דברי תורה לפרשת ראה

דברי תורה לפרשת ראה – ווארטים, רעיונות, שאלות ותשובות על הפרשה

ראה, אנוכי נותן לפניכם היום, ברכה וקללה (יא, כו)

הפסוק מתחיל בלשון יחיד (“ראה”), אך מיד עובר ללשון רבים (“נותן לפניכם“).

ראיתי הסבר יפה לכך בספר “שבת שלום חני” (ליקוט דברים שכתבה גיסתי ז”ל, חני וינרוט, על סדר הפרשיות):

“כשנותנים מוסר לאנשים, כל אחד חושב שזה בשביל האחר. לכן התורה אומרת ‘ראה’, למרות שאני דורש לציבור, ראה את דבריי כאילו הם אליך ישירות”.

כלומר, בדברי תוכחה או מוסר המופנים לקבוצה, יש נטייה ליחידים שבקבוצה לראות את הדברים כמופנים לאחרים.. ולכן נאמר “ראה”, כל אחד צריך לראות את הדברים כמופנים אליו ישירות.

ובאמת, לשאלה מדוע הפסוק מתחיל בלשון יחיד ועובר מיד ללשון רבים, נאמרו לאורך הדורות מספר הסברים במפרשים.

בספר אוצר חיים מובא בשם האדמו”ר מקוצק ההסבר הבא –

“התורה ניתנה לרבים, לכל ישראל; אבל ‘ראה’, הראייה היא ליחיד, כי כל יחיד רואה בה דבר מיוחד, שרק הוא רואהו[1].

כלומר, התורה אמנם ניתנה לכל עם ישראל (ולכן נאמר “אנוכי נותן לפניכם”, ברבים), אך עם זאת, לכל אחד ואחד יש חלק מיוחד בה, המיוחד לו ורק הוא רואהו (ולכן נאמר “ראה”, בלשון יחיד)[2].

[ובדרך דומה יש לומר, ששילוב הלשון של יחיד ורבים רומז לדברי הנצי”ב הידועים בסוף פרשת שלח, על הפסוק “ולא תתורו אחרי לבבכם”; שם מתייחס הנצי”ב לחובתו של כל אדם למצוא בתורה הכללית את דרכו שלו, דרכו המיוחדת לו; והדרך המתאימה לאדם פלוני אינה הדרך המתאימה לאדם אלמוני[3]].

הסבר אחר כותב החתם סופר בחידושיו על הפרשה: הברכה והקללה, תלויים בהתנהגות של הכלל כולו (ברכה במקרה ש”תשמעו”, וקללה במקרה ש”לא תשמעו”), ולכן נאמר “לפניכם” בלשון רבים; אלא שבדברים כאלה, התלויים בכלל כולו, לפעמים יש נטייה לאדם היחיד לומר, שאחריותו שלו אינה גדולה כל כך, כי היחיד לעומת הכלל הוא כטיפה בים, ומה כבר תשנה התנהגותו לכאן או לכאן (כדי לסבר את האוזן – ניתן לראות דוגמה לדרך חשיבה כזו בזמן בחירות – אנשים לפעמים נמנעים מלהצביע, מתוך מחשבה, מה כבר יכול להשפיע קול אחד לכאן או לכאן). לכן אומרת התורה, “ראה”, בלשון יחיד – כל יחיד ויחיד צריך לנהוג באחריות כאילו הכול תלוי בו, כדברי הגמרא הידועים במסכת קידושין (דף מ ע”ב), “לעולם יראה אדם את עצמו, כאילו כל העולם חציו זכאי וחציו חייב; עשה מצווה אחת, הכריע את העולם כולו לכף זכות, עשה עבירה אחת, הכריע את כל העולם לכף חוב”; כלומר, החשיבה של כל יחיד ויחיד צריכה להיות, כאילו המאזן הכללי של הציבור הוא שקול, והכול תלוי במעשיו של היחיד. ומכאן לשון היחיד, “ראה”, שברכת הרבים או קללתם עשויה להיות תלויה בך ובמעשיך.

הסבר נוסף (מובא בספר אוצר חיים הנזכר לעיל, בשם הגר”א): הלשון “ראה” ביחיד, באה ללמד על החובה המוטלת על כל אדם להפעיל שיקול דעת ולא ללכת כעדר אחר הרבים; גם אם רואה אדם שרבים הולכים בדרך מסוימת, לא ינהה מיד אחריהם אלא יבחן בעצמו האם דרך זו נכונה והאם היא באמת על פי התורה.

את הברכה, אשר תשמעו (יא, כו)

בברכה, לא נאמר “אם תשמעו”, אלא “אשר תשמעו”; ואילו בקללה, נאמר בלשון “אם” (“אם לא תשמעו”).

מסביר החתם סופר – לאחר שאדם נשמע לציוויי התורה, הוא מבין שבעומק הדברים, עצם ההישמעות וההליכה בדרך הנכונה, היא כבר ברכה בפני עצמה; לפיכך, לא נכתב “הברכה, אם תשמעו”, כאילו השמיעה היא רק תנאי לברכה ומשהו חיצוני לה, אלא “הברכה, אשר תשמעו”, עצם השמיעה ברכה היא [ואמנם כך הדבר גם בקללה, שעצם אי ההישמעות היא קללה בפני עצמה; אך שם נאמר “אם” ולא “אשר”, כי ההולכים בדרך הלא נכונה, אינם משכילים לראות שעצם הליכתם בדרך זו היא קללה].

את הברכה, אשר תשמעו אל מצוות ה’ אלוקיכם… ואת הקללה, אם לא תשמעו אל מצוות ה’ אלוקיכם, וסרתם מן הדרך (יא, כו- כז)

התנאי לברכה הוא “אשר תשמעו אל מצוות ה’ אלוקיכם”. ואילו בקללה, לא הסתפק הכתוב בלשון נגדית, “אם לא תשמעו אל מצוות ה’ אלוקיכם”, אלא הוסיף גם תנאי נוסף – “וסרתם מן הדרך וכו'”.

במפרשים רבים מוסבר ההבדל כך: בגמרא במסכת קידושין (דף לט ודף מ) מבואר, שבעשיית מצוות מצרף הקב”ה מחשבה למעשה, וכבר עצם המחשבה נחשבת למצווה; לעומת זאת בעבירות, אין די במחשבה, אלא אדם נענש רק כשיעשה בפועל. לכן, בברכה הסתפק הכתוב ב”אשר תשמעו“, כבר מהרגע שבו אדם שומע על מנת לעשות, נחשב הדבר לעשייה. אך בקללה לא הסתפק הכתוב ב”אם לא תשמעו”, אלא הוסיף “וסרתם  מן הדרך”, היינו, שהדבר יתבטא גם בעשיית העבירות בפועל.

את כל הדבר אשר אנוכי מצווה אתכם, אותו תשמרו לעשות, לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו (יג, א)

מהו טעם האיסור שלא להוסיף על המצווה?

הספורנו מבאר כך: “כי אולי תוסיף דבר נמאס אצלו יתברך”. כלומר, אדם אינו יכול לדעת בוודאות, האם מה שהוא מוסיף מדעתו על המצווה, כולל דברים שאינם רצויים.

טעם דומה (אך מעט שונה) מובא בספר החינוך: “משורשי המצווה, כי האדון המצווה אותנו על התורה, ברוך הוא בתכלית השלמות, וכל מעשיו וכל ציווייו הם שלמים וטובים, והתוספת בהם חסרון, וכל שכן הגרעון”. כלומר, כל מצווה ניתנה על דרך הדיוק והשלמות, ולכן כל תוספת מהווה מגרעת.

ואילו הרמב”ם במורה נבוכים (חלק ג’ פרק מ”א) כותב טעם אחר לאיסור בל תוסיף: “הזהיר מן התוספת ומן המגרעת וגו’, כי היה זה מביא להפסד סדרי התורה ולהאמין בה שאינה מאת השם”. דהיינו, כשאדם מוסיף דברים מעצמו, מיטשטש היסוד האלוקי שבתורה, ובמהלך הזמן עלולים אנשים לזלזל ולומר – כשם שזו תוספת אנושית, כך גם השאר.

אחרים מבארים שיסוד האיסור הוא, שאם נבוא להוסיף, יתרגל האדם למחשבה שקצבת התורה אינה בהכרח, ובפעם אחרת גם יבוא לגרוע (עיין תורה תמימה בפרשת ואתחנן, ד, א; וכך עולה גם מדברי הכלי יקר בפרשת ואתחנן בעניין בל תוסיף).

ושרפת באש את העיר ואת כל שללה…ונתן לך רחמים, וריחמך והרבך (פרק יג, פסוקים יז-יח, בעניין עיר הנידחת)

לאחר ציווי התורה לעשות דין ב”עיר הנידחת” (“ושרפת באש את העיר ואת כל שללה”), מוסיף הפסוק ומבטיח, “ונתן לך רחמים, וריחמך והרבך”.

והשאלה המתבקשת היא, מה הקשר בין ההבטחה שבסוף הפסוק (“ונתן לך רחמים, וריחמך והרבך”) לבין קיום הציווי לעשות דין באנשי “עיר הנידחת”? וכן, מה פשר הכפילות הלשונית, “ונתן לך רחמים, וריחמך…”?

מסביר האור החיים כך- בדרך כלל, פעולת ההריגה מולידה ומשרישה אכזריות בליבו ובטבעו של ההורג, וביטול רגש הרחמים. לכן, לאחר הציווי על הריגת אנשי עיר הנידחת, היה מקום לחשוש שקיום הציווי יחולל בנפש האדם תהליכים של השרשת אכזריות וביטול הרחמים, ולפיכך ממשיכה התורה ומבטיחה שאין לחשוש מכך, אלא “ונתן לך רחמים” – לא יתחוללו אצלך השפעות כאלה, ותישאר רחמן.

וממשיך הפסוק, “וריחמך” – כשתישאר רחמן, יוכל הקב”ה להמשיך ולרחמך, על פי הכלל אין הקב”ה מרחם אלא לרחמן (שבת קנ”א).

ועוד ממשיך הפסוק “והרבך”, שאע”פ שלכאורה התוצאה הטבעית של הריגת עיר שלמה היא מיעוט האוכלוסין בצורה משמעותית, כאן ימלא הקב”ה חיסרון זה וירבך.

נמצא, שההבטחה שבפסוק היא, שכל התוצאות השליליות שהיו עלולות להתחולל כתוצאה מהריגת עיר הנידחת, לא תתקיימנה, אלא להיפך.

בנים אתם לה’ אלוקיכם, לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת, כי עם קדוש אתה לה’ אלוקיך ובך בחר ה’ להיות לו לעם סגולה (פרק יד, פסוקים א-ב)

התורה מצווה להימנע משריטת הגוף או התקרחות וכד’ כהבעת צער על המת. ומקדימה לכך התורה את המילים “בנים אתם לה’ אלוקיכם”.

ונשאלת השאלה, מה הקשר בין הדברים? מה הקשר בין היותם של בני ישראל “בנים לה’ אלוקיכם” לבין האיסורים האמורים? ועוד, מה הקשר בין כל זה לבין סיום הפסוק, “כי עם קדוש אתה לה’ אלוקיך וגו'”, כלשון הפסוק?

רש”י מרגיש בקושי זה וכותב – “לפי שאתם בניו של מקום ואתם ראויים להיות נאים ולא גדודים ומקורחים”. כלומר, הקשר בין חלקי הפסוק הוא כך- היות שאתם “בנים לה’ אלוקיכם”, ואתם “עם קדוש”, לכן עליכם להיות נאים, ולא גדודים ומקורחים , ומכאן האיסור “לא תתגודדו ולא תשימו קרחה וכו'”. (אמנם, כבר תמה הרמב”ן על הסבר זה של רש”י: “ואיננו נכון, שאם כן תהיה המצווה גם שלא על המת”; כלומר, לפי הסבר רש”י, הציווי “לא תתגודדו” וכו’ היה צריך לחול גם אם מעשים אלה אינם נובעים מצער על מת, ואילו בפסוק, מובא האיסור בהקשר של צער על מת).

ברבים מן הראשונים מובא הסבר אחר: פעולות האבל המתוארות בפסוק (שריטת הגוף, הטלת קרחה וכו’) מלמדות על אובדן ויתמות מוחלטים; ובאמת, אדם מישראל אינו אמור להרגיש כך, כי גם אם מת קרובו הגשמי, הרי שאביו הרוחני, הקב”ה, והקשר עמו, קיימים תמיד. וזהו שאומר הכתוב, “בנים אתם לה’ אלוקיכם”, ולכן אין לעשות את אותן הפעולות, המעידות על ייאוש ואובדן מוחלט. וכך מבואר בדעת זקנים –

“בנים אתם לה’ אלוקיכם, ולכן, אם מת אביכם הבשר ודם, לא תתגודדו, שהרי אינכם יתומים בכך, כי יש לכם אב, שהוא חי וקיים יתברך ויתעלה שמו; אבל העכו”ם, כשמת אביו, יש לו להתגודד, שאין לו עוד אב, כי אם עצו ואבנו שאין בם מועיל, כדכתיב אומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילידתנו”.

ובאופן דומה ביאר הספורנו- “שאין ראוי להראות תכלית הדאגה והצער על הקרוב המת, כשנשאר קרוב נכבד ממנו במעלה ובתקוות טוב. לפיכך, אתם בנים לה’, שהוא אביכם קיים לעד, אין ראוי שתדאגו ותתאבלו בתכלית על שום מת” [ועוד ממשיך הספורנו, שהמילים “כי עם קדוש אתה לה’ אלקיך”, מתייחסות לנפטר בעצמו ולגורלו הטוב בעולם הבא- “וגם כן אין להצטער מאד בשביל נזק המגיע למת במיתתו, כי עם קדוש אתה, מזומן לחיי העולם הבא, אשר קורת רוח בהם יפה מכל חיי העולם הזה”. וכן מבואר כאן ברמב”ן ובכלי יקר].

הסבר נוסף כותב האבן עזרא, המבאר את הקשר בין חלקי הפסוק, כך:

“אחר שתדעו שאתם בנים לשם, והוא אוהב אתכם יותר מהאב לבן, אל תתגודדו על כל מה שיעשה, כי כל אשר יעשה לטוב הוא; ואם לא תבינוהו, כאשר לא יבינו הבנים הקטנים מעשה אביהם, רק (=אלא) יסמכו עליו, כן תעשו גם אתם, כי עם קדוש אתה, ואינך כשאר כל הגויים, על כן לא תעשה כמעשיהם”.

כלומר, גם בשעת צערו הגדול, אדם מישראל אמור להשאיר מקום לידיעה שאיננו יודעים הכול, ואנו כבנים קטנים הסומכים על אביהם.

[בין כך ובין כך, ברור שאין הציווי לא לבכות ולהתאבל כלל, אלא רק לא להפריז בעניין זה יתר על המידה, וכדברי הרמב”ן כאן “ולא יאסור הכתוב בבכי, כי הטבע יתעורר לבכות בפירוד האוהבים ונדודם אף בחיים. ומכאן סמך לרבותינו (מו”ק כ”ז:), באוסרם להתאבל על נפש יותר מדי”[4]].

אך את זה לא תאכלו… את הגמל ואת הארנבת ואת השפן, כי מעלה גרה המה ופרסה לא הפריסו (יד, ז)

מלשון הפסוק נראה כאילו העלאת הגרה של בעלי חיים אלה היא חלק מסיבת האיסור (“לא תאכלו… את הגמל כי מעלה גרה המה”), והדבר לכאורה תמוה, שהרי העלאת הגרה היא דווקא הסימן הכשר שבו, וסיבת האיסור נובעת מהיעדר הסימן הנוסף, הפרסת הפרסה (ובמילים אחרות: הגמל והשפן וכו אסורים למרות העלאת הגרה, ולא בגללה, ומדוע נקטה התורה “כי מעלה גרה הוא”, כאילו זו סיבת האיסור?).

הכלי יקר (בפירושו לפרשת שמיני) מבאר שאדרבה, מציאותו של סימן הטהרה במובן מסוים מוסיפה לטומאתו; מי שאין בו כלל סימני טהרה, לפחות אינו מטעה את הבריות לומר טהור אני, אך מי שיש בו סימן טהרה אחד, מטעה את האחרים ומנופף בו כדי לומר טהור אני (ואע”פ שבוודאי אין כאן “כוונה” מצד בעל החיים להטעות את הבריות, לימודים אלה הם על דרך המוסר וההמחשה, עיין שם בכלי יקר).

ואת הארנבת (שם)

הארנבת מנויה כאן בין בעלי החיים האסורים באכילה, מאחר שאינה מפריסה פרסה.

בגמרא במסכת מגילה (דף ט ע”א) מסופר שחכמי ישראל תרגמו את התורה ליוונית לפי דרישתו של המלך תלמי, אך הם ערכו מספר שינויים בתרגום לעומת המקור. אחד השינויים היה, שבמקום “ארנבת”, הם כתבו “צעירת הרגליים” (שרגליה הקדמיות קצרות לעומת האחוריות). והסיבה לשינוי זה, היא שלאשתו של המלך תלמי הנ”ל קראו “ארנבת”, וחששו פן יאמר תלמי “שחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה”. כלומר, תלמי עלול לסבור שהארנבת הוכנסה לפסוקים כדי ללעוג לאשתו.

נשאלת השאלה, מדוע היה עולה על דעתו של תלמי לומר דבר רחוק כזה, ששחקו בו היהודים והטילו שם אשתו בתורה? הרי כל בר דעת מבין שהתורה מלמדת כאן דיני אכילה, ובין הדינים הללו נכתב דינם של בעלי החיים שיש להם רק סימן אחד (גמל, חזיר, ארנבת ושפן), ומאחר שהארנבת היא אכן בעל חיים כזה ויש ללמד את דינה, מהיכן יעלה על הדעת שהוכנסה הארנבת כדי ללעוג לאשתו דווקא?

[תשובה פשוטה שניתן להשיב על כך היא, שאדם שטבעו להיעלב, ימצא את הצידוק להיעלב בכל דרך שהיא, ואין מקום להקשות על כך קושיות..].

במספר ספרים מובאת התשובה הבאה – אצל בעלי החיים האחרים (גמל, חזיר, שפן), נקטה התורה את מין הזכר (חזיר ולא חזירה, וכך גם גמל ושפן וכו’) ורק ביחס לארנבת נקטה התורה את מין הנקבה (ארנבת ולא ארנב). ולכן היה עולה על דעתו, שהסיבה לכך היא כדי ללעוג לאשתו ששמה “ארנבת”; ומשום כך, שינו חכמים [ומדוע באמת נקטה התורה רק ביחס לארנבת מין נקבה? על כך נאמרו תשובות שונות במפרשים. הרמב”ן, למשל, כותב בפשטות בפרשת שמיני, שלעתים קוראת התורה למין כולו על שם הזכר, כמו גמל וכיו”ב, ולעתים התורה קוראת למין כולו על שם הנקבה, כמו במקרה של יענה, וכך גם בארנבת  – “מין הוא שיקראו כן בלשון הקודש, הזכר והנקבה ממנו; וכן ‘היענה’… ויש רבים ששמותם בלשון זכר”].

כל אשר לו סנפיר וקשקשת, תאכלו (יד, ט)

סימני הטהרה בדגים הם סנפיר וקשקשת, כמבואר כאן בפסוקים.

האם יש דגים שיש להם רק אחד משני הסימנים (סנפיר ללא קשקשת, או קשקשת ללא סנפיר)? על כך משיבים חז”ל במסכת נדה דף נא ע”ב: “כל שיש לו קשקשת, יש לו סנפיר; ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת”. כלומר, כל דג שיש לו קשקשת, יש לו גם סנפיר, אך אין כלל הפוך; ייתכן דג שיש לו סנפיר אך לא קשקשת.

ומקשה שם הגמרא, אם כך, התורה יכולה הייתה להסתפק בסימן הקשקשת לבד (שהרי אם יש לו קשקשת, יש לו כאמור גם סנפיר). ומשיבה הגמרא, שהסיבה לכך שהתורה ציינה את הסנפיר, היא “להגדיל תורה ולהאדיר”.

ותשובה זו לכאורה אינה מובנת ותמוהה ביותר: כיצד הדבר “מגדיל תורה ומאדיר” כאשר מציינים סימן שאין בו צורך ותועלת מעשית?!

הרב קוק (באגרות הראי”ה אגרת קג) מבאר תשובה זו של הגמ’ כך:

“נראה לעניות דעתי דהפירוש הוא, דענייני ידיעות נמצאים הרבה בתורה שאין בהם הלכה… אם היה כתוב קשקשת, הייתי אומר שכח הטהרה מונח בקשקשת לבד, ובסנפיר לא משכח טהרה; כתב רחמנא סנפיר, להודיענו הידיעה המופשטת, שכח הטהרה מונח בשניהם. וממילא ידענו, שאין הסימנים עניינים הסכמיים, אלא שבהם מונחת הטהרה”.

וביאור הדברים הוא כדלהלן: התורה מלמדת אותנו לא רק דברים שיש בידיעתם תועלת מעשית (“נפקא מינה למעשה”) אלא היא טורחת ללמדנו גם ידיעות מופשטות, שהערך בהן הוא עיוני ולא מעשי. ואף כאן, טרחה התורה לציין את הסנפיר, לא משום שיש בכך תועלת  מעשית (שהרי מבחינת התועלת המעשית, ניתן היה להסתפק בציון הקשקשת, כאמור), אלא כדי ללמד את הידיעה העיונית, שגורם הטהרה בדג הוא לא רק הקשקשת אלא גם הסנפיר, הצירוף של שניהם יחד. וזו כוונת הגמרא “להגדיל תורה ולהאדיר”, שרצון התורה ללמדנו גם דברים שאין בהם בהכרח תועלת מעשית אלא ערך עיוני בלבד.

ונסביר מעט ביתר הרחבה: סימני הטהרה אינם רק אמצעי זיהוי טכני, אלא יש גם קשר סיבתי מהותי בין הימצאותם של הסימנים לבין הטהרה, כלומר, הטהרה נובעת מהימצאותם של הסימנים (גם אם לא בהכרח נהיר לנו מהותו של קשר סיבתי זה ויש להבינו)[5]. וחשוב היה לתורה לציין גם את סימן הסנפיר כדי ללמדנו, שכשם שיש קשר מהותי בין הקשקשת לטהרה, כך גם יש קשר מהותי בין הסנפיר לבין הטהרה. ועל אף שידיעה זו (שאף הסנפיר הוא גורם מהותי בטהרת הדג) היא ידיעה מופשטת שאין לנו בה תועלת “מעשית” (שהרי כדי לקיים את ההלכה למעשה ולא להיכשל באכילת דגים טמאים, די  שנדע שיש קשקשת, ולא היינו נכשלים באכילת דג טמא, שהרי בפועל כל בעל קשקשת הוא בעל סנפיר), מכל מקום מגמת התורה היא “להגדיל תורה ולהאדיר”, כלומר, ללמדנו גם ידיעות שאין בהן צורך “מעשי” אלא הן ידיעות מופשטות, שנדע גם אותן.

ונמצא, שעל ידי שציינה התורה את הסנפיר ולא הסתפקה בקשקשת, למדנו למעשה שתי ידיעות מופשטות: האחת, שלא רק לקשקשת, אלא גם לסנפיר, יש קשר לטהרת הדג; והשנייה, עצם ההבנה שסימני הכשרות בבעלי החיים (הפרסת פרסה, מעלת גרה, סנפיר וקשקשת וכו’) אינם רק אמצעי זיהוי למין הכשר, אלא יש קשר מהותי בינם לבין כשרות הבהמה, כאמור.

נראה שזוהי ממש כוונת הריטב”א שם בסוגיה, עיין שם.

[ולפי כל האמור ייתכן שניתן ליישב שאלה ידועה: כידוע, ביחס לעופות, התורה אינה מפרטת סימנים, אלא מסתפקת בציון העופות הטמאים. ומאידך גיסא אנו מוצאים, שהיו לחכמים סימני טהרה וטומאה גם בעופות, כמבואר במסכת חולין דף נט. ונשאלת השאלה, מדוע לא מנתה אותם התורה? ועוד קשה, שגם ביחס לחיה ובהמה מבואר שם בגמ’ בחולין שיש סימנים מובהקים נוספים מעבר למה שמנתה התורה (למשל, “כל שאין לו שיניים למעלה”, עיין שם), ואם כן, מדוע לא מנתה אותם התורה? אך לפי האמור ניתן ליישב, שהתורה מונה רק סימנים שיש קשר מהותי בינם לבין הטהרה, ואילו הסימנים שנוספו בחז”ל הם אמצעי זיהוי בלבד, ואינם סימנים שיש קשר מהותי בינם לבין הטהרה].

ונסיים עניין זה בדברי השל”ה: השל”ה, בספרו עשרה מאמרות, מבאר את דברי הגמ’ בעניין סנפיר וקשקשת על דרך דרש: תלמידי חכמים נמשלו במספר בחינות לדגים (עיין להלן); והנה, דג טהור מצויד בשני כלים – האחד, הקשקשת, השומרת ומגינה עליו, והשני, הסנפיר, המאפשר לו להתקדם  ולשוט הלאה. וגם טהרתו של ת”ח, בנויה משני יסודות, האחד, יכולת השימור וההטמעה של מה שקיבל מרבותיו, והשני, היכולת להתקדם ולהתפתח ולהוסיף משל עצמו, וזו היא אם כן כוונת הגמ’ שהסנפיר הוא בבחינת “להגדיל תורה ולהאדיר”.

ובלשון השל”ה: “הנה תלמידי חכמים נמשלו לדגים הפרים ורבים, ואמרו בחגיגה… מה נטיעה זו פרה ורבה אף דברי תורה פרים ורבים. והעוסקים בסודות התורה צוללים במים אדירים ועמוקים והם קדושים וטהורים כמותם. ותנן, ‘קשקשים הם הקבועים בו, וסנפיר הפורח בהן’, ועתה אפרש הסוד- הקבועין רומז על מה שקיבל מרבו והוא בחינת חכמה, וסנפיר אשר מתפשט בהם בחינת בינה שהיא שכל המוליד ובזה יגדיל תורה”.

ששת ימים תאכל מצות, וביום השביעי עצרת לה’ אלוקיך (טז, ח)

כאן מוגדר יום טוב כ”עצרת לה’ אלוקיך“, ואילו בפרשת פנחס (כט, לה), נאמר על יום טוב “עצרת תהיה לכם“.

הגמרא[6] דנה בהבדל זה בין הפסוקים, ומביאה שתי דעות בדבר: לפי רבי אליעזר, הבדל זה בא לומר, שאדם יכול לחגוג את יו”ט בשתי דרכים – או באכילה ושתיה (וזהו “לכם”), או בלימוד תורה (וזהו “לה’ אלוקיך”) [ובלשונו – “או אוכל ושותה או יושב ושונה”]. ואילו לרבי יהושע, כוונת הכתוב היא שעל אדם לחלק את יו”ט ולעשות בו את שני הדברים – בחלקו ילמד תורה (לה’ אלוקיך) ובחלקו יאכל וישתה (לכם). וזו לשון הגמ’ במסכת פסחים:

“ואמר רבי יוחנן, ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר עצרת לה’ אלוקיך, וכתוב אחד אומר עצרת תהיה לכם. רבי אליעזר סבר, או כולו לה’ או כולו לכם, ורבי יהושע סבר, חלקהו, חציו לה’ וחציו לכם“.

והנה, המילה “חלקהו”, בלשונו הנ”ל של רבי יהושע, לכאורה מיותרת; שהרי ניתן היה לומר בלשון קצרה, ללא המילה ‘חלקהו’ (כך – “רבי יהושע סבר, חציו לה’ וחציו לכם”).

ועוד קשה, מדוע נאמר “חלקהו” בלשון יחיד? היה מתאים יותר לומר “חלקוהו” בלשון רבים, כשם שההמשך הוא בלשון רבים (“חציו לה’ וחציו לכם“).

ומיישב הגאון מוילנא כך: הנה, חצי הגימטריא של “לכם” (תשעים חלקי שניים, ארבעים וחמש), ועוד חצי הגימטריא של “לה'” (חמישים ושש חלקי שניים, עשרים ושמונה), הם ביחד שבעים ושלוש (ארבעים וחמש ועוד עשרים ושמונה). מספר זה הוא בגימטריא “יום טוב”, ומכאן רמז, שיום טוב צריך להיות מורכב מ”חציו לכם” ו”חציו לה'” (חצי מהגימטריא של “לכם” ועוד חצי מהגימטריא של “לה'”). ואם כן, לכך רומז רבי יהושע באומרו “חלקהו”: חלק את גימטרית המילים, וכך תראה אסמכתא לדעתי, ש”חציו לה’ וחציו לכם” (ומכאן מובן גם מדוע המילה “חלקהו” היא בלשון יחיד, כי היא מופנית אל הלומד, ולא אל עם ישראל החוגגים את יו”ט).

הערה נוספת בעניין “חציו לה’ וחציו לכם”

כאמור לעיל, לפי רבי אליעזר, אדם יכול לבחור אם להקדיש את יום טוב “לה'” או “לכם”, ורשאי אדם גם להקדיש את יום טוב לה’ בלבד.

אך מוסיפה שם הגמרא, שדברים אלה אמורים רק ביחס לכלל החגים; ואילו ביחס לחג השבועות, מודה גם רבי אליעזר שיש צורך ב”לכם” (דהיינו, להקדיש חלק ממנו לצרכי הגוף, אכילה ושתיה וכו’). ומוסיפה הגמ’ שטעם הדבר הוא, שבחג השבועות ניתנה התורה (כלשון הגמרא: “הכול מודים בעצרת, דבעינן נמי לכם. מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא”).

והדברים לכאורה תמוהים ומשוללי הבנה: וכי משום שניתנה תורה בשבועות, זוהי סיבה להנהיג בו “לכם”, צורכי גוף? הרי אדרבה, הסברה לכאורה מורה להיפך, שדווקא מאחר שניתנה בו תורה, יש להקדישו לגבוה, יותר מאשר שאר החגים?

רש”י במקום מרגיש בקושי, ומיישב כך: “דבעינן נמי לכם – שישמח בו במאכל ומשתה, להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל, שניתנה תורה בו”. כלומר, האכילה ושתיה בחג השבועות נועדו לבטא, שהיחס לתורה הוא יחס של שמחה ורצון. כך מראה האדם שהוא שמח בתורה ורוצה בה, ואינו מקיים אותה מתוך הכרח בלבד [ונראה שזהו גם העניין של סעודת בר מצווה, שטרחו המחברים למצוא את מקורה וטעמה: בר מצווה היא קבלת תורה ועול מלכות שמים פרטית, והסעודה נועדה לבטא שאנו שמחים בכך, ולא מקיימים את התורה מתוך הכרח].

תשובה נוספת כותב בעל העונג יום טוב (הרב יום טוב ליפמן, בעל שו”ת עונג יום טוב) בדרשותיו, בדרוש לפרקי אבות פרק ב’ [מובא בספר כמוצא שלל רב]: מהותה המיוחדת של התורה, היא להכשיר אדם להגיע לקדושה לאו דווקא על ידי פרישה מענייני העולם הזה, אלא על ידי שילוב של נפש וגוף יחד. כלומר, התורה נותנת באדם כוח מיוחד לקשר בין הנפש והגוף, ולקדש גם את הגוף באופן שאדם יכול לקיים אכילה ושתיה וכו’, אך לקדש גם את החומר (עיין הערה)[7]. וזו אם כן כוונת הגמרא במסכת פסחים – מאחר שיכולת זו, לשלב בין “אכילת אדם ואכילת גבוה”, היא כוח מיוחד שניתן לישראל במעמד הר סיני, לפיכך בחג השבועות מודים כולם שיש לשלב בין “לה'” ו”לכם”.

 

 

[1] ומוסיף על כך מחבר ה”אוצר חיים” – “בסגנון אחר יש לומר, התורה ניתנה לפנינו שווה בשווה, לכל אחד ואחד מישראל, אבל כל אחד רואה בה עמלו והשגתו, ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים”.

[2]  ועיין בדברי רבי אברהם אזולאי, ב”חסד לאברהם” מעין ב’, נהר כ”א – “כל נשמה ונשמה יש לה בחינה ידוע בתורה, שאי אפשר שתתגלה על ידי זולתו, אלא אותה הנשמה תגלה אותם הסודות; ובעוד שאותן הנשמות לא גילו אותן הסודות, אין הקב”ה מגלה אותם לצדיקים כלל זולתו, מלבד משה רבינו, וזהו ‘בכל ביתי נאמן הוא”‘. באופן דומה כותב האלשיך על תפילת “ותן חלקנו בתורתך” – כל נשמה קיבלה בסיני את חלקה הייחודי בתורה, ואנו מתפללים לזכות ולגלות חלק זה (דברים אלה של האלשיך מובאים בעץ יוסף על דברי חז”ל במגילה דף ו ע”ב, ‘יגעת ומצאת תאמין’; ומבאר העץ יוסף לפי זה, מהי הלשון ‘יגעת ומצאת’: על ידי היגיעה, תמצא את החלק שכבר היה מיועד לך מלכתחילה).

[3] הנצי”ב שם עומד על כך, שמצד אחד נאמר “ולא תתורו אחרי לבבכם”, היינו, שאין ללכת אחר הלב, ומצד שני שלמה המלך אומר בקהלת (יא, ט) “והלך בדרכי לבך”, דהיינו, אדם צריך ללכת אחרי לבו ונטייתו. ומבאר הנצי”ב, שאין סתירה בין הדברים. הציווי “ולא תתורו אחרי לבבכם” בא להורות שכל אדם נתון במסגרת של תורה ומצוות, של אסור ומותר, ומכך אין לחרוג. אך מאידך גיסא, בתוך המסגרת יש מספר דרכים לעבודת ה’, ולא רק דרך אחת בלבד, וכל אדם צריך לבחון לפי נטייתו ואישיותו להיכן הוא מתאים ולהיכן לבו נוטה וזהו “הלך בדרכי לבך”. ובלשון הנצי”ב:

“ונמצא פירוש והלך בדרכי לבך, לפי שאין הילוך עבודת ה’ בתמידות של כל בני אדם שוין, זה עוסק בתורה ועמלה כל היום, וזה פורש עצמו לעבודה, וזה לגמילות חסדים, והכל לשם שמים, וגם בתורה עצמה אין דרך כל לימוד שווה… ואם בא אדם לשאול, איזהו דרך ישרה שיבור לו בדרך לימודו, או במה להיות זהיר טפי, על זה אמר קהלת ‘והלך בדרכי לבך’, מה שלבו נמשך אחריו, ברור שמזלו חזי, כי זה עניין טוב לפי כח נפשו”.

ובחלק ה”הרחב דבר”, ממשיך הנצי”ב ומבאר לפי זה את לשון התנא בתחילת פרק שני במסכת אבות –”איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם”. ומפרש הנצי”ב, ש”מן האדם” פירושו שהדברים יבואו מתוך האדם עצמו, שירגיש שלכך הוא מסוגל וראוי לפי טיבו. ובלשונו: “ותפארת מן האדם… היינו לפי טיב אותו אדם, איך שהוא יותר מוכשר, לתורה או לעבודה או לגמילות חסדים, כך יבור לו זה הדרך” (עניין זה של דרך ייחודית ואישית, עולה גם מדברי הגר”א במספר מקומות, עיין בביאורו למשלי יד, ב, על הפסוק ‘הולך בישרו ירא ה’; ומשלי כב, ו, על הפסוק ‘חנוך לנער על פי דרכו’; וכן במס’ אבות, ד, א, על ‘איזהו עשיר השמח בחלקו‘. ועיין עוד דברי חז”ל במס’ עבודה זרה דף יט ע”ב, אין אדם למד אלא ממקום שלבו חפץ, וברש”י שם).

ועיין דברי הרב קוק, אורות התורה, ט, ו: “ישנם שיצאו לתרבות רעה, מפני שבדרך למודם והשלמתם הרוחנית בגדו בתכונתם האישית המיוחדת. הרי שאחד מוכשר לדברי אגדה, ועניני ההלכה אינם לפי תכונתו להיות עסוק בהם בקביעות, ומתוך שאינו מכיר להעריך את כשרונו המיוחד הוא משתקע בענייני הלכה כפי המנהג המורגל, והוא מרגיש בנפשו ניגוד לאלה העניינים שהוא עוסק בהם, מתוך שההשתקעות בהם אינה לפי טבע כשרונו העצמי. אבל אם היה מוצא את תפקידו וממלאו לעסוק בקביעות באותו המקצוע שבתורה המתאים לתכונת נפשו, אז היה מכיר מיד שהרגשת הניגוד שבאה לו בעסקו בענייני ההלכה, לא באה מצד איזה חסרון בעצמם של הלמודים הקדושים והנחוצים הללו אלא מפני שנפשו מבקשת מקצוע אחר לקביעותה בתורה, ואז היה נשאר נאמן באופן נעלה לקדושת התורה ועושה חיל בתורה במקצוע השייך לו, וגם עוזר על יד אותם שידם גוברת בהלכה להטעימם מנועם האגדה. אמנם כיון שאינו מכיר את סבת הרגשתו הניגודית בלמוד, והוא מתגבר נגד טבעו, תיכף כשנפתחים לפניו איזה דרכים של הפקר, הוא מתפרץ ונעשה שונא וער לתורה ולאמונה והולך מדחי אל דחי, ומהם יצאו מה שיצאו מבני פריצי עמנו המתנשאים להעמיד חזון ולסמות עינו של עולם”.

[4] וכן עיין בתשובות רדב”ז חלק ג’ סימן תקנ”ה, שם נשאל הרדב”ז- “שאלה: על אחד מגדולי הדור שמת לו בן ולא הוריד עליו דמעה אחת אם זו מדה טובה או לא”. הרדב”ז השיב על כך, כי “זו מדה רעה מורה על קושי הלב ועל רוע תכונת הנפש והיא מדת אכזריות…”, עיין שם בלשונו.

[5] זוהי חקירה ידועה של הגאון ר’ אלחנן וסרמן (בקובץ שמועות על חולין ס”ב ע”ב), האם יש קשר סיבתי מהותי בין הסימנים לבין הטהרה, או שמא הסימנים הם אמצעי זיהוי בלבד? ובמילים אחרות, האם הסימנים הם סיבת הכשרות, או שמא הטהרה עצמה אינה נובעת כלל מקיום הסימנים ואינה קשורה קשר מהותי לקיום הסימנים, רק שהסימנים מהווים אמצעי זיהוי בלבד. וממשיך הגר”א וסרמן (שם), שייתכן שבשאלה זו נחלקו תוספות במסכת חולין והתוספות במסכת נדה, עיין שם בחשבון הדברים.

[6] ביצה דף טו ע”ב, וכן במסכת פסחים דף סח ע”ב.

[7] ולפי זה מובנים גם דברי הגמרא במסכת זבחים דף קטז ע”א, שם מובאת דעה שלפיה בן נוח יכול להקריב רק עולות, ולא שלמים. והטעם הוא על פי האמור לעיל: קרבן עולה, כולו לה’, ואילו בקרבן שלמים, קיים שיתוף בין אכילת אדם לאכילת גבוה. בן נוח, שלא קיבל את התורה בהר סיני, יכול להתעלות לדרגות רוחניות גבוהות על ידי הקדשת כולו לה’, אך לשתף בין “אכילת אדם” לבין “אכילת גבוה”, זוהי יכולת מיוחדת שניתנה בהר סיני. לכן, קרבן שלמים, שהוא שיתוף בין אכילת אדם לאכילת גבוה, אינו מובא על ידי בן נוח, אלא רק עולה, שכולה לה’.

Print Friendly, PDF & Email

תגובה אחת

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.

אהבתם? שתפו!

שיתוף ב facebook
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin

רוצים לקבל עדכונים שוטפים על לימוד חדש?

הירשמו עכשיו לרשימת התפוצה שלנו!