דברי תורה לפרשת שמיני ופרשת פרה

ויהי ביום השמיני, קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל (ט, א)

יש להבין מה טיבה של “קריאה” זו (“קרא משה לאהרן ולבניו”) של משה אל אהרן, ומדוע לא נאמר כרגיל, כמו בכל מקום, בלשון “ויאמר משה וכו'”.

ראיתי על כך בעלון “לאור הנר”, בשם ספר “דבובי חן” (הרב דב לבלוביץ):

“משה היה כהן גדול במשך שבעה ימים, והנה עוצר אותו הקב”ה ומורה לו להעביר את הדברים לאהרן. ומשה רבינו עושה זאת בשמחה, שנאמר ‘קרא משה’, ואין ‘ויקרא’ אלא לשון חיבה, כמו שמפרש רש”י על הפסוק (ויקרא א, א) ‘ויקרא אל משה – קריאה לשון חיבה’. כלומר, משה רבינו לא העביר את הדברים באופן סתמי, אלא קרא לו בחיבה ושמח איתו שמחה גדולה על התמנותו לתפקיד מרומם זה“.

ונמצאנו למדים, שכשם ששמח אהרן בגדולתו של משה ולא קינא בו על מנהיגותו (כאמור בספר שמות, ד, יד, “וראך ושמח בלבו”), כך שמח משה בגדולתו של אהרן בכהונתו, על אף שבאה לכאורה על חשבון ובמקום משה (ששימש ככהן גדול כל ימי המילואים), ו”קרא” לאהרן בחיבה ושמח עמו.

וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם (ט, כב)

רש”י כותב, שהברכה המוזכרת כאן בפסוק (“ויברכם”) היא ברכת כהנים – יברכך ה’ וישמרך וכו’ (ובלשון רש”י: “ויברכם- ברכת כהנים, יברכך, יאר, ישא”).

והנה, הרי באותו זמן הכהנים טרם נצטוו ע”י הקב”ה לברך בנוסח הקבוע של ברכת כהנים (יברכך, יאר, ישא), אלא רק מאוחר יותר, בספר במדבר, בפרשת נשוא (“כה תברכו את בני ישראל, אמור להם, יברכך ה’ וישמרך וגו'”); ואם כן, כיצד מברך כאן אהרן את בני ישראל בנוסח זה?

אלא, שסדר הדברים הוא כך: תחילה, בירך אהרן בנוסח הנ”ל מדעתו שלו, ולאחר מכן, בספר במדבר, ציווה הקב”ה על הכהנים שנוסח זה ישמש לדורות וכך יברכו הכהנים.

ולפי זה מובן היטב הנוסח שאומר הש”ץ קודם ברכת כהנים, “ברכנו בברכה המשולשת בתורה… האמורה מפי אהרן ובניו“, ופירוש הדברים הוא כך: ברכת הכהנים היא אמנם ציווי האמור בתורה, אך היא כבר “אמורה מפי אהרן ובניו”, דהיינו הכהנים חידשו את נוסח הברכה מדעתם עוד לפני שציווה על כך הקב”ה, והציווי רק קבע נוסח זה לדורות (על פי הרב צבי פסח פרנק, מובא בספר “פנינים משולחן גבוה”).

קרבו, שאו את אחיכם (י, ד)

טעמי המקרא על המילה “קרבו” הם “תלישה גדולה” ו”גרשיים”. וראיתי ב”באר הפרשה” (הרב בידרמן) שכתב על כך-

“הנה על תיבת ‘קרבו’ ישנם שני ‘טעמי המקרא’, הלוא הם ‘תלישה גדולה וגרשיים’, ושמעתי דבר נפלא מאחד מצדיקי הדור שליט”א, על פי הידוע כי דייקא (=דווקא)  במקום הנראה לאדם כי הוא מרוחק ונדחה ממחיצתו של הקב”ה, שם הקב”ה מתקרב אליו ביותר. על כן ישנם שני טעמים, א. ‘תלישה גדולה’, ורומז על מצב בו אדם מרגיש עצמו ‘תלוש’ (אפגעריסען) במידה גדושה וגדולה. ב. טעם הנקרא ‘גרשיים’, גרוש ומרוחק פי שניים, אז הוא קרוב (=כנרמז במילה ‘קרבו’, שדווקא היא תחת התלישה גדולה והגרשיים). והנה, לא היה די לו לתת טעם ‘תלישה קטנה’ אלא דייקא [דווקא] גדולה… ולא די באזלא גרש אחד, דייקא גרשיים, מגורש בכפליים, שם יתקיים בו ‘קרבו’. ומכאן תצא הקריאה לכל שבורי לב ‘קרבו שאו את אחיכם’, כי דייקא שם היא ה’קרבו’ שלהם ביתר שאת ועוז”[1].

אך את זה לא תאכלו… את הגמל כי מעלה גרה הוא ופרסה איננו מפריס… ואת השפן כי מעלה גרה הוא ופרסה לא יפריס… ואת הארנבת כי מעלת גרה היא ופרסה לא הפריסה (יא, פסוקים ד-ו)

התורה מונה כאן שלושה בעלי חיים, שיש בהם סימן טהרה של העלאת גרה, אך אין בהם את סימן הטהרה הנוסף, הפרסת פרסה: גמל, שפן וארנבת.

והנה, במקום לכלול את שלושתם יחד בלשון קצרה ופשוטה – “את הגמל ואת השפן ואת הארנבת כי מעלי גרה הם ופרסה לא הפריסו” – האריכה התורה ביותר ומנתה כל אחד בפסוק נפרד בפני עצמו [ביחס לגמל – “את הגמל, כי מעלה גרה הוא ופרסה איננו מפריס” (פסוק ד’); ביחס לשפן – “ואת השפן, כי מעלה גרה הוא ופרסה לא יפריס” (פסוק ה’); וביחס לארנבת – “ואת הארנבת, כי מעלת גרה היא ופרסה לא הפריסה” (פסוק ו’)]. וצריך ביאור בטעם הדבר.

ולא זו בלבד, אלא שאצל כל אחד משלושת בעלי החיים, התורה משנה את לשונה: אצל הגמל נאמר בלשון הווה – “פרסה איננו מפריס“; אצל השפן נאמר בלשון עתיד, “ופרסה לא יפריס“; ואצל הארנבת בלשון עבר – “פרסה לא הפריסה“. והדבר צריך ביאור.

המלבי”ם (בפירושו “התורה והמצוה”, אות עג) מסביר זאת כך: אצל הארנבת, פרסותיה אינן סדוקות כלל, ואילו אצל הגמל, פרסותיו כן סדוקות מעט, אך לא די הצורך כדי לטהר. לכן, אצל הארנבת נאמר “לא הפריסה“, כלומר, אין ולא הייתה אצלה מעולם הפרסה כלשהי; לעומת זאת, אצל הגמל, אין מקום לומר “לא הפריס” (כאילו מעולם לא הייתה בו פעולת הפרסה כלשהי), שהרי כן התחילה בו פעולת הפרסה; ולכן ביחס אליו נוקטת התורה בלשון “איננו מפריס“, כלומר, על אף שיש בו מעט, הוא עדיין “איננו מפריס”, כלומר, לא די במה שיש בו כדי להיחשב באמת מפריס פרסה (וכך מבואר גם בפירוש רש”ר הירש).

ומדוע ביחס לשפן נאמר לשון עתיד, “לא יפריס”? מבאר המלבי”ם שבכך רומזת התורה לאחד ממיני השפנים, שברגליו האחוריות כן מתקיים במלואו הסימן של מפריס פרסה, ורק ברגליו הקדמיות לא מתקיים הסימן; והיה עולה על הדעת, שאותו שפן נמצא כרגע בשלב התפתחות זמני, ובהמשך יתקיים הסימן גם ברגליו הקדמיות ויהיה מותר, וכדי לשלול זאת מדגישה התורה “לא יפריס” – כך יישאר המצב, ולא יפריס.

[ומעין זה מפרש המלבי”ם בהמשך ביחס לחזיר (שאינו מעלה גרה), שגם בו נאמר בלשון עתיד, “לא יגר”; ומבאר המלבי”ם שגם לגבי החזיר, יש תחילתה של העלאת גרה באופן שיעלה על הדעת שפעולה זו תושלם, ומדגישה התורה שהחזיר לעולם “גרה לא ייגר”, עיין שם].

את הגמל כי מעלה גרה הוא וגו’ (שם)

מלשון הפסוק, ובפרט מהשימוש במילה “כי” נראה כאילו העלאת הגרה היא חלק מסיבת האיסור (“לא תאכלו… את הגמל כי מעלה גרה הוא”), והדבר לכאורה תמוה, שהרי העלאת הגרה היא דווקא הסימן הכשר שבו, ואילו סיבת האיסור, נעוצה בהיעדר הסימן הנוסף, הפרסת הפרסה (ובמילים אחרות: הגמל והשפן וכו אסורים למרות העלאת הגרה, ולא בגללה, ומדוע נקטה התורה “כי מעלה גרה הוא”, כאילו זו סיבת האיסור?).

משיב על כך הכלי יקר, שאדרבה, מציאותו של סימן הטהרה מוסיפה לטומאתו של בעל החיים; מי שאין בו כלל סימני טהרה, לפחות אינו מטעה את הבריות לומר טהור אני, אך מי שיש בו סימן טהרה אחד, מטעה את האחרים ומנופף בו כדי לומר טהור אני (ואע”פ שבוודאי אין כאן “כוונה” מצד בעל החיים להטעות את הבריות, לימודים אלה הם על דרך המוסר וההמחשה, עיין שם בכלי יקר).

ואת הארנבת (יא, ו)

הארנבת מנויה כאן בין בעלי החיים האסורים באכילה, מאחר שאינה מפריסה פרסה.

בגמרא במסכת מגילה (דף ט ע”א) מסופר שחכמי ישראל תרגמו את התורה ליוונית לפי דרישתו של המלך תלמי, אך הם ערכו מספר שינויים בתרגום לעומת המקור. אחד השינויים היה, שבמקום “ארנבת”, הם כתבו “צעירת הרגליים” (שרגליה הקדמיות קצרות לעומת האחוריות). ומדוע שינו ולא כתבו ארנבת? כי לאשתו של המלך תלמי הנ”ל קראו “ארנבת”, וחששו פן יאמר תלמי “שחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה”. כלומר, תלמי היה עלול לסבור שהארנבת הוכנסה לפסוקים כדי ללעוג לאשתו.

נשאלת השאלה, מדוע היה עולה על דעת תלמי לומר דבר רחוק כזה, ששחקו בו היהודים והטילו שם אשתו בתורה? הרי כל בר דעת מבין שהתורה מלמדת כאן דיני אכילה, ובין הדינים הללו נכתב דינם של בעלי החיים שיש להם רק סימן אחד (גמל, חזיר, ארנבת ושפן); ומאחר שהארנבת היא אכן בעל חיים כזה ויש ללמד את דינה, מהיכן יעלה על הדעת שהוכנסה הארנבת כדי ללעוג לאשתו דווקא?

תשובה אפשרית אחת לשאלה זו היא, שאדם שטבעו להיעלב, ימצא את הצידוק להיעלב בכל דרך שהיא, ואין לשאול קושיות על כך..

תשובה נוספת שראיתי במספר ספרים: אצל בעלי החיים האחרים (גמל, חזיר, שפן), נקטה התורה את מין הזכר (חזיר ולא חזירה, וכך גם גמל ושפן וכו’) ורק ביחס לארנבת נקטה התורה את מין הנקבה (ארנבת ולא ארנב). ולכן היה עולה על דעתו, שהסיבה לכך היא כדי ללעוג לאשתו ששמה “ארנבת”; ומשום כך, שינו חכמים [ומדוע באמת נקטה התורה רק ביחס לארנבת מין נקבה? על כך נאמרו תשובות שונות במפרשים. הרמב”ן, למשל, כותב- “מין הוא שיקראו כן בלשון הקודש, הזכר והנקבה ממנו; וכן ‘היענה’… ויש רבים ששמותם בלשון זכר”; כלומר, יש מינים שקרויים בלשון הקודש בלשון כללי של זכר, ויש מינים שקרויים בלשון כללי של נקבה].

כל אשר לו סנפיר וקשקשת (יא, ט)

סימני הטהרה בדגים הם סנפיר וקשקשת, כמבואר כאן בפסוקים.

והנה, במסכת נדה דף נא ע”ב נאמר כלל: כל דג שיש לו קשקשת, יש לו גם סנפיר (אך לא להיפך, כלומר, ייתכן דג שיש לו סנפיר, אך לא קשקשת). ומקשה שם הגמ’, אם כך, התורה יכולה הייתה להסתפק בסימן הקשקשת לבד (שהרי אם יש לו קשקשת, יש לו כאמור גם סנפיר). משיבה על כך הגמרא, שהסיבה לכך שהתורה ציינה את הסנפיר, היא “להגדיל תורה ולהאדיר”.

ותשובה זו של הגמ’ לכאורה אינה מובנת, וטעונה ביאור: כיצד הדבר “מגדיל תורה ומאדיר” כאשר מציינים סימן שאין בו צורך ותועלת?!.

הרב קוק (באגרות הראי”ה אגרת קג) מבאר תשובה זו של הגמ’ כך:

“נלע”ד דהפירוש הוא, דעניני ידיעות נמצאים הרבה בתורה שאין בהם הלכה… אם היה כתוב קשקשת, הייתי אומר שכח הטהרה מונח בקשקשת לבד, ובסנפיר לא משכח טהרה; כתב רחמנא סנפיר, להודיענו הידיעה המופשטת, שכח הטהרה מונח בשניהם. וממילא ידענו, שאין הסימנים עניינים הסכמיים, אלא שבהם מונחת הטהרה”.

וביאור הדברים הוא כדלהלן: “להגדיל תורה ולהאדיר” פירושו, שהתורה מלמדת אותנו לא רק דברים שיש בידיעתם תועלת מעשית (“נפקא מינה למעשה”) אלא היא טורחת ללמדנו גם ידיעות מופשטות, שהערך בהן הוא עיוני ולא מעשי. ואף כאן, טרחה התורה לציין את הסנפיר, לא משום שיש בכך תועלת  מעשית (שהרי מבחינת התועלת המעשית, ניתן היה להסתפק בציון הקשקשת, כאמור), אלא כדי ללמד את הידיעה העיונית, שגורם הטהרה בדג הוא לא רק הקשקשת אלא גם הסנפיר. וזו כוונת הגמ’ “להגדיל תורה ולהאדיר”, שכאמור רצון התורה ללמדנו גם דברים שאין בהם בהכרח תועלת מעשית אלא ערך עיוני בלבד.

ונסביר מעט ביתר הרחבה: סימני הטהרה אינם רק אמצעי זיהוי טכני, אלא יש גם קשר סיבתי מהותי בין הימצאותם של הסימנים לבין הטהרה, כלומר, הטהרה נובעת מהימצאותם של הסימנים (גם אם לא בהכרח נהיר לנו מהותו של קשר סיבתי זה ויש להבינו)[2]. וחשוב היה לתורה לציין גם את סימן הסנפיר כדי ללמדנו, שכשם שיש קשר מהותי בין הקשקשת לטהרה, כך גם יש קשר מהותי בין הסנפיר לבין הטהרה. ועל אף שידיעה זו (שאף הסנפיר הוא גורם מהותי בטהרת הדג) היא ידיעה מופשטת שאין לנו בה תועלת “מעשית” (שהרי כדי לקיים את ההלכה למעשה ולא להיכשל באכילת דגים טמאים, די  שנדע שיש קשקשת, ולא היינו נכשלים באכילת דג טמא, שהרי כל בעל קשקשת הוא בעל סנפיר), מכל מקום מגמת התורה היא “להגדיל תורה ולהאדיר”, כלומר, ללמדנו גם ידיעות שאין בהן צורך “מעשי” אלא הן ידיעות מופשטות, שנדע גם אותן.

ונמצא, שעל ידי שציינה התורה את הסנפיר ולא הסתפקה בקשקשת, למדנו למעשה שתי ידיעות מופשטות: האחת, שלא רק לקשקשת, אלא גם לסנפיר, יש קשר לטהרת הדג; והשניה, עצם ההבנה שסימני הכשרות בבעלי החיים (הפרסת פרסה, מעלת גרה, סנפיר וקשקשת וכו’) אינם רק אמצעי זיהוי למין הכשר, אלא יש קשר מהותי בינם לבין כשרות הבהמה, כאמור.

ונראה שזוהי ממש כוונת הריטב”א שם בסוגיה, עיין שם.

[ולפי כל האמור ייתכן שניתן ליישב שאלה ידועה: כידוע, ביחס לעופות, התורה אינה מפרטת סימנים, אלא מסתפקת בציון שמות העופות הטמאים. ומאידך גיסא אנו מוצאים, שכן היו לחכמים סימני טהרה וטומאה גם בעופות, כמבואר במסכת חולין דף נט (אצבע יתרה, זפק, קורקבנו נקלף, אינו דורס וכו’). ונשאלת השאלה, מדוע לא מנתה התורה סימנים אלה? ועוד קשה, שגם ביחס לחיה ובהמה מבואר שם בגמ’ בחולין שיש סימנים מובהקים נוספים מעבר למה שמנתה התורה (למשל, “כל שאין לו שיניים למעלה”, עיין שם), ואם כן, מדוע לא מנתה אותם התורה? אך לפי האמור ניתן ליישב, שהתורה מונה רק סימנים שיש קשר מהותי בינם לבין הטהרה, ואילו הסימנים שנוספו בחז”ל הם אמצעי זיהוי בלבד, ואינם סימנים שיש קשר מהותי בינם לבין הטהרה].

ונסיים עניין זה בדברי השל”ה: השל”ה, בספרו עשרה מאמרות, מבאר את דברי הגמ’ בעניין סנפיר וקשקשת על דרך דרש: תלמידי חכמים נמשלו במספר בחינות לדגים (עיין להלן); והנה, דג טהור מצויד בשני כלים – האחד, הקשקשת, השומרת ומגינה עליו, והשני, הסנפיר, המאפשר לו להתקדם  ולשוט הלאה. וגם טהרתו של ת”ח, בנויה משני יסודות, האחד, יכולת השימור וההטמעה של מה שקיבל מרבותיו, והשני, היכולת להתקדם ולהתפתח ולהוסיף משלו, וזו היא אם כן כוונת הגמ’ שהסנפיר הוא בבחינת “להגדיל תורה ולהאדיר”.

ובלשון השל”ה: “הנה תלמידי חכמים נמשלו לדגים הפרים ורבים, ואמרו בחגיגה… מה נטיעה זו פרה ורבה אף דברי תורה פרים ורבים. והעוסקים בסודות התורה צוללים במים אדירים ועמוקים והם קדושים וטהורים כמותם. ותנן, ‘קשקשים הם הקבועים בו, וסנפיר הפורח בהן’, ועתה אפרש הסוד- הקבועין רומז על מה שקיבל מרבו והוא בחינת חכמה, וסנפיר אשר מתפשט בהם בחינת בינה שהיא שכל המוליד ובזה יגדיל תורה”.

[לפרשת פרה]:

זאת חוקת התורה (יט, ב)

פרשת חוקת (שאת תחילתה קוראים בשבת פרה) פותחת במילים “זאת חוקת התורה”.

לאחר שהתורה מציגה את הנושא כ”חוקת התורה” (“זאת חוקת התורה“), הציפיה היא מטבע הדברים למצוא המשך, שיתייחס לעיקרון כללי כלשהו הנוגע לתורה כולה (שהרי כך הקדמנו – זאת חוקת התורה).

אולם, בפועל, ההמשך מתייחס למצווה נקודתית אחת בלבד – היטהרות מטומאה על ידי פרה אדומה, ולא לתורה כולה. ואם כך, הלשון “זאת חוקת התורה” טעונה הסבר.

[ייתכן להסביר באופן פשוט, שהמילים “זאת חוקת התורה” אינן באות להקדים עיקרון כללי הקשור לתורה כולה, אלא רק לומר שפרה אדומה היא “חוקת התורה”, כלומר, היא הדוגמה המובהקת ביותר לחוק, למצווה ללא טעם. ואף על פי שיש מצוות רבות אחרות שקשה למצוא להן טעם נגלה, פרה אדומה עולה על כולן מבחינת נסתרות הטעם, שהרי הפרה מצד אחד מטהרת טמאים, ומצד שני מטמאה טהורים. המצווה הזו, אומרת התורה, היא “חוקת התורה”, היא הדוגמה המובהקת ביותר בתורה לחוק].

אחד הביאורים הרווחים הוא, שההקדמה “זאת חוקת התורה” באה לבטא עיקרון כללי. הרי כשאדם מתבונן במצוות פרה אדומה, הוא מן הסתם מלא תמיהות: כיצד היא מטהרת? ואם היא מטהרת טמאים, כיצד היא מטמאה טהורים? תמיהות צפויות אלה עלולות גם לרפות את ידי העוסקים במצווה, ולכן מקדימה התורה, “זאת חוקת התורה” – יש לזכור תמיד את העיקרון הכללי המנחה, שנכון  לא רק ביחס למצוות פרה אלא ביחס לקיום התורה כולה: אין אנו מקיימים מצוות וכפופים לכללים רק כשיש בהם היגיון שאותו אנו יכולים להבינו, אלא מתוך אמונה שלפנינו דברים גדולים ועמוקים מהבנתנו הפשוטה. עיקרון כללי זה הוא “חוקת התורה”, ויש ליישם אותו גם ביחס לפרה אדומה.

האור החיים גם הוא דן בשאלה מה פשר ההקדמה “זאת חוקת התורה”, ומביא שני פירושים. נביא כאן את פירושו השני – “ובדרך רמז ירצה באומרו ‘חוקת התורה’ שאם יקיימו מצוה זו הגם היותה חוקה בלא טעם, מעלה עליהם הכתוב כאלו קיימו התורה אשר צוה ה’ לאמר; כי קיום המצוה בלא טעם, יגיד הצדקת האמונה והסכמת הנפש לקיים כל מצות הבורא, וזה לך האות; ואולי כי לטעם זה, רצה ה’ שתתמסר להם המצווה בדרך חקה”.

זאת חוקת התורה (יט, ב)

מצוות פרה אדומה היא הדוגמה המובהקת ל”חוק”, מצווה שטעמה נעלם מאתנו, וכפי שכותב רש”י – “גזרה היא מלפני, אין לך רשות להרהר אחריה”.

וכבר הקשו רבים, מדוע נחשבת מצווה זו למצווה חסרת טעם? הרי יש לה טעם ידוע, כמבואר ברש”י, שמצוות פרה נועדה לכפר על חטא העגל (רש”י בסוף פרק יט מביא בשם “רבי משה הדרשן” שמצוות פרה אדומה מכפרת על חטא העגל, ומוסיף שם רש”י לבאר כיצד כל פרט בדיני פרה אדומה מכוון כנגד חטא העגל[3]); ואם מטרת מצוות פרה היא כפרה על חטא העגל, מדוע היא נחשבת כמצווה שאין לה טעם? (וגם הסתירה הפנימית בפרה אדומה, שאפרה מצד אחד מטהר ומצד שני מטמא, גם לעניין זה מבואר שם ברש”י שהוא כנגד העגל, עיין שם).

אחת התשובות לשאלה זו היא כך: באמת, למצוות פרה אדומה אין טעם, אך דווקא משום כך (משום שאין בה טעם) היא מכפרת על חטא העגל. כאשר מקיימים מצווה כראוי גם ללא ידיעת טעמה, מתוך אמונה וידיעה שכך קבע הקב”ה ואין להרהר אחר הדברים, זה גופא מה שמכפר על חטא העגל, ששורשו היה בחסרון אמונה בקב”ה ועשיית חשבונות מוטעים. עם ישראל מכפר על חוסר אמונה זה, בכך שהוא מקיים מצווה גם ללא טעם שכלי נגלה.

ונמצא שאין הדברים סותרים: מצד אחד, אכן אין למצווה טעם ידוע; ומצד שני, זה גופא (קיומה ללא טעם ידוע) מכפר על חטא העגל.

עוד בעניין הנ”ל:

בפרק כ פסוק א’, על הפסוק “ותמת שם מרים”, כותב רש”י[4], “למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, לומר לך, מה קורבנות מכפרים[5], אף מיתת צדיקים מכפרת”.

כלומר, סמיכות פרשת מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, באה לרמז שמיתת צדיקים (מרים) מכפרת, כשם שהקורבנות (פרה אדומה) מכפרים.

ודברים אלה לכאורה אינם מובנים – כיצד ניתן לומר בהקשר של פרה אדומה “מה קורבנות מכפרים” (או לפי גרסה אחרת, “מה פרה אדומה מכפרת”)? הרי תכליתה העיקרית והמרכזית של פרה אדומה, בשונה משאר הקורבנות, אינה לכפר על חטאו של אדם, אלא לטהר טמאי מת מטומאתם.

אלא שההסבר הוא על פי האמור לעיל: אכן נכון, שייעודה הראשוני של פרה אדומה הוא לטהר טמאי מת; אך כאשר עם ישראל מקיים מצווה זו למרות שטעמה אינו ידוע, הרי שקיום המצווה בדרך זו, מתוך אמונה וללא ידיעת הטעם, מתקן ומכפר על עם ישראל מחטא העגל, כמבואר לעיל; ובדרך זו נמצא שפרה אדומה לא רק מטהרת את טמא המת, אלא גם “מכפרת” על עם ישראל[6].

ומכאן גם מובנת ההשוואה למיתת צדיקים (“אף מיתת צדיקים מכפרת” וכו’, כמובא לעיל): שהרי חלק מהכפרה במיתתם של צדיקים, היא בכך שהנותרים בחיים אינם מהרהרים על הגזירה ונשארים איתנים באמונתם על אף מיתת הצדיק לכאורה ללא טעם.

ולקח הכהן עץ ארץ ואזוב ושני תולעת והשליך אל תוך שרפת הפרה (יט, ו)

הסדר בפסוק הוא “עץ ארז, ואזוב, ושני תולעת”. ואילו בפרשת מצורע, כשהכתוב מונה שלושה רכיבים אלה (שיש לקחת אותם כחלק מתהליך טהרת המצורע), הסדר הוא אחר – “ועץ ארז ושני תולעת ואזוב” (יד, ד), ומדוע שינה הכתוב את הסדר?

ראיתי מבארים בשם הגר”ח קנייבסקי זצ”ל כך:

כאן, בפרשת חוקת, נוקטת התורה לפי סדר הגודל – קודם עץ ארז, לאחר מכן אזוב שהוא נמוך יותר, ולאחר מכן שני תולעת שהוא הנמוך ביותר. לכן הסדר הוא “עץ ארז, ואזוב ושני תולעת”.

לעומת זאת, בפרשת מצורע, משנה התורה מן הסדר: תחילה הארז שהוא הגבוה ביותר, לאחר מכן שני תולעת שהוא הנמוך ביותר, ולבסוף אזוב, שהוא בין שניהם. ובכך רומזת התורה לדרך שבה על המצורע ללכת, כדי להיטהר משורש חטאו. כיצד? כידוע, הרמב”ם כותב בהלכות דעות (ב, ב), שאדם הנגוע באופן קיצוני במידה רעה מסוימת, ירפא עצמו ע”י שיילך תחילה לקיצוניות ההפוכה, ורק אח”כ יתייצב על דרך האיזון, שהיא הדרך הרצויה והטובה[7]. ולכך רומזת התורה בעניין המצורע: מי שנגוע ב”עץ ארז”, דהיינו בחטא הגאווה וההתנשאות (שהוא אחד הגורמים לעונש הצרעת), ילך קודם לקיצוניות ההפוכה, דהיינו ל”תולעת” (שהיא השפלה ביותר ונמוכה אף מן האזוב), אך לאחר מכן יפרוש מקיצוניות זו ויתייצב על מצב נמוך מן הארז אך גבוה מן התולעת, והוא ה”אזוב”. לכן הסדר הוא “עץ ארץ, ושני תולעת, ואזוב”.

 אדם כי ימות באוהל (יט, יד)

התורה פותחת את דיני טומאת אוהל (טומאת אדם המאהיל על קברו של מת או נמצא עם המת תחת קורת גג אחת) במילים “אדם כי ימות באוהל”.

במסכת יבמות (דף סא ע”א) מובאת דעת רבי שמעון בן יוחאי, שדין זה של טומאת אוהל הוא דווקא במת יהודי ולא בעכו”ם, כי נאמר בפסוק “אדם” (“אדם כי ימות באוהל”), והלשון “אדם” כוללת ישראל ולא עכו”ם. ובלשונו: “אתם קרויים אדם ואין העובדי כוכבים קרויים אדם”.

בשנת תרע”ב[8] התקיים בקייב משפטו של היהודי מנדל בייליס, לאחר שטפלו עליו עלילת דם, לפיה הוא רצח תינוק נוצרי כדי להשתמש בדמו למצות. במהלך המשפט נגדו טען התובע בין היתר, שהתלמוד עצמו מסית להריגת נוצרים ולהפיכת היהודים לגזע עליון, והראיה, מדברי הגמ’ הנ”ל במסכת יבמות – “אתם קרויים אדם, ואין העובדי כוכבים קרויים אדם”.

בתשובה על כך ענה הסניגור – בהנחיית רבה של מוסקבה, הרב מזא”ה (אשר הודרך בעניין זה על ידי מהר”ם שפירא מלובלין), שהמימרא “אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם”, אינה באה לומר שהגויים אינם בכלל אנשים, אלא ההסבר בה הוא אחר:

אצל עם ישראל ישנה תכונה אחת שאין לה אח ורע בשום אומה אחרת, והיא הערבות ההדדית. כדוגמה לכך, הביא הסניגור את משפט בייליס עצמו: אצל אומות העולם, כאשר עומד נאשם לדין, מי שדואגים וחרדים לגורלו של הנאשם הם מטבע הדברים המעגל המצומצם של קרוביו, חבריו ומכריו. לעומת זאת, במשפט בייליס, עומד לדין יהודי אחד, מנדל בייליס, וכל עם ישראל בכל התפוצות, בין אם הכיר את בייליס באופן אישי ובין אם לא, חרד לגורלו, מתפלל ומייחל. כל ישראל ערבים זה לזה.

תכונה ייחודית זו של העם היהודי, הערבות ההדדית, היא זו שבגללה רק עם ישראל קרוי “אדם”; כיצד? המילה “אדם” מיוחדת מבחינה דקדוקית, בכך שהיא תמיד בלשון יחיד; דהיינו, גם כשמתארים אנשים רבים, אין אומרים לעולם “אדמים”, אלא תמיד “אדם”, או “בני אדם” וכיו”ב. צורת ריבוי אינה קיימת למילה זו. זאת, בניגוד למילה “איש”, או “אשה”, או מילים דומות, שמשתמשים בהן בלשון יחיד ובלשון רבים – “איש”, “אנשים”, “נשים” וכו’. לכן, המילה “אדם”, על ייחודיותה הנ”ל (שגם הרבים מתוארים תמיד ביחיד), היא המתאימה לאופיו הייחודי של עם ישראל: עם ישראל מורכב מרבים, אך הערבות ההדדית בינם הופכת אותו ליחידה אחת, כולם ערבים זה לזה. תופעה כזו היא ייחודית לעם ישראל, ואינה קיימת בשום מקום אחר. וזהו “אתם קרויים אדם”[9].

 

[1] ועוד הוסיף שם, “ודייק עוד, כי טעמי המקרא שבתיבת ‘קרבו’ הם על אות ק’ ואות ב’, העולים יחד ק”ב כגימטריא של תיבת ‘אמונה’, לומר כי על ידי האמונה יעמוד איתן בזמן ריחוק ויהא בידו להתקרב”.

[2] זוהי חקירה ידועה של הגאון ר’ אלחנן וסרמן (בקובץ שמועות על חולין ס”ב ע”ב), האם יש קשר סיבתי מהותי בין הסימנים לבין הטהרה, או שמא הסימנים הם אמצעי זיהוי בלבד? ובמילים אחרות, האם הסימנים הם סיבת הכשרות, או שמא הטהרה עצמה אינה נובעת כלל מקיום הסימנים ואינה קשורה קשר מהותי לקיום הסימנים, רק שהסימנים מהווים אמצעי זיהוי בלבד. וממשיך הגר”א וסרמן (שם), שייתכן שבשאלה זו נחלקו תוספות במסכת חולין והתוספות במסכת נדה, עיין שם בחשבון הדברים.

[3] למשל, מצווים בלקיחת פרה ש”לא עלה עליה עול”, לרמז על פריקת עול מלכות שמים בחטא העגל.

[4] על פי הגמ’ במועד קטן כח ע”א.

[5] ולפי גרסה אחרת, “מה פרה אדומה מכפרת”.

[6] ולכך למעשה כוונת תוס’ במסכת מועד קטן דף כח ע”א, המבאר שמה שנאמר שפרה אדומה “מכפרת”, הכוונה היא כדברי רבי משה הדרשן, שפרה אדומה מכפרת על חטא העגל.

[7] “וכיצד היא רפואתם? מי שהוא בעל חמה, אומרים לו להנהיג עצמו שאם הוכה וקולל לא ירגיש כלל. וילך בדרך זו זמן מרובה עד שיתעקר החמה מלבו. ואם היה גבה לב ינהיג עצמו בביזיון… עד שיעקור גובה הלב ממנו ויחזור לדרך האמצעית שהוא הדרך הטובה“.

[8] לסיפור המובא כאן יש מספר גרסאות, וכתבתי לפי הגרסה שבספר “שבת אחים”, של הרב אליאב אדרי, עמוד קמ.

[9] ועיין הסבר נוסף למימרת חז”ל זו בתפארת ישראל על מסכת אבות פרק ג’, על משנת “חביב אדם שנברא בצלם”.