דברי תורה לפרשת כי תבוא

ובאת אל הכהן… ואמרת אליו, הגדתי היום לה’ אלוקיך כי באתי אל הארץ (כו, ג)

תמיהה גדולה יש כאן בפסוק – מדוע אומר האדם לכהן “הגדתי היום לה’ אלוקיך” (כאילו הקב”ה הוא אלוקיו של הכהן בלבד ולא של מביא הביכורים)? היה ראוי שיאמר מביא הביכורים “לה’ אלוקינו”, או “לה’ אלוקי” וכדומה, ומדוע אומר “אלוקיך”, בצורה שמוציאה את עצמו מן הכלל?!

וכבר הקשה קושיה זו רבינו בחיי בפירושו לפסוק (“היה ראוי שיאמר לה’ אלוקינו, ושלא יוציא עצמו מכלל אמונת האלוקות”) אך לא זכיתי להבין תשובתו, עיין שם. ואח”כ הראוני שקושיה זו מובאת גם בזוהר (פרשת יתרו חלק ב’ דף עט ע”ב) וגם תשובתו לכאורה טעונה הסבר, עיין שם.

ואולי יש ליישב כך:

הנה, אנו אומרים בתפילה “אלוקי אברהם, אלוקי יצחק, ואלוקי יעקב”, והרי אלוקים אחד הוא, ומה פשר הפרדה וחלוקה זו, לומר שהוא “אלוקיו של אברהם”, “אלוקיו של יצחק” וכו’?

אלא שהתשובה היא (כך רגילים ליישב) שהואיל וכל אחד מהאבות עבד את הקב”ה בדרכו הייחודית, ולכל אחד מהם היה קשר עם הקב”ה בדרכו שלו וגילה אותו בדרכו שלו, לכן אנו מבדילים ואומרים “אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב”.

ולענייננו בפרשה: בדרך כלל ובאופן טבעי, הקשר של הכהן עם הקב”ה שונה ועמוק יותר בהשוואה לקשר של בעלי השדות עם הקב”ה; בעלי השדות עובדים בשדה משלהם, יש להם נחלה קבועה בארץ, הם בעלי ממון, והם נתונים תדיר לסכנה רוחנית של תחושת “כוחי ועוצם ידי”. ואילו הכהן, אין לו נחלה קבועה בארץ, הוא אינו בעל שדה ואין לו תחושת “כוחי ועוצם ידי”, והוא עסוק בעניינים רוחניים של עבודה בבית המקדש ודבקות בקב”ה. לכן, באופן רגיל, “אלוקי הכהן” כביכול “שונה” מ”אלוקי הישראל”. הקשר שלהם עם הקב”ה שונה, באופן שאצל הכהן הוא מטבע הדברים מרומם יותר.

אך כאשר בעל השדה לוקח מראשית תבואתו ומביא מיד לבית המקדש, מצווה זו מבטאת התגברות על התחושה של “כוחי ועוצם ידי”, ולכן אומר האדם לכהן – ברגע זה של הבאת הביכורים, אני מרים את עצמי זמנית לדרגתך, לאותו קשר ייחודי שלך עם ה’ אלוקיך, שהוא טהור וחף מהבעיה של תחושת “כוחי ועוצם ידי”. וזה מה שמבטאות המילים “לה’ אלוקיך”.

ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, ואמרת אליו, הגדתי היום… כי באתי אל הארץ, אשר נשבע ה’ לאבותינו לתת לנו (כו, ג)

בפסוקים אלה, מצווה התורה לבוא עם הביכורים אל הכהן, ולומר אליו את הנוסח המפורט בפרשה – “הגדתי היום… כי באתי אל הארץ וכו'”.

ומספר שאלות עולות כאן:

א. מה באה התורה להדגיש במילים “ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם”? מדוע לא לומר פשוט, “ובאת אל הכהן”?[1]

ב. מהי ההדגשה “הגדתי היום“? מה מוסיפה מילה זו? וכמו כן, גם בפסוקים הבאים של פרשת כי תבוא (לאחר מצוות ביכורים) המילה “היום” חוזרת על עצמה פעמים רבות (“היום הזה ה’ אלוקיך מצוך לעשות את החוקים והמשפטים… את ה’ האמרת היום להיות לך לאלוהים… וה’ האמירך היום להיות לו לעם סגולה… שמור את כל המצוה אשר אנוכי מצוה אתכם היום… היום הזה נהיית לעם לה’ אלוהיך… “).

ג. מדוע נאמר “כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה'”? הרי מביא הביכורים יכול להיות גם אדם שאבות אבותיו כבר בארץ מדורי דורות, כך שהוא עצמו לא “בא” אל הארץ, אלא אבותיו הקדומים?

ראיתי תשובה יפה כוללת לשאלות אלה בשיעורו של הרב יהושע ויצמן בעניין ביכורים[2]. מצוות הביכורים מבטאת רעיון כללי – לא לראות את הקשר שלנו לקב”ה ולארץ ישראל כדבר ישן שמקיימים על דרך השגרה, אלא תמיד לחוש תחושת התחדשות והתרגשות. ולכן, גם אדם הנמצא בארץ מדורי דורות, צריך לחוש מעת לעת תחושת התחדשות, כאילו בא “היום”. זהו הרעיון הכללי שמבטאת מצוות ביכורים, שבה מביאים את ראשית פרי האדמה לבית המקדש ושמחים בכך. וכשאדם מקיים כהלכה את מצוות ביכורים, הוא למד גם לקיים בחייו את העיקרון הכללי של “היום” – לחוש תחושת התחדשות, ולא לשקוע בשגרה. מכאן הדגש החוזר בפרשה על “היום”, בהמשך למצוות הביכורים ולרעיון שמצווה זו מבטאת. ועוד מוסיף המחבר, שבאמת, כל דור מקיים את ישיבת הארץ ואת הקשר שלו אליה (ואת הקשר לקב”ה בה), בדרכו המחודשת – זה עלה לארץ, זה מגן עליה, זה מתמודד עם הקשיים בה ומחזק אותה; וכך גם אופי האומה והקשר עם הקב”ה מתקיים ומתחדש בכל דור בדרכו הייחודית. ואף הכהן, המקשר בין עם ישראל לקב”ה, צריך להיות “בימים ההם” ולדעת להתאים עצמו לאופי הדור ואתגריו. בלשונו:

“אחת הסכנות הגדולות האורבות לעם ישראל היושב בארצו היא סכנת השגרה.אחר כמה דורות של ישיבה, יכול להיראות הקשר בין העם והארץ כקשר טבעי שבין כל אומה לארצה.

חדשה לנו התורה בפרשת ביכורים ‘הגדתי היום כי באתי אל הארץ’, ובכל יום נראית ביאה זו כחדשה.

יתירה מזאת, בכל דור אנו באים מחדש אל הארץ. כל דור בא אל הארץ מחדש בדרך המיוחדת לו. דור אחד נלחם על הארץ, ודור אחר התיישב בה, ודור שלישי שומר על הקיים, ודור רביעי נאבק על ירושלים, ודור חמישי מתמודד עם אינתיפאדה וכו’.

ההיסטוריה דואגת לנו שנוכל לומר בפה מלא ‘הגדתי היום כי באתי אל הארץ’ ואין הגדת היום דומה להגדה של שנה שעברה אף כי מילותיה שוות.

אף הכהן המבטא את הקשר שלנו לעבודת ה’ משתנה בכל דור. אף הוא מתחדש ובכל פעם אתגר חדש ובשורה חדשה בפיו. על כן אומר הכתוב ‘אל הכהן אשר יהיה בימים ההם’ שכן חייב הכהן להיות שייך אל הדור בו הוא חי.

רעיון זה מבוטא אף במצות ביכורים עצמה ובפירותיה המתחדשים. מיוחד הוא העץ העושה פרי, שאין גזעו מתחלף ופירותיו מתחדשים בכל שנה.

אף האדם הרי הוא כעץ השדה וכן העם נמשל לעץ (‘כימי העץ ימי עמי’ – ישעיהו סה, כב). היסודות והגזע נשארים קבועים והפירות מתחדשים בכל שנה. יש המשך קבוע מאבותינו דרכנו אל הדורות הבאים, ויש ‘פירות’ ומעשים המיוחדים לכל דור.

אמנם ‘הגדתי היום כי באתי אל הארץ’ – ובכל יום ובכל שנה נראים הדברים כחדשים אלא שמיד אנו מוסיפים – ‘אשר נשבע ה’ לאבותינו לתת לנו’ אנו ממשיכים את אבותינו ורק בזכות זה יש לנו את יחודנו.

פרשת ביכורים בונה אב לכל פרשת ‘והיה כי תבוא אל הארץ’, ללמדנו את כח ההתחדשות אשר בו אנו צריכים להשתמש בחיינו הפרטיים ובחיי האומה”.

מעין זה מובא בספר כמוצא שלל רב, בשם הרב מפוניבז’, שהיה מדייק מהמילים “באתי אל הארץ” – גם אם אתה ותיק בארץ ישראל ונולדת בה, אְֶהַב את ארץ ישראל אהבת נעורים תמידית והרגש כלפיה כאילו רק עתה הגעת לשם: “כי באתי אל הארץ”.

[והוסיף הרב מפוניבז’- “בכל פעם שאני חוזר ובא לארץ ישראל, כולה חידוש בעיני, וכל כולי מתמלא התחדשות כאילו עוד לא ראיתיה מעולם, אפילו אפליג ממנה רק ליום אחד, אפילו רק לקפריסין הסמוכה, תיכף ומיד אחזור, גם אז ארגיש בה חידוש גדול”].

לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי (כו, יג)

נוסח זה (“לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי”) אומר האדם כאשר הוא עושה את המוטל עליו בעניין המעשרות.

על המילים “ולא שכחתי” מפרש רש”י, “ולא שכחתי- מלברכך על הפרשת מעשרות”. כלומר, האדם מציין שלא שכח לברך על הפרשת המעשרות.

לכאורה כוונת רש”י לברכת המצוות, היינו, הברכה שמברכים לפני הפרשת התרומות והמעשרות – “ברוך אתה ה’ וכו’ אשר קדשנו וכו’ להפריש תרומות ומעשרות”. אלא שכבר הקשו על כך רבים, כיצד ייתכן שזו כוונת הפסוק? הרי ברכת המצוות (ובכלל זה הברכה על מצוות הפרשת תרומות ומעשרות) היא מדרבנן בלבד[3], וכלל אינה מן התורה, ואם כן, כיצד ניתן לומר שלכך כיוון הפסוק בתורה?[4]

ומחמת קושיה זו כותב השפתי חכמים (בשם הרא”ם), שבאמת אין כוונת רש”י לברכת המצוות (כי כאמור, ברכה זו היא מדרבנן בלבד); ומה שכתב רש”י “ולא שכחתי מלברכך על הפרשת תרומות ומעשרות”, הכוונה היא – לא שכחתי לשבח את הקב”ה בעת הפרשת התרומות והמעשרות[5].

ונראה שעומק כוונת דבריו, כך הוא: אדם צריך להיות במצב, שכאשר הוא נותן, ומפריש מממונו לאחרים או למצווה, לא יעשה זאת בהרגשה כאילו כופים עליו והוא נאלץ להקריב מממונו, אלא להיפך, עליו לברך ולהודות על עצם כך שיש לו ממון ושביכולתו לתת;

ולפי זה גם מוסבר היטב מהו “ולא שכחתי”: לא שכחתי (כפי שלפעמים נוטים לשכוח) את היחס הנכון כלפי הדברים, ואת הדרך האמיתית שבה יש לקיים מצוות נתינה, מתוך הודאה וברכה ולא מתוך תחושת כפייה[6].

ביאור אחר לדברי רש”י, ראיתי בספר “ארץ צבי” על התורה (הרב אריה צבי פרומר)[7]: באמת, כוונת רש”י לברכת המצוות (“אשר קדשנו במצוותיו וציוונו”). ומה ששאלנו, שברכה זו היא מדרבנן ואיך ייתכן שלכך כיוון הפסוק, התשובה היא כך – כאשר חכמים תיקנו את ברכת המצוות (“ברוך אתה ה'” וכו’ שמברכים לפני כל מצווה), המטרה של תקנה זו הייתה, שאדם יעשה את המצוות שלא מתוך הסחת דעת ובדרך אגבית, אלא מתוך כוונה וזכירת העניין והכנה נפשית אליו. והנה, עצם החובה להתייחס כך לעשיית המצוות, היא בוודאי חובה בסיסית שהייתה קיימת גם לפני שתיקנו חז”ל ברכת המצוות, אלא שחז”ל רק באו ונתנו לחובה זו ביטוי מעשי, ותיקנו לשם כך את ברכת המצוות, שהיא זו שתהיה אמצעי ההכנה למצווה (כמו שכתב הריטב”א בפסחים דף ז’, שהסיבה שברכת המצוות נאמרת לפני המצווה, היא כדי שיתקדש תחילה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה את הדברים מפני מצוות ה’, ועוד, כי הברכות מעבודת הנפש, וראוי להקדים עבודת הנפש לעבודת הגוף).

ולכן, אין מקום להקשות כיצד מלות הפסוק (“לא שכחתי”) מתייחסות לברכת המצוות; כי אמנם נוסח הברכה הקבוע הוא מדרבנן, אך העיקרון הכללי שעומד ביסוד תקנת הברכה, שהוא חובת הכוונה וההכנה (וזו כאמור מטרת הברכה והרעיון שבבסיסה), בוודאי אינו מדרבנן בלבד, אלא קשור ליסוד קיום המצווה. וכאשר רש”י כותב “לא שכחתי – מלברכך”, אין הכוונה לנוסח הברכה, שהוא כאמור מדרבנן, אלא לעיקרון העמוק שביסוד הברכה, שהוא אינו מדרבנן בלבד.

ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה (כז, טו)

בכל ה”ארורים” האחרים, הלשון היא לשון הווה, כגון “ארור מקלה אביו”, “ארור משגה עוור”, ורק כאן הלשון היא עתיד- “אשר יעשה פסל”.

מיישב התורת חיים בסוף מס’ חולין (מובא בספר כמוצא שלל רב), שמכאן רמז לדברי חז”ל במסכת קידושין (דף לט ודף מ): שם מבואר, שיש הבדל בין עבודה זרה לשאר העבירות – בכל העבירות, אין הקב”ה מצרף מחשבה למעשה (כלומר כל עוד לא נעשה מעשה העבירה בפועל, אין המחשבה בגדר חטא), ואילו בעבודה זרה, נחשב הדבר לחטא כבר ברגע שחשב. ואם כן מדויק היטב, מדוע רק בעבודה זרה נאמר “אשר יעשה“, אע”פ שעדיין לא עשה אלא רק חושב לעשות.

להיות לך לאלוקים, וללכת בדרכיו ולשמור חוקיו ומצוותיו ומשפטיו, ולשמוע בקולו (כו, יז)

התוספת “ולשמוע בקולו” לכאורה מיותרת; שהרי הדבר כבר כלול ב”ללכת בדרכיו ולשמור חוקיו” וכו’, ומה מוסיפות המילים “ולשמוע בקולו”?

בספר שיח יהודה כותב המחבר מספר הסברים, ואחד מהם הוא – “ואולי יש לפרש ‘לשמוע בקולו’… דהכוונה לעשות רצונו באותם דברים, שאין עליהם ציווי או נבואה, אלא שהאדם יודע ומבין שכן רצונו יתברך מאיתו; ולא שייך לכנות את זה משפטיו או מצוותיו; וכמו קודם מתן תורה, שידעו האבות רצונו יתברך מהו, ועבדוהו”.

כלומר, העניין של “לשמוע בקולו” הוא לקיים את רצון ה’, את “קול ה'”, גם במצבים שבהם אין ציווי מפורש, אלא האדם מבין שאין זה רצון ה’ שיעשה כך וכך (כמקובל לומר ביידיש “ס’פאסט נישט” – לא ראוי, לא מתאים).

ועוד ניתן להסביר, שהרעיון הוא שיעשה האדם את המצווה לא רק כי כך הוא מצווה ומוכרח, אלא עליו להתחבר ל”קול ה'” שבכל מצווה, ולעשות את המצווה מתוך התחברות פנימית אליה, ולא סתם כמי ש”ציוו עליו”.

[ומעין זה ראיתי בספר “קול רם” (פירושים והסברים של הגאון רבי משה פיינשטיין) – “מלמדנו התורה כאן, שאע”פ שצריכים לשמור את המצוות כיוון שעל זה יש לנו התחייבות, מכל מקום לא יהיה כפורע חובו, שהרי אמרו (ברכות כח, ב), “העושה תפילתו קבע, אין תפילתו תחנונים”, אלא שיעשה הדבר בשמחה ובעין יפה כמו מתנה; ועל זה אמרה התורה, ‘ולשמוע בקולו’, שלא שנלך בדרכיו ונעשה מצוותיו כמוכרחים, אלא יהיה זריז ושמח לשמוע בקולו עוד קודם שיצווה”].

ובאו עליך כל הברכות האלה, והשיגוך (כח, ב)

המפרשים מקשים מה פשר הלשון “והשיגוך”, וכי אדם בורח מן הברכות, שהן צריכות “להשיגו”? ובלשון הנצי”ב “אינה מובנת מליצה זו, וכי אדם הוא נרדף ובורח מן הברכות, עד שאמר והשיגוך?”.

לתשובת הנצי”ב עצמו על שאלה זו עיין בהערה למטה[8], וכאן נביא כמה תשובות ידועות אחרות:

האבן עזרא והספורנו כותבים בקצרה, ש”והשיגוך” בא לומר, שאדם לא יצטרך להשתדל ולהתייגע להשיג את הברכות, אלא הברכות יגיעו אליו מבלי שיצטרך להתאמץ[9].

ביאור נוסף כותב בעל דגל מחנה אפרים (מובא בספר אמרי שמאי של הרב גינזבורג) – פעמים שאדם אינו יודע מה טוב עבורו, וכך הוא בורח, שלא מידיעה, מדברים שהם טובים עבורו. ולכך נאמר “והשיגוך”, שכביכול הברכות “ירדפוהו” וישיגוהו (ובמלים אחרות, לא די לברך שהקב”ה “ישלח שפע”, אלא גם שהשפע יפגוש את האדם, ולא ירחיק אותו ממנו בבחירות גרועות). וכך מאחל לעצמו גם דוד המלך בתהלים, “אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי”.

[ובספר “אוצרות צדיקי הגאוני הדורות” מובא גם תירוץ האדמו”ר ממודז’יץ (בעל “ישא ברכה”) בשם אביו (ה”דברי ישראל”)- חלק חשוב מהברכה הוא שתהיה לאדם ‘השגה’ מה לעשות בשפע שהוא מקבל, וזהו “והשיגוך”, שתהיה לך ה’השגה’ הנ”ל. ובלשונו: “אמר אאמו”ר בעל “דברי ישראל” זצוק”ל…’והשיגוך’ מיותר, כי ממילא מובן אם באו עליו, כי השיגוהו. אלא, והשיגוך- לשון השגה, כי עיקר הברכה, שתהיה לו גם השגה מה לעשות עם הברכות, א”כ והשיגוך היא עצמה מן הברכות”].

תשובה אפשרית נוספת – לפעמים אדם זוכה לברכות ולמתנות שמים, אלא שהוא אינו משכיל להבין זאת ולהעריך את גודל הטוב (למשל, אדם יכול לזכות לאשה טובה, לילדים ההולכים בדרך הנכונה, ועם השנים להתייחס לכך כמובן מאליו ולא להעריך את גודל זכייתו ואפילו להתמרמר על דברים של מה בכך, מבלי לראות דברים בפרופורציה הנכונה). ולכך באה הברכה, שלא רק ש”יבואו עליך כל הברכות האלה”, אלא גם “והשיגוך” – הברכות יחדרו אל פנימיותך, ולא ייוותרו כנסיבות חיצוניות טובות שאינך יודע להעריכן כראוי.

ונתנך ה’ לראש ולא לזנב (כח, יג)

מעין נוסח זה אנו אומרים גם בעת אכילת הסימנים בליל ראש השנה – “יה”ר… שנהיה לראש ולא לזנב”.

והנה, בנוסח זה (“לראש ולא לזנב”) יש לכאורה אריכות יתר – לשם מה להוסיף “ולא לזנב”? הרי אם אדם זוכה והוא “ראש”, הרי מובן מאליו שאינו “זנב”, ומיותר לכאורה להוסיף זאת?

מיישב הרמב”ן – אדם יכול להיות ראש לאחד אך עדיין זנב לאחר; לכן אנו מבקשים, שנהיה לראש, אך שלא נהיה לזנב לאף אחד אחר.

ביאור נוסף של הרמב”ן – “והיית לראש” מתייחס לזמן העכשווי, ואילו “ולא לזנב” הוא איחול עתידי, שלאחר שתהיה לראש, לעולם לא יתהפך הגלגל ותחזור להיות זנב.

אשה תארש ואיש אחר וגו’ בית תבנה ולא תשב בו, כרם תטע ולא תחללנו (כח, ל)

בסדר הקללות האמור כאן (אשה תארס… בית תבנה… כרם תיטע), מתחילה התורה באירוסי אשה, ממשיכה בבניית בית ולבסוף נטיעת כרם. ואילו לעיל, בפרשת שופטים, כשהשוטרים פונים אל העם ומורים שלא יצטרפו למלחמה כל מי שבנה בית או נטע כרם או נשא אשה וכו’, הסדר הוא הפוך- “אשר בנה בית ולא חנכו, נטע כרם ולא חללו, ארש אישה ולא לקחה וכו'” – קודם בניית בית, לאחר מכן נטיעת כרם, ולאחר מכן אירוסי אישה.

הרמב”ם מתייחס לשינוי זה בהלכות דעות, ה, יא, ומבאר כך: הסדר הנכון הוא כמבואר לעיל בפרשת שופטים – קודם צריך האדם לבנות את ביתו ולדאוג לפרנסתו, ואז לשאת אישה. ומה שכאן בפרשת כי תבוא הפכה התורה את הסדר, הוא משום שהיפוך סדר זה הוא חלק מהקללה עצמה, שסדר מעשיהם של האנשים יהיה משובש. כי מי שקודם נושא אשה ורק אח”כ דואג לפרנסתו, משבש את הסדר הנכון.

ובלשונו: “דרך בעלי דעה, שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה, ואחר כך יקנה בית דירה, ואחר כך ישא אישה, שנאמר (בפרשת שופטים) ‘מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו, אשר בנה בית חדש ולא חנכו, אשר ארש אישה ולא לקחה’[10]. אבל הטפשים מתחילים לישא אישה, ואחר כך אם תמצא ידו יקנה בית, ואחר כך בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות, או יתפרנס מן הצדקה. וכן הוא אומר בקללות, ‘אישה תארס, בית תבנה, כרם תטע’, כלומר יהיו מעשיך הפוכין כדי שלא תצליח דרכיך”.

תחת אשר לא עבדת את ה’ אלוקיך בשמחה ובטוב לבב, מרוב כול (כח, מז)

מלשון זו של הפסוק, המוכיחה את האדם על כך שלא עבד בשמחה, מביאים הראשונים ראיה שקיום המצוות צריך להיות מתוך שמחה (ותוכחת הכתוב כוללת גם את מי שכן עבד את הקב”ה, אך לא עשה זאת מתוך שמחה). וכך כותב כאן רבינו בחיי, ומדגיש ששמחה זו בעשיית המצוות היא בעצמה מצווה ומקבלים עליה שכר. ובלשונו:

“תחת אשר לא עבדת את ה’ אלוקיך בשמחה. יאשימנו הכתוב בעבדו השי”ת ולא הייתה העבודה בשמחה. לפי שחייב האדם על השמחה בהתעסקו במצוות, והשמחה במעשה המצווה, מצווה בפני עצמו, מלבד השכר שיש לו על המצווה, יש לו שכר על השמחה. ועל כן יעניש בכאן למי שעובד עבודת המצווה כשלא עשאה בשמחה. ולכך צריך שיעשה אדם המצוות בשמחה ובכוונה שלמה”.

וכך כותב גם הרמב”ם, הלכות לולב, ח, טו: “השמחה שישמח האדם בעשיית המצווה ובאהבת הא-ל שציווה בהן, עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להיפרע ממנו, שנאמר ‘תחת אשר לא עבדת את ה’ אלוקיך בשמחה ובטוב לבב'”.

[1] רש”י מרגיש בכך וכותב, “אין לך אלא כהן שבימיך, כמות שהוא”. כלומר, גם אם הכהן אינו בדרגת אבותיו, הבא אליו את הביכורים, כי כל דור וכהניו. וכך גם לעיל בפרשת שופטים, ביחס לשופט, נאמר “אל השופט אשר יהיה בימים ההם“, כדי ללמד שיש לציית לכל שופט למרות ירידת הדורות, כי “יפתח בדורו כשמואל בדורו”.

אך כבר הקשה על כך הרמב”ן, שביחס לשופט מובן מהו החידוש, כי שם מדובר בחובת ציות, והיה עולה על הדעת שיש לציית רק לשופטי העבר בגלל גדולתם; אך כאן, שאין מדובר בציות אלא בהבאת ביכורים, מדוע היה עולה על הדעת שלא להביא אל הכהן? ובלשון הרמב”ן, “ולא הבינותי זה, כי בענין הזקן ראוי לומר ‘אל השופט אשר יהיה בימים ההם’, אע”פ שאינו גדול וחכם כשופטים הראשונים אשר היו לפנינו מן העולם, צריך לשמוע לו, יפתח בדורו כשמואל בדורו; אבל בהקרבת הבכורים, למי יביאם אם לא לכהן אשר יהיה בימיו?”. ועיין ברמב”ן שמעלה אפשרויות שונות ליישוב הקושי.

[2] למאמר המלא לחצו כאן

[3] כמפורש במס’ ברכות דף טו ע”א.

[4] עיין עוד במשנה, מעשר שני, פרק ה, משנה יא, ובתוספות יום טוב שם (שיטתו היא כי הברכה היא מדרבנן, אלא שהגמ’ מסמיכה זאת על המילים “לא שכחתי” רק על דרך אסמכתא בלבד, ובוודאי שאין זו כוונת הפסוק “ולא שכחתי”). ועיין במנחת אשר על פרשה זו (הרה”ג אשר וייס) שדן בזה בהרחבה.

[5] ובלשונו: “כתב הרא”ם, פירוש, מלברכך – מלשבחך בעת הפרשת מעשרות; ולא מלברך בעת הפרשת מעשרות, שהוא נוסח הברכות שתקנוהו אנשי כנסת הגדולה, שברכות על המצוות אינן אלא מדרבנן”.

יש להעיר, שעל תירוץ הרא”ם הנ”ל (שאין כוונת רש”י לברכת המצוות), קשה לכאורה מהגמ’ ומרש”י במסכת ברכות דף מ ע”א, שמשם עולה במפורש שהכוונה לברכת המצוות, שלא כדבריו. וכך מקשה המהרש”א שם בברכות על דברי הרא”ם, וכותב שאולי נעלמה מעיניו הסוגיה הנ”ל.

[6]  ולענ”ד, זוהי התשובה לשאלת הרה”ג שטיינמן בספר “איילת השחר” על התורה, שם הוא מעיר על דברי השפתי חכמים הנ”ל – “גם זה חידוש לומר שיש דין מדאורייתא לשבח את הקב”ה בשעת הפרשה” (כלומר, הוא מקשה, על סמך מה כותב השפתי חכמים שכוונת רש”י היא לשבח את הקב”ה בעת ההפרשה, הרי לא מצאנו דין כזה). אלא שהתשובה לכך היא כאמור, שאין כוונת הרא”ם לאיזשהו “דין דאורייתא” המוטל על המפריש, אלא “ולא שכחתי” פירושו – לא שכחתי את היחס הנכון שלאורו יש לראות את מצוות ההפרשה.

[7] דבריו הם בפרשת יתרו, על הפסוק “זכור את יום השבת לקדשו”.

[8] הנצי”ב, בנוסף לשאלה זו, מוסיף ומקשה קושיה נוספת: הסיפא של פסוק זה, “כי תשמע בקול ה’ אלוקיך”, לכאורה מיותרת, שהרי ברור שמדובר במצב של שמיעה בקול הקב”ה, כמבואר בפסוקים הקודמים, שהתנאי לקיום הברכות הוא שמירת רצון הקב”ה.

ומיישב הנצי”ב (בתשובה לשתי השאלות), שכוונת הפסוק כך היא- השפע יהיה רב כל כך, עד שאפילו אדם שעסוק ראשו ורובו בתורה ומצוות ועשיית רצון ה’ (ומטבע הדברים אינו עסוק בעניינים גשמיים ואינו מתפעל מהם), אפילו הוא לא יוכל להתעלם מגודל השפע ולהתפעם ממנו. וזהו “והשיגוך”, שהתפעלות השפע תשיג אף אותך, על אף שהינך עסוק בשמירת רצון הקב”ה וקיום תורתו (וזהו “כי תשמע בקול ה’ אלוקיך” – גם אם הינך אדם שעסוק תדיר בתורה ומצוות).

ובלשונו: “אלא העניין, דבשעה שאין האדם עסוק בשקידת התורה, מתפעל ומרגיש שמחה בהגיע לו איזה ריוח וברכה בעולם, מה שאין כן בשעה שעסוק בתורה ודעתו גבוהה, אז אינו מתפעל מאיזה רווח קל, שהרי דעתו גבוהה ממנה, מה שאין כן אם יגיע לו ריוח גדול, משיגו אפילו בשעה שהוא עסוק בתורה. וזהו מליצת הכתוב, והשיגוך כי תשמע וגו’, אפילו בשעה שתהיה עסוק בהבנת התורה ובורח מהבלי עולם הזה, מכל מקום תהיה כל כך הברכה גדולה, עד שתשיגך”.

[9]  וכך ראיתי בספר “אוצרות צדיקי וגאוני הדורות” בשם האדמו”ר מבאבוב, שמבאר על דרך האמור במס’ יומא דף עה, שלצדיקים ירד המן על פתח בתיהם, ולא היו צריכים לטרוח; וגם כאן, הברכה היא שלא יצטרכו לרדוף אחר הברכה ולצאת ממקומם למקומות רחוקים, אלא הברכה תבוא עד אליהם.

[10] לכאורה צ”ע, כי הסדר בפסוק הוא קודם בית ואח”כ כרם, ואילו הרמב”ם כותב להיפך, קודם כרם ואח”כ בית. ונושאי הכלים על הרמב”ם עמלו ליישב הדבר. יש מיישבים, שאמנם הכרם ניטע בפועל קודם, אך הבית מוכן לפני הכרם עקב הצורך לחכות שנות ערלה.