהם שאמרו ויצא בראשינו ונלחם את מלחמתנו”. כלומר, תפקיד המלך האמיתי הוא לשפוט ולרדות בסרבנים, אך בכל הנוגע למלחמות, אין צורך במלך ועל כך התרעם הקב”ה. והדברים צריך ביאור.

[5] כפי שכותב הר”ן, במערכת משפט “יזדמנו שני עניינים, האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי. והשני, שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחויב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. וה’ יתברך ייחד כל אחד מהעניינים האלו לכת מיוחדת, וציווה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתית, והוא אמרו ושפטו את העם וגו’, כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו ובמה כחם גדול, ואמר שתכלית מנויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו ואין יכולתם עובר ביותר מזה; ומפני שהסדור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים הא-ל תיקונו במצות המלך”.

[6] מלבד דבריו לעיל מוסיף הר”ן, שהסיבה לכך שמשפטי התורה אינם מתאימים תמיד ל”סידור המדיני”, נובעת גם מעניין נוסף: משפטי התורה מתייחדים בכך שמטרתם לא רק השגת צדק וכו’ (בדומה למערכות משפט אחרות), אלא לפעמים מעורבות בהן גם גזירות הכתוב, שאינן מבוססות על היגיון אנושי רגיל; וכשם שבמצוות כגון קרבנות וכיוצ”ב, בוודאי מעורבים טעמים שאינם היגיון אנושי רגיל אלא החלת שפע אלוקי, כך גם במשפטי התורה יש חלקים כאלה. לאור זאת, לפעמים נוצרים מצבים שבהם יישום משפט התורה כפי שהוא, אינו אפשרי לתיקון החברה, והתורה מכירה בכך ומשום כך כותבת שבמצבים אלה נדרש משפט המלך.

ובלשון הר”ן, “ואני מבאר עוד זה ואומר, שכמו שנתייחדה תורתנו… במצוות וחוקים [ש]אין עניינם תיקון מדיני כלל… אבל [=אלא] הנמשך מהם היה חול [=החלת] השפע האלוקי באומתנו והידבקו עמנו… כענייני הקרבנות וכל הנעשה במקדש… כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם [=משפט התורה] משותפים בין ענין חול [=החלת] העניין האלוקי באומתנו ותיקון ענין קיבוצנו; כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הדבק ענין האלוקי בנו… ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ”ל מה שהוא יותר קרוב לתקון הסדור המדיני ממה שימצא בקצת משפטי התורה…”. הר”ן ממשיך, שבמצבים אלה שבהם “הסדר המדיני” נפסד, מגיע משפט המלך: “כי מה שיחסר מהתיקון הנזכר, היה משלימו המלך”.

[7] הר”ן מפנה לדברי הגמ’ הנ”ל בסנהדרין וכותב על פיהם, ש”כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכוחות, כוח השופט וכוח המלך”.

[8] לשון השו”ע שם: “כל בית דין… אם רואים שהעם פרוצים בעברות (והוא לצורך שעה) (טור) דנין בין מיתה בין ממון בין כל דיני עונש, ואפילו אין בדבר עדות גמורה; ואם הוא אלם (=אלים), חובטים אותו על ידי עכו”ם (ויש להם כח להפקיר ממונו ולאבדו כפי מה שרואים לגדור פרצות הדור) (טור בשם הרמב”ם בפרק כ”ד מסנהדרין) וכל מעשיהם יהיו לשם שמים, ודוקא גדול הדור או טובי העיר שהמחום בית דין עליהם”. ומוסיף על כך הרמ”א, ” וכן נוהגין בכל מקום שטובי העיר בעירן כב”ד הגדול, מכין ועונשין והפקרן הפקר כפי המנהג…”.

[9] הר”ן כותב, “והעולה מזה, שהשופטים נתמנו לשפוט את העם משפט צדק, ויהיו נמשכים מזה שתי תועליות. האחד, שלם לגמרי, והוא שיחול השפע האלוקי וידבק בהם. השני, לתקן סידורם; ואם יחסר מזה דבר כפי צורך השעה, ישלימנו המלך; למצוא [=נמצא ש] ענין המשפט מסור רובו ועקרו לסנהדרין ומיעוטו אל המלך. וזה היה חטאם של ישראל בדבר המלוכה אשר שאלו, והוא ענין נתקשו בו הרבה מן הראשונים… מה פשעם ומה חטאתם כששאלוהו; אבל על דעתי הוא כך, שהם רצו שעקר המשפט במה שבין אדם לחבירו יהיה נמשך מצד המלכות… היה חטאתם באמרם שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, שרצו שיהיו משפטיהם נמשכים מצד המלכות לא מצד שופטי התורה… ומפני זה אמר ה’ לשמואל, ‘לא אותך מאסו כי אם אותי מאסו ממלוך עליהם’. כי הם בוחרים בתקון עניינם הטבעי משיחול בהם ענין הא-לי”.

[10] המאירי במסכת פסחים קט ע”ב כותב שאין ממש בכל אלה. וכדי להתמודד עם הקושי, כיצד זה שחז”ל מתחשבים בסכנות וכשפים וכו’ (וכגון כל הסוגיה שם במסכת פסחים, שממנה עולה שאין לשתות מספר זוגי, ובהתאם דנה הגמ’ מדוע תיקנו בליל הסדר ד’ כוסות, ומסבירה הגמרא שליל הסדר הוא לילה המשומר מן המזיקים וכו’), נדחק המאירי לומר, שחז”ל לא נלחמו באמונות רווחות בעם, כל עוד אין עליהן איסור בתורה, מה גם שעצם האמונה משפיעה לעתים על מצב האדם: “בכמה מקומות ביארנו שבאותם הזמנים היו העם נמשכים אחר דברים המוניים כלחשים ונחשים ופעולות המוניות; וכל שלא היה בהם סרך עבודה זרה ודרכי האמורי, לא חששו בהם חכמים לעקרם; וכל שכן במה שהיה הרגילות אצלם בו כל כך, שהיה טבעם מקבל בענין חיזוק או חולשה, וכמו שהעידו בסוגיא זו, ‘דקפיד קפדינן ליה, דלא קפיד לא קפדינן ליה’. וממין דברים אלו הוא שהיו רגילים להזהר מן הזוגות (=כוונתו לאמונה שלפיה אין לעשות דברים במספר זוגי, כגון לשתות ארבע כוסות; והסוגיה שם בפסחים מתייחסת לקושי, אם כן מדוע לא חששו לשתות ד’ כוסות בליל הסדר, ומיישבת באחד ההסברים, שליל הסדר הוא לילה המשומר ממזיקים. ומכאן דן המאירי, מדוע בכלל הוצרכו חז”ל לדון בכך, אם אין בזה אמת). וכשתקנו חכמים ארבע כוסות, שלא לגרוע או להוסיף מצד אותם ההבלים, הוצרכו לרוב רגילותם לתת טעם לדבריהם; והוא שאמרו, ליל שמורים, הוא לילה המשומר ובא מן המזיקין…”.

ועיין בהרחבה בפירוש רד”ק על שמואל כ”ח, בסוף הפרק, לעניין המעשה בבעלת האוב, בשם רב שמואל בן חפני גאון, ובשם רס”ג ורב האי גאון. וכן בשו”ת מהרש”ל, תשובה ג’.

[11] ואמנם במסכת סנהדרין נו ע”ב ישנה דעת רבי יוסי, שלפיה גויים אסורים גם בכישוף, וראייתו היא מפסוק זה, כמבואר שם, אך זוהי כאמור רק דעה אחת, וקשה על הדעות האחרות.

[12] בספר “משחת שמן” על התורה, חלק שלישי סימן קא, מבואר שזו כוונת היד רמה שם בסנהדרין, ועוד מדייק כך גם מדברי העמק דבר והתורה תמימה כאן על הפסוק. אמנם המעיין בלשון היד רמה והתורה תמימה יראה שייתכן שכוונתם באופן אחר, ובאמת המשחת שמן בהמשך דבריו כותב פירוש אפשרי נוסף בדברי היד רמה.

[13] ועיין בספר” משחת שמן” על התורה, חלק שלישי סימן קא, שעמד על קושי וסתירה בדברי הרמב”ן, ומביא את דברי הטור על התורה שיישב קושי זה.

[14] הסדר בדברי הרמב”ם צ”ע, שנקט כרם ואח”כ בית, ובתורה הסדר הוא בית ואח”כ כרם, וכבר עמדו על כך.

[15] בדרך דומה, אך שונה מעט, כותב הרשב”ם: “ילך וישוב לביתו … שיש נותן אל לבו כשהולך למלחמה, ודואג שמא אין לי מזל לחנך את ביתי או את אשתי או את כרמי, ולכך גרם מזלי ללכת עתה במלחמה, ומתוך [כך] ירא למות. ושלשה מעשים הזכיר, בית ואשה וכרם, ולבסוף כולל כל הדברים מי האיש הירא ורך הלבב, בין באלו שאמרנו בין בדברים אחרים”.

[16] כך למשל ראיתי בספר ברכת אשר (מאת הרב אשר וסרטיל, עורך הספר שמירת שבת כהלכתה): “הרבה תמהתי על דיבור זה, כלום פציעה או מוות ח”ו בשדה הקרב אינם דבר של עגמת נפש, לפצוע או לשאירי החלל? וצריך לומר שלא עצם אי־חינוך הבית על־ידי עצמו הוא הדבר שיש בו משום עגמת נפש, אלא תוצאתו, שכן הוא עלול לגרור אחריו ניסה, שלו ובשל כך של אחרים, וזוהי עגמת הנפש. אכן מעין זה אצל ראב”ע על אתר. ונראה שכוונת רש”י וראב”ע בדבריהם לתת טעם גם לנושא אישה ונוטע כרם ולא רק לחונך בית”.

[ועוד מוסיף שם המחבר: “וכתב על פסוק זה הרב יהודה שביב שי’ בגליון ‘שבת בשבתו’, אחר שהזכיר דברי מהר”ל ב”גור אריה” ודברי ראב”ע, כי הפטור של שלשתם – בונה בית, נוטע כרם ונושא אשה – הוא כדי להעמיד זה מול זה, מלחמה שפירושה הרס וחורבן מול שלושה אלה שעוסקים בבנייה, אם באבן ואם בצומח ואם בחיים, ולאפשר להם להמשיך בעיסוקם זה. הרעיון יפה”].

[17] הסבר אפשרי אחד לדברי רש”י הוא, שמצב עגום בו אדם הכין ותכנן את מפעל חייו ואז מת מבלי שזכה להנות מכך, הוא דבר שמכה גלים, השמועה מתפשטת בציבור והלבבות נעצבים ומדוכדכים (לעומת עצם המיתה, שאמנם היא טראגית, אך היא תוצאה “טבעית” של מלחמה). וכשמצב הרוח של הציבור ירוד ושפוף כתוצאה ממקרים כאלה, נגרמת פגיעה כללית במורל העם כולו בעת מלחמה.

הסבר אפשרי נוסף: בעת מלחמה, יש נטיה מצד ההנהגה לא לייחס חשיבות רבה לכאבים ומצוקות של הפרט (שהרי הכול בטל בשישים לעומת תוצאות המלחמה, האבידות וכו’), וכשהיחיד מגיע עם כאבים “משניים” כאלה, אין מייחסים לו חשיבות. ולפיכך, דווקא בשעת המלחמה, מצווים להראות רגישות גם למצוקה “משנית” יחסית, ולהראות שגם לה יש ערך ומקום.