דברי תורה לפרשת מטות

וידבר משה אל ראשי המטות… איש כי ידור נדר לה’, לא יחל דברו (ל, ב-ג)

ידועה השאלה, מדוע נאמרה פרשת נדרים “אל ראשי המטות”, והרי ענייני נדרים ושבועות שייכים לכל העם, ולא רק למנהיגים ראשי המטות? ונאמרו בעניין זה הסברים שונים (רש”י, רמב”ן, רש”ר הירש ועוד).

אחת התשובות לכך היא תשובת החתם סופר, המובאת במספר ספרים[1]:

“ראשי המטות: העסקנים והמנהיגים, נוהגים על פי רוב לנדור ולהישבע ולהבטיח ולא לקיים. הם מועדים לשנות מדבריהם ולחזור בהם מהבטחותיהם.

לכן מופנית האזהרה בראש ובראשונה דווקא כלפיהם- ‘לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה'”.

איש כי ידור נדר לה’… לא יחל דברו (ל, ג)

בכמה מקומות, חז”ל מגנים בחריפות את מי שנודר נדרים, ואף משווים אותו לאדם ש”בונה במה” מחוץ לבית המקדש ומקריב שם באיסור[2]); ומצד שני, משבחים חז”ל את הנדרים (למשל, במסכת אבות, ג, יג – “נדרים, סייג לפרישות”. כלומר, הם הדרך הנכונה והמובילה לפרישות ראויה). ואם כן, לכאורה סתירה.

וגם אלמלא סתירה זו יש להבין – אם הנדרים הם דבר מגונה, כפי שכאמור מצאנו בכמה מקומות, מדוע בכלל נתנה התורה את האפשרות לנדור (ומדוע קבעה שלנדר יש תוקף הלכתי, עד כי המפר אותו עובר באיסור לאו – “לא יחל דברו”)?

הרמב”ם בהלכות נדרים (פרק יג, הלכות כג-כה) מסביר שאין סתירה בין הדברים; שכן, יש להבחין בין קבלת נדרים כדרך חיים תמידית, לבין קבלת נדרים כפתרון קיצוני וזמני:

כדרך חיים תמידית, נדרים אינם דבר רצוי; דבר שאדם מרגיש שראוי לו להתרחק ממנו, ימצא את הדרך ויעשה זאת ללא צורך בפתרון קיצוני של נדר.

אך לעתים אדם נקלע להרגלים בעייתיים שכבר הושרשו בו עמוק, והוא מרגיש שבמצבו הפנימי הנוכחי, יקשה עליו מאוד להיגמל מהרגלים אלה בדרכים הרגילות. במצבים כאלה, מעניקה התורה לאדם, כפתרון זמני, את הכלי ההלכתי הנקרא “נדר”, שבו ניתן להשתמש עד לחזרה לאורח חיים נכון. הואיל ונדר הוא דבר מחייב, המחויבות שהוא יוצר נוסכת באדם כוחות להתגבר על הרגלים או עיוותים, שלעתים קשה להתגבר עליהם בדרך אחרת.

כדוגמה להרגלים כאלה מונה הרמב”ם זלילת יתר (“כגון מי שהיה זולל ואסר עליו הבשר”), בעיות שתיה (“או מי שהיה שוגה ביין ואסר היין על עצמו”), רדיפת בצע מוגזמת (“(וכן מי שהיה רודף שלמונים, ואסר על עצמו המתנות”) או גאוות יתר (“או מי שהיה מתגאה ביופיו, ונדר בנזיר”). במצבים אלה, אומר הרמב”ם, מעודדים חז”ל את השימוש בנדר באופן זמני, “ובנדרים אלו וכיוצא בהן אמרו חכמים, נדרים סייג לפרישות“.

אולם, כדרך חיים רגילה, מוסיף הרמב”ם, הדבר פסול, וכפי שמסיים הרמב”ם:

“…אף על פי שהן עבודה (=למרות שהנדרים נחשבים כעבודת ה’), לא ירבה אדם בנדרי איסור, ולא ירגיל עצמו בהם, אלא יפרוש מדברים שראוי לפרוש מהם, בלא נדר. אמרו חכמים כל הנודר כאילו בנה במה ואם עבר ונדר מצוה להשאל על נדרו כדי שלא יהא מכשול לפניו“.

[וביתר הסבר, מדוע לא ראוי להרבות בנדרים כדרך חיים תמידית, הרחבנו במקום אחר, עיין כאן]

נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים, אחר תיאסף אל עמיך (לא, ב)

בציווי הקב”ה למשה, הלשון היא “נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים”, כלומר, הנקמה היא נקמתם של “בני ישראל”.

ואילו כשמשה מעביר את הדברים לבני ישראל, הוא אומר להם “לתת נקמת ה’ במדיין”, דהיינו, הוא מתאר את הנקמה כנקמתו של הקב”ה. ויש להבין מדוע שינה.

אחד ההסברים הידועים הוא, שאין כאן באמת שינוי, כי בעומק הדברים, הכול אחד הוא, וזה בדיוק מה שמדגיש משה לבני ישראל: אל תראו את הדברים רק כעניין של עלבון אישי או לאומי, אלא דעו שיש כאן עניין עמוק יותר, שכאשר מתחלל שם ישראל, מתחלל גם שמו של הקב”ה, והדברים הם אחד. ישראל הם “נציגיו” של הקב”ה בעולם מפיצים אורו, ולכן כשמתחלל שמם, מתחלל גם שמו של הקב”ה. וכך מבואר בספר “מעט מן האור” (ר’ חנן פורת ז”ל):

“נקודת הטהרה שבנקמת בני ישראל במדין, באה לידי ביטוי מיוחד בשינוי שעושה משה בדברי ה’ יתברך.

ה’ אומר למשה ‘נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים’, שכן דאגת ה’ לעמו ישראל שנפגע מיד המדינים. ואילו משה משנה ואומר ‘לתת נקמת ה’ במדין’, כדי להדגיש שאין כאן רק נקמת ישראל העלולה לנבוע ממניעים של עלבון אישי או אפילו לאומי, אלא נקמת ה’ – שכולה קודש. וכך אומר הספרי במדרש, ‘אמר להם, לא נקמת בשר ודם אתם נוקמים, אלא נקמת מי שאמר והיה העולם.

ברם, לאמיתו של דבר נקמת ישראל ונקמת ה’ חד היא, ולפיכך לא שינה משה דבר מדברי ה’ חלילה, אלא ביאר את דברי ה’ לעומקם. שכן בשעה שמתחלל שם ישראל מתחלל חלילה גם שם ה’“.

ואילו במדרש תנחומא מבואר, שבתחילה באמת אמר הקב”ה למשה לנקום את נקמת ישראל, אך אז טען משה בפניו כך: “אמר משה, אם היינו ערלים או עובדי ע”ג או כופרים במצוות, לא היו שונאים אותנו ולא רודפין אחרינו, אלא בשביל תורה שנתת לנו. לכך, הנקמה שלך. הוי, לתת נקמת ה’ במדין” (ודברים אלה הם מעין הפירוש הקודם, אך במעט הבדל – ראשית, משמע מהמדרש שמשה כן שינה מצווי הקב”ה, אלא שהיה זה ברשותו של הקב”ה, לאחר שמשה טען בפניו; ושנית, מהמדרש עולה ש”עירוב” הקב”ה בכל עניין הנקמה, אינו דווקא מהטעם שפגיעה בנציגיו של הקב”ה כמוה כפגיעה בקב”ה וכשמתחלל שמם מתחלל שמו, אלא הדגש הוא יותר על כך, שהואיל ההתנכלות לישראל נובעת בסופו של דבר משמירתם את ציווי התורה, לכן הנלחם בהם, כאילו נלחם נגד הקב”ה ותורתו).

[והנה, רש”י, על המילים “לתת נקמת ה’ במדין”, כותב “שהעומד כנגד ישראל כאלו עומד כנגד הקב”ה”; ולשונו זו סובלת את שני הפירושים הנ”ל – בין את ההסבר הראשון (שבעומקם של דברים כשמתחלל שם ישראל מתחלל גם שם הקב”ה, ולכן אין כאן כל שינוי); ובין את ההסבר השני (כדברי המדרש, שמשה שינה ואמר שיש כאן גם נקמת ה’, הואיל ושנאת בני ישראל וההתנכלות להם נובעות בסופו של דבר מקיומם את ציוויי הקב”ה ושמירת התורה)].

ועיין בכלי יקר המובא בהערה הבאה.

וידבר משה אל העם לאמר,  החלצו מאתכם אנשים לצבא… לתת נקמת ה’ במדין (לא, ג)

על המילים “וידבר משה אל העם לאמר”, כותב רש”י, “אף על פי ששמע שמיתתו תלויה בדבר, עשה בשמחה ולא איחר”.

כלומר, למרות שידע משה שלאחר מלחמת מדין תבוא מיתתו (שהרי אמר לו הקב”ה, “ואחר תיאסף אל עמיך”), בכל זאת קיים את ציווי הקב”ה בשמחה ואמר לבני ישראל לצאת למלחמת מדין.

שואל הכלי יקר, כיצד רואים בפסוק שמשה עשה זאת “בשמחה“? בסך הכול נאמר בפסוק שמשה קיים את ציווי ה’ והורה לבני ישראל לצאת למלחמת מדין, אך היכן מוזכר כאן שעשה זאת בשמחה?

מתרץ הכלי יקר כך –

הנה, בציווי ה’ למשה נאמר “נקום נקמת בני ישראל“, ואילו משה שינה ואמר, “לתת נקמת ה’ במדין”, ומדוע שינה ולא הביא את דברי ה’ לעם כפי שהם? אלא שמשה ידע, שבני ישראל אינם רוצים לצאת למלחמה זו, כי מיתתו של משה תבוא אחריה (ולכן מצאנו בהמשך, על הפסוק “וימסרו בני ישראל”, שמפרש רש”י שהלכו בעל כרחם ולא מרצונם, כי ידעו שמיתתו של משה תלויה בכך). ולכן חשש משה, שאם יציג זאת לבני ישראל כ”נקמת בני ישראל”, יאמרו בני ישראל, אם זוהי נקמתנו, הרי אנו מוחלים על כבודנו ולא נצא. לכן אמר להם משה, שזוהי “נקמת ה'”, וחייבים הם לקיים את הציווי.

ואם כן, מכאן גם הראיה לדברי רש”י, שמשה קיים את הציווי בשמחה ולא בעל כרחו ומחוסר ברירה; שהרי יכול היה משה להעביר את ציווי הקב”ה לבני ישראל כלשונו, ואיש לא היה בא אליו בטענה; ובכל זאת שינה ואמר להם בלשון שלא תותיר להם ברירה וייצאו למלחמה, ומכאן ראיה, שקיים את ציווי הקב”ה מתוך שמחה, ולכן עשה הכול (מעבר לנדרש) כדי שיתמלא רצון הקב”ה, גם אם מיתתו תלויה בכך.

אלף למטה, אלף למטה, לכל מטות ישראל תשלחו לצבא (לא, ד)

בני ישראל מצטווים לשלוח אלף איש מכל מטה (כלומר, אלף מכל שבט) להילחם נגד מדיין. ומוסיף רש”י, “לרבות שבט לוי”, דהיינו, גם משבט לוי (שבדרך כלל אינם נלחמים) נשלחו אלף איש, ולכן מדגיש הכתוב “לכל מטות ישראל”.

והנה, לפי זה יוצא, שלמלחמה הלכו שלושה עשר אלף איש [כי נשלחו אלף מכל שבט, ובסך הכול יש בעם ישראל שלושה עשר שבטים (בהתחשב בכך ששבט יוסף מתפצל לשבט מנשה ושבט אפרים)].

וקשה על כך, הרי לכאורה מפורש בפסוק הבא, פסוק ה’, שיצאו שנים עשר אלף איש: “ויִמִָסְרו מאלפי ישראל אלף למטה, שנים עשר אלף חלוצי צבא”.

הרא”ם מיישב (מובא בשפתי חכמים), שאפרים ומנשה נחשבו כאן לשבט אחד, ומתוך שניהם שלחו רק אלף (כי רק לעניין חלוקת הארץ הם נמנים כשני שבטים נפרדים). לכן יוצא, שמספר השבטים (ששלחו אלף איש להילחם במדין) אכן היה רק שנים עשר.

ואילו רבי עובדיה ברטנורא בפירושו לתורה, מבאר באופן אחר[3]:

כידוע, על לשון זו של פסוק ה’ (“ויִמִָסְרו מאלפי ישראל אלף למטה”), מסביר רש”י שהמילה “ויִמִָסְרו” מלמדת שבני ישראל יצאו למלחמה זו בחוסר רצון (וכפי שכותב רש”י, שבני ישראל “נמסרו בעל כרחן” למלחמה). והטעם לחוסר רצון זה הוא, שידעו שמשה עתיד למות אחרי מלחמה זו ולכן לא רצו לצאת אליה[4]. והנה, דברים אלה נכונים רק ביחס לשאר השבטים, אך לא ביחס לשבט לוי; כי על שבט לוי העידה התורה, שייחודו הוא בכך שאינו שוקל שיקולים מלבד ציווי ה’ לבדו: “האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו, ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע” (דברים לג, ט); ואף כאן, ברגע שהצטוו שבט לוי לצאת למלחמה במדין, עשו זאת ברצון בלי שיקולים צדדיים. לכן, שבט לוי אינו בכלל התיאור “וימסרו” (המלמד על חוסר רצון, כאמור ברש”י). ולפי זה מוסבר היטב מדוע לאחר התיאור “וימסרו”, מונה התורה “שנים עשר אלף” ולא “שלושה עשר אלף”, כי אמנם בני לוי יצאו למלחמה, אך כאמור הם אינם בכלל התיאור של “וימסרו”, ולכן בכתוב מנויים שנים עשר אלף איש (ועיין הערה)[5].

וימסרו מאלפי ישראל, אלף למטה (לא, ה)

כמבואר ברש”י, הלשון “וימסרו” מלמדת שהלכו בעל כרחם ולא מרצונם, כי ידעו שמיתתו של משה תלויה בכך.

ומוסיף רש”י, “להודיעך שבחן של רועי ישראל, כמה הם חביבים על ישראל; עד שלא שמעו במיתתו, מהו אומר, ‘עוד מעט וסקלוני’; ומששמעו שמיתת משה תלוי בנקמת מדין, לא רצו ללכת, עד שנמסרו בעל כרחן“.

והנה, לכאורה, החלק הראשון של המימרה (שבחייו של משה היו מצבים של עוד מעט וסקלוני וכו’) אינו שבח כלל  לרועי ישראל, ולשם מה לכלול זאת במימרה שכל כולה באה להדגיש את שבח רועי ישראל ואת חביבותם על ישראל? היה ראוי לומר את המימרה ללא חלק זה (למשל, ניתן היה לומר כך – “להודיעך שבחן של רועי ישראל, כמה הם חביבים על ישראל, ששמעו שמיתת משה תלוי בנקמת מדין, לא רצו ללכת עד שנמסרו בעל כרחן“).

ראיתי במעיינה של תורה שמביא את דברי השל”ה, המיישב כך –

“כל אימת שיש לישראל טענות ותרעומות כלפי מנהיגיהם, אפשר שתהא לזה אחת משתי  משמעויות: או שכוונתם רעה, או להפך, שהמנהיגים חביבים ויקרים עליהם ביותר, עד שהם מתייחסים אל המנהיג כאל אביהם, ודרך העולם הוא שבנים מפנים את כל טענותיהם כלפי אביהם ותובעים ממנו את כל צרכיהם…

אם כן, מאחר שגילו בני ישראל חיבה כה גדולה למשה רבינו ולא רצו ללכת ולנקום באויביהם כדי להאריך את חייו, הרי זו איפוא הוכחה מובהקת, כי גם בזמן שהיו להם טענות ותרעומות כלפיו, עד שאמר הוא ‘עוד מעט וסקלוני’, לא היה זה מחמת כוונות רעות, אלא משום שהתייחסו אליו כאל אביהם”.

ואם כך נמצא, שלאמיתו של דבר, מתגלה שגם המצב של “עוד מעט וסקלוני”, נובע בסופו של דבר דווקא מהקשר העמוק למנהיג, כך שבעומק הדברים גם זהו לשבחו.

וישלח אותם משה, אלף למטה, לצבא (לא, ו)

בעל הטורים כאן כותב, שנשיאי השבטים עצמם לא נשלחו, וזאת כדי לא לבייש את שבט שמעון, שנהרג הנשיא משבטו (דהיינו, לאחר שנהרג נשיא שבט שמעון, זמרי, על ידי פנחס, נמצא שאילו היו שולחים את הנשיאים, היה בולט חסרונו של ראש שבט שמעון, והיו מתייבשים בכך (כלשון בעל הטורים בפסוק ו’ – “והנשיאים לא שלח עמהם, כדי שלא יתבייש שבט שמעון, שנהרג נשיא משבטו”).

דברים אלה של בעל הטורים מובאים כאן ב”באר הפרשה” (תשפ”ג), והוא מוסיף על כך-

“וללמדנו ‘פרק נכבד’ בהלכות ‘כבוד הבריות’, שאף שמצד הסברא היה נראה יותר לשלוח את גדולי הדור למלחמת מצוה זו, מכל מקום נמנע משה מלעשות כן כדי שלא לגרום צער ובושה לאחרים, והגם ששבט שמעון לא היו ‘נקיים’ לגמרי באותו מעשה (עיין סנהדרין פב ע”א, וברש”י כו, יג). וישמע חכם ויוסף לקח, עד כמה יש להיזהר ביותר שלא לבייש שום אדם מישראל, ואפילו אם הצדק עמו.. ולא לגרום עגמת נפש לשום בריה בעולם”.

ובהמשך מביא שם כמה מעשים בגדולי ישראל שמסרו נפשם שלא לבייש, ונביא כאן את אחד המעשים, שסיפר האדמו”ר מטשעבין לנכדו של האדמו”ר מבאבוב, אודות סבו האדמו”ר מבאבוב:

“סיפר הגאון הקדוש הרב מטשעבין זצוק”ל, להרב החשוב ר’ לייבל סטעמפל שליט”א, נכדו של הרה”ק בעל ה’קדושת ציון’ מבאבוב זי”ע הי”ד, זקנך הרבי מבאבוב היה דר בעירנו טשעבין כארבע שנים. פעם אחת בנישואי אחד מצאצאיי, הזמנתיו לשמחת שבע ברכות, ואכן הוא בא בלווית אביך, חתנא דבי נשיאה. תוך כדי ישיבתו שם הוציא הרבי מבאבוב מעות מכיסו ונתנם לחתנו בכדי שיואיל לצאת לקנות בהם משקה להשקות הנאספים. ניגשתי אל הרבי ואמרתי לו שכאן אני בעל השמחה, כאומר, עלי מוטל הדבר להביא משקה לשמח לבב אנוש. ענה לי הרבי ואמר, הרי זה תוס’ מפורש בש”ס, שעל האורח להביא משקה לכבוד עם הנאספים. עניתי לו, שבמחילה מכבוד תורתו, בכל הש”ס אין תוס’ כזה, והרבי מבאבוב שתק, כסימן שהוא נכנע לדברי ומודה בטעותו. לימים מסרתי שיעור במסכת כתובות, ובאמצע השיעור מצאתי מפורש כתוב בדברי התוס’ (כתובות נז ע”ב ד”ה השתא), ‘לפי שדרך אכסנאי [=אורח] להשקות לבני הבית כדי למצוא חן בעיניהם’. ובזה רבתה התפעלותי, שהרבי מבאבוב אפילו לא תיקן אותי ולא הראה לי את מראה המקום המדויק אותו ידע לבטח, ואדרבה, עשה עצמו כאילו הוא טעה, והכל בכדי שלא לביישני ברבים”.

ומסיים – “הוסיף הגה”ק מטשעבין ואמר לרבי לייבל הנ”ל, הנה רבים מספרים ‘אותות ומופתים’ שהתרחשו בחצרו של זקנך הקדוש, אבל לדעתי סיפור זה הוא המופת הגדול מכולם“.

ויצבאו על מדין, כאשר ציווה ה’ את משה (לא, ז)

מייתור המלים “כאשר ציווה ה’ את משה” (שלכאורה אין צורך בהן, שהרי אנו יודעים מהפסוקים הקודמים שיצאו למלחמה לפי ציווי ה’), למדו חכמים שמלבד עצם המלחמה במדין, נאמר לבני ישראל גם ציווי נוסף, כללי יותר, הקשור לדיני מלחמה ומצור באופן כללי. ומהו ציווי זה? קיבלו חז”ל במסורת, שהציווי היה, שכאשר צרים על עיר, אין מקיפים אותה מארבע רוחות, אלא משלוש רוחות בלבד, ונותנים לה רוח אחת פנויה כדי שיוכלו להימלט על נפשם אם רצונם בכך.

וכך כותב הרמב”ם בהלכות מלכים, ו, ז: “כשצרים על עיר לתופסה, אין מקיפין אותה מארבע רוחותיה, אלא משלוש רוחותיה, ומניחין מקום לברוח ולכל מי שירצה להימלט על נפשו, שנאמר ‘ויצבאו על מדין כאשר ציווה ה’ את משה’ (הפסוק דנן), מפי השמועה למדו שבכך ציווהו“.

והנה, נחלקו ראשונים, האם ציווי זה נחשב למצוות עשה: הרמב”ם בספר המצוות אינו מונה ציווי מיוחד זה כמצוות עשה, ולעומת זאת הרמב”ן, בהערותיו על ספר המצוות (מצווה ה’), חולק על הרמב”ם וסבור שיש למנות ציווי זה כמצוות עשה.

ויש להבין, מה שורש המחלוקת בין הרמב”ם לרמב”ן?

מבאר בעל המשך חכמה את גדר המחלוקת כך: לפי הרמב”ן, ההלכה שצריך להניח רוח רביעית, היא מצווה שעיקר עניינה גילוי חמלה בעת מלחמה (כשם שיש מצווה לפנות לשלום בדרך נלחמים); הרמב”ם, לעומת זאת, סבר שזהו רק כלל שנועד לייעל את המלחמה ולהביס את האויב ביתר קלות – כי כך טבעו של אדם, שכאשר הוא יודע שיש לו דרך להימלט, הוא יעדיף להימלט ולא להילחם; לעומת זאת כשהוא סגור מד’ רוחות, הוא יילחם בשיא כוחו.

וממילא מובנת היטב מחלוקתם האם נחשבת מצוות עשה – לפי הרמב”ן, העיקר הוא המצווה לחמול, ולפיכך זוהי מצוות עשה; אך לפי הרמב”ם, מדובר בסך הכול בייעול המלחמה, ואין להחשיב זאת כמצוות עשה.

ובלשון המשך חכמה: “וטעם פלוגתתם, דהרמב”ן סובר דכמו דהיה מצווה לבקש לשלום, כן היא מצווה לחוס על נפשם ולהניח להם איזה צד להציל נפשם, ולהניח צד אחד פנוי להיות להם מקום לברוח, אבל הרמב”ם סובר דהוא אופן מאופני המלחמה, היינו לימוד בחוקות המלחמה, שאם יקיפו אותם מכל צד ומהתייאשם בחייהם כי יפלו ביד צר, יעמדו על נפשם בכל שארית כוחם ויוכלו לעשות חיל, כאשר ידוע בקורות העיתים, שכמה פעמים בא מגודל היאוש הניצוח הגדול, לא כן אם יהיה להם אופן להציל את נפשם, אז לא ישליכו את נפשותם מרחוק, ויברחו, ואם כן אין זה שייך למצווה”[6].

[ונמצא שבכל מקרה אנו למדים מכאן כלל חשוב – תמיד ראוי להשאיר ליריב “פתח יציאה”; בין אם משיקולי חמלה, ובין אם משיקולים מעשיים].

הן הנה היו לבני ישראל, בדבר בלעם, למסור מעל בה’ על דבר פעור, ותהי המגפה בעדת ה’ (לא, טז)

כאן מבואר, שמה שחטאו בני ישראל בזנות והייתה בהם מגפה, כמתואר בסוף פרשת בלק, היה זה בעצת בלעם; הוא זה שיעץ זאת לבלק, כדי להכשיל את בני ישראל.

לכאורה מתעוררת כאן תמיהה גדולה – הרי בשעת סיפור המעשה עצמו, בסוף פרשת בלק, התורה אינה רומזת כלל שהייתה זו עצה של בלעם, אלא נאמר סתם “ויחל העם לזנות”, ללא קשר לבלעם (ואדרבה, הפרק שלפני כן מסתיים במלים “ויקם בלעם וילך וישב למקומו”, כאילו חלקו של בלעם הסתיים עם פרשת הקללות, ואז שב למקומו); והדבר צריך ביאור: כיצד זה שהתורה משמיטה פרט כזה מסיפור המעשה בפרשת בלק, ועוד בפרשה שרוב רובה עוסקת בענייני בלעם?!

אלא שהעניין הוא כך (יסוד התשובה כאן הוא על פי דברים של הרב זקס ז”ל על סוף פרשת בלק, בשינוי מסוים): אילו היה נאמר בסיפור המעשה עצמו, בסוף פרשת בלק, שבלעם יעץ כך וכך והעם זנה וכו’, הרי במקרה כזה המסר של העניין כולו בעיני הקורא (ובעיני עם ישראל המקבלים את התורה) היה  מתמצה ב”כך וכך עשה לנו בלעם הרשע” (תחילה בא לקלל, אח”כ יעץ לזנות וכו’); דהיינו, הסיפור היה נתפס כ”מעשיו של בלעם”, ובכך היה המיקוד. ואילו בפועל, התורה לא רוצה שבכך נתמקד. המסר המרכזי של הסיפור הוא האחריות של בני ישראל – היכן חטאו, כיצד נענשו, ומה יש לתקן. לאחר לקיחת האחריות, יש עניין נוסף של “אשמים נוספים” שיש להעניש (בלעם, שיעץ והדיח לכך), אך בראש ובראשנה על האדם לקחת אחריות למעשיו של עצמו ולא לתלות זאת בכך ש”ההוא” יעץ לי לעשות כך וכך.

ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא הבאים למלחמה (לא, כא)

לכאורה, הלשון הנכונה היא “אנשי הצבא הבאים מן המלחמה“, ולא “למלחמה” (שהרי מדובר כאן לאחר שהסתיימה המלחמה וחזרו ממנה).

ומיישבים על פי דברי חובת הלבבות, בשער חמישי (“שער ייחוד המעשה”), שם מסופר כך –

“ואמרו על חסיד, שפגע [=פגש] אנשים שבים ממלחמת אויבים ושללו שלל, אחרי מלחמה חזקה.

אמר להם: שבתם מן המלחמה הקטנה, שוללים שלל, התעתדו למלחמה הגדולה.

אמרו לו, ומה היא המלחמה הגדולה?

אמר להם, מלחמת היצר וחייליו”.

כלומר, המלחמה הפנימית היא הקשה יותר, ואדרבה, דווקא אחרי מלחמה חיצונית מוצלחת, המלחמה הפנימית קשה יותר, בגלל גאוות הניצחון ושיכרון הכוח שהאדם נקלע אליהם, ויש להיערך אליה יותר.

ואם כן, זהו גם הרמז בפסוק כאן, המכנה את האנשים כ”באים למלחמה”, ולא רק כ”חוזרים מן המלחמה”; כי המלחמה האמיתית מתחילה, לאחר שאדם שב מן המלחמה החיצונית.

(מובא במעיינה של תורה בשם “שער בת רבים” בשם “ייטב לב”)

ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאוד (לב, א)

בפסוקים הבאים מתואר, כיצד נגשו בני גד ובני ראובן אל משה וביקשו לקבל את נחלתם בעבר הירדן; ומשה הוכיח אותם על כך (“האחיכם יבואו למלחמה ואתם תשבו פה”), ולבסוף התנה איתם תנאי, שאם יילחמו יחד עם בני ישראל בכיבוש הארץ, יוכלו לקבל את עבר הירדן. ותנאי זה ידוע בשם “תנאי בני גד ובני ראובן”.

והנה, יש כאן לכאורה תמיהה גדולה – בכל סיפור דברים זה נזכרים רק שני שבטים – גד, וראובן; רק הם בו למשה וביקשו לשבת בעבר הירדן, ושבט מנשה לא נזכר כלל. אולם לבסוף, בפסוק לג, כאשר משה ממלא את משאלתם ונותן להם נחלה בעבר הירדן, לפתע מוזכר גם חצי שבט מנשה: “ויתן להם משה לבני גד ולבני ראובן ולחצי שבט מנשה בן יוסף…”. ויש להבין את פשר השינוי, כיצד “נכנס” מנשה לפתע לסיפור הדברים, לאחר שכל השיח מתקיים מול בני גד ובני ראובן? [וגם התנאי כולו ידוע כ”תנאי בני גד ובני ראובן”, ללא הזכרת מנשה].

הנצי”ב בפירושו “העמק דבר” (על ספר דברים, ג, טז; וגם כאן הוא רומז לכך בקצרה) מבאר כך: אכן, השיח כולו והתנאי וכו’ היו רק מול בני גד ובני ראובן; ואילו את שבט מנשה, הכניס משה בעצמו לעבר הירדן, להגביר את כוח התורה באותו מקום: “ונראה דבשביל שראה משה רבינו דבעבר הירדן כוח התורה מעט… על כן השתדל להשתיל בקרבם גדולי תורה שיאירו מחשכי ארץ באור כוח שלהם, וכתיב (שופטים ה, יד) ‘מני מכיר ירדו מחוקקים’, היינו גדולי תורה ראשי ישיבות… ואח”כ סיפר להם (-משה לישראל, שם בספר דברים-) כמה השתדל להשתיל בקרבם גדולי תורה, ומזה ילמדו לדורות להשתדל לדור במקום תורה דווקא, כי בזה תלוי חיי ישראל… כל זה הראה משה רבינו לדורות מה שעשה בזמנו“.

ויגשו אליו ויאמרו, גדרות צאן נבנה למקננו פה… ואנחנו ניחלץ חושים (לב, טז-יז)

כלומר, בני גד ובני ראובן מתקנים את משה, ואומרים לו שלא התכוונו באמת להישאר מעבר לירדן בזמן שאחיהם נלחמים, אלא התכוונו שלאחר שיילחמו לצד אחיהם, יחזרו לעבר הירדן.

(את הסיפור להלן ראיתי ב”מעיינה של תורה” על הפרשה) –

השפת אמת בילדותו, למד פעם עם חברו כל הלילה בהתמדה, ושכב לישון רק לפנות בוקר. הדבר גרם לו לישון עד שעה מאוחרת יחסית ביום, וכשראה זאת סבו, בעל חידושי הרי”ם, הוא הטיף לו שעה ארוכה דברי תוכחה ומוסר, על כך שהוא מרבה בשינה ואינו משכים וכו’;

חברו של השפת אמת, שידע את האמת, שאל אותו – מדוע לא הפסקת את דברי המוסר כבר בתחילתם, והבהרת לו שהוא טועה?

השפת אמת נטל חומש והראה לחברו את הפסוקים האמורים כאן בפרשה; שהרי גם כאן בפרשה יש לשאול, כיצד זה שמשה נושא נאום תוכחה כה קשה נגד בני גד ובני ראובן הכולל דברים נוקבים (“תרבות אנשים חטאים.. ושיחתם לכל העם הזה”) ולא הפסיקוהו מיד בתחילת הנאום לומר לו שהוא טועה בהבנת דבריהם, ומדוע המתינו לשמוע את כל דבריו הנוקבים נגדם? אלא שמכאן, שמוסר ותוכחה של אדם גדול הם תמיד דברים שכדאי לשמוע, ולקלוט את המסר היוצא מהם, ולא לקטוע אותם גם אם הסיבה לאמירתם הייתה מוטעית (ולכן גם לא הפסיק את סבו, הגם שטעה).

 

[1] הדברים אינם כתובים בחיבורי החתם סופר עצמו (החתם סופר בחיבוריו כותב הסברים אחרים לשאלה הנ”ל), אלא ידועים במסורת מפיו, ומופיעים בכמה ספרים [מעט מן האור (ר’ חנן פורת ז”ל), עיטורי תורה (גרינברג) ועוד כמה ספרי ליקוטים]. הציטוט למעלה הוא לפי לשון הספר “מעט מן האור”. 

[2] כידוע, אסור להקריב קרבנות מחוץ לבית המקדש, ואיסור זה נקרא “הקרבה בבמה”; ונאמר במסכת נדרים דף כב ע”א שהנודר נדרים “כאילו בנה במה”. ומסביר הר”ן שם את פשר ההשוואה, שכשם שהבונה במה סבור שהוא משובח במה שהוא מוסיף על ההקרבה הרגילה (ומקריב אף מחוץ לבית המקדש), ולמעשה עובר איסור, כך הנודר נדרים, חושב שראוי להוסיף על איסורי התורה, אך בפועל אין הדבר ראוי.

[3] מובא גם בספר משחת שמן חלק ג’ עמ’ קע”ז, ועיין שם שהרחיב.

[4] כלשון רש”י: “ומששמעו שמיתת משה תלויה בנקמת מדין, לא רצו ללכת, עד שנמסרו על כרחן”.

[5] ולפי תירוץ זה יוצא שבאמת היו י”ג שבטים ששלחו אלף איש, ולכן היו בפועל שלושה עשר אלף לוחמים, אלא שהפסוק לא החשיב את שבט לוי במניין, מהסיבה הנ”ל. אך מקשה על כך המשחת שמן, שמפשט לשון רש”י עולה לא כך, כי בפסוק ח’ כותב רש”י, שבלעם אמר לבני ישראל “ועכשיו בי”ב אלף אתם באים להילחם”, משמע שבלעם ראה לפניו בפועל י”ב אלפים, וצ”ע (ואולי נקט כאן רש”י כפשוטו של מקרא).

[6] ובאמת מלשון הרמב”ן בהשגותיו לספר המצוות, ניתן  לדייק ששני הטעמים נכונים, אך טעם החמלה הוא הטעם העיקרי, וזו לשונו: “נצטווינו, כשנצור על עיר להניח אחת מן הרוחות בלי מצור, שאם ירצו לברוח יהיה להם דרך לנוס משם. כי בזה נלמד להתנהג בחמלה אפילו עם אויבינו בעת המלחמה. ובו עוד תיקון, שנפתח להם פתח שיברחו ולא יתחזקו לקראתנו“. כלומר, הטעם הטקטי הוא רק “עוד תיקון”, תוצאת לוואי, אך הטעם המרכזי עניינו החמלה. 

[ודברים אלה של הרמב”ן מזכירים את פירושו לציווי שבספר דברים כג, י; שם מצווה התורה על היוצאים למלחמה, “ונשמרת מכל דבר רע”, ומבאר הרמב”ן: “והנכון בעיני בענין המצוה הזאת, כי הכתוב יזהיר בעת אשר החטא מצוי בו; והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה, כי יאכלו כל תועבה, יגזלו ויחמסו ולא יתבוששו אפילו בניאוף, וכל נבלה הישר בבני אדם בטבעו יתלבש אכזריות וחמה כצאת מחנה על אויב, ועל כן הזהיר בו הכתוב ‘ונשמרת מכל דבר רע’…“].