דברי תורה לפרשת לך לך

“אברהם” או “אברהם אבינו”

במסכת אבות, פרק ה משנה ג, מכונה אברהם בשם “אברהם אבינו“, ובלשון המשנה – “עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו עליו השלום ועמד בכולם”.

וקשה, הרי משנה אחת קודם לכן (משנה ב’) ג”כ מוזכר אברהם, ושם הוא אינו מכונה “אבינו” אלא “אברהם” סתם, ובלשון המשנה: “עשרה דורות, מנח ועד אברהם..”.

הגאון רבי חיים מוולוז’ין, בחיבורו “רוח חיים” על פרקי אבות, מסביר כך: כאשר אדם משיג מידה או מעלה מסוימת באמצעות עמל ויגיעה, הופכת מעלה זו להיות מושרשת בבניו כחלק מטבעם. ואף כאן, כאשר עמד אברהם אבינו בנסיונות ובקשיים, החל מאז הוטבעה מעלה זו בעם ישראל לדורותיו, ולכן הוא נקרא במשנה זו “אבינו”. ובלשונו:

“כאן אמר ‘אברהם אבינו’ ולעיל אמר ‘מנח ועד אברהם’ ולא אמר אבינו. ירצה בזה, על פי מה שכתוב (משלי, כ, ז), ‘מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו’, כי כמה מדות שהצדיק טרח ויגע להשיגם, לבניו אחריו המה כטבע מוטבע, ובקצת יגיעה יגיעו לזה.

כמו שנראה בחוש, שרבים מעמי ארץ מהיהודים מוסרים את עצמם על קידוש השם, והוא מוטבע בנו מאבינו אברהם שמסר נפשו לאור כשדים על אמונתו. וכן כל העשרה נסיונות היו להישיר הדרך לפנינו, וכן ההתעוררות לאדם פתאום לילך לארץ הקודש הוא מנסיון ‘לך לך’. וקבלת כל דעבדין משמיא לטב, מנסיון הרעב שלא הרהר אחר מדות השם יתברך”.

לך לך מארצך (יב, א)

האדמו”ר מסלונים בספרו נתיבות שלום מביא מדרש (בראשית רבה, לט, ט), שם מתלבט ר’ לוי איזה ניסיון קשה יותר – “לך לך” האמור כאן בפסוק, או שמא “לך לך” שנאמר בעקדה (בראשית כב, ב  – לך לך אל ארץ המוריה).

ותמה הנתיבות שלום, כיצד שייך להתלבט בדבר זה, כיצד ניתן להשוות ניסיון כלשהו לניסיון העקדה?

וכדי ליישב זאת, מבאר הנתיבות שלום מה פשר הציווי “לך לך”:

תחילה פותח המחבר ומקדים, שלכל אדם ואדם בעולם יש ייעוד ותפקיד מיוחד לו ורק לו. לכל אחד יש דברים שהוא ורק הוא יכול ליצור או לתקן בעולם, ולא אף אדם בלתו. ובהתאם לכך קובע הקב”ה לכל אדם את מהלך חייו ונסיבותיו האישיות, וכן את תכונותיו השונות, הן הטובות והן ה”רעות”, כולן נועדו להגשמת ייעודו ותפקידו:

“דהנה מובא ביסוד העבודה (חלק ד, א, ב), דאינו דומה אדם לאדם מיום בריאת אדם והלאה ואין אדם אחד יכול לתקן מה שעל חברו לתקן, והיינו שלכל אדם יש את ייעודו ותפקידו אותו עליו לתקן בחייו, ובכלל זה גם העניין המיוחד עבורו ירד לעולם לתקנו כידוע.

והקב”ה מעמיד לכל אחד את כל הנסיבות והתנאים שיוכל על ידם לתקן את אשר מתפקידו לתקן, ולמלאות ייעודו ותפקידו בעולמו. כל תנאי החיים של האדם בגשמיות וברוחניות, הטובים והרעים, כולם ניתנו לו כפי השייך לתיקון עולמו, שרק על ידי תנאים אלו יוכל להגיע לייעודו, ובלעדיהם לא יוכל לתקן את אשר תפקידו לתקן.

וכיוון שלכל אחד יש תפקיד וייעוד מיוחד, לכך שונים תנאי החיים של כל אחד, לזה חייו קלים ולשני החיים קשים יותר, ובאופן כללי הרי גם כפי הנראה לעיניים יש לכל אדם את ייחודו של מהלך חייו שאין להשוותו למהלך חייהם של אחרים. והוא כיוון שלכל אחד יש תפקידו המיוחד אליו נותנים לו כל התנאים המתאימים בכדי שיוכל למלאותו. ואף המצבים הקשים בחיי האדם הם ג”כ אמצעים שניתנו לו בכדי שיגיע אל תיקונו, שאין רע יורד מן השמים, והכל הוא לטובת האדם כדי שיתקן בזה את השייך אליו, שעל ידי זה ישיג ייעודו ותפקידו בעולמו.

ובמיוחד שייך עניין זה בעניינים הרוחניים, ענייני טבעיות ותכונות הנפש, שלכל אחד יש הטבעיות ותכונות הנפש המיוחדים אליו. יש שנולד עם מידות ותכונות טובות, ויש הסובל מטבעיות ומידות רעות, נגוע בכעס או בתאווה וגאווה וכיוצא בזה שאר המידות הרעות, הכול הוא כדי שיוכל לתקן את מה שהוא צריך לתיקון וימלא ייעודו בעולמו. ולא רק התכונות הטובות מביאות אותו אל ייעודו, אלא גם התכונות הרעות והמידות הרעות, שעל ידי שמתגבר עליהם ומשבר מידותיו הרעות מגיע לתפקידו וייעודו בעולמו”.

ובהתאם לכך עובר המחבר להסביר את עומק הציווי “לך לך”:

“וזהו ג”כ עניינם של כל נסיונות החיים העוברים על האדם, שיש שמן השמים מנהיגים את האדם בנסיונות קשים, ועד שלפעמים בא חס וחלילה להתרעם על הנהגת הבורא איתו, שמעמיד אותו בנסיונות קשים כאלו שאינו מסוגל לעמוד בהם, אך האמת היא שכל נסיונות החיים העוברים על איש יהודי, הרי כולם הם להנאתך ולטובתך, שמובילים אותו להשיג תכליתו, שעל ידי שיתגבר על הנסיונות יוכל להגיע לתקונו ויעודו בעולמו.

וזהו פירוש ‘לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך’ – לך לך, היינו אל ייעודך, אל תיקון נשמתך מה שאתה צריך לתקן בעולם הזה, שזהו עיקר תפקידו של יהודי… כי גם אם יהודי בעולם הזה לומד ומתפלל ועוסק במעשים טובים, הרי אם אינו מתקן את ייעודו מה שצריך לתקן בעולם, אזי כשעולה לעולם העליון שואלים אותו מה פעלת בעולם הזה, פירוש, שהרי לא תיקנת את העיקר, את שהיה תפקידך לתקן שזה היה ייעודך בעולם.

וזהו דבר ה’ אל אברהם, שנכלל בזה גם הוראה לכלל ישראל, זרעו של אברהם, לך לך, פירוש, להגיע אל תיקון הנשמה השייך אליך ולתכלית המיועדת אליך, עליך לצאת מארצך ומולדתך ובית אביך, היינו, מכל התנאים והתכונות הטבעיות שלך.

דהנה, השורשים של כל התכונות והטבעיות נובעים מג’ עניינים אלו, יש תכונות ששרשם ‘מארצך’, לכל ארץ יש את התכונות הרעות השייכות אליה כגון רציחה וגזל וכדו’ ששורשיהם מתפשטים אל כל בני הארץ. ויש השייכים ממולדתך, הם התכונות הרעות שיש בכל משפחה והמידות שמצד התורשה. ויש שנובע מבית אביך, שלפי ההתנהגות בקדושה של ההורים נמשך כמו כן על בניהם ועל זה נאמר ‘לך לך’, להגיע לתיקון ולתכלית שלך, עליך לצאת מכל התכונות הרעות של ‘ארצך’ ו’מולדתך’ ו’בית אביך’, אשר כל אלו שייכים לכל אדם לפי שורש נשמתו ותפקידו, ואז תגיע ‘אל הארץ אשר אראך’, לתיקון הגמור של נשמתך שהוא יעודך בעולמך”.

ולפי זה, מבאר המחבר את ההתלבטות במדרש, מהו הניסיון הקשה יותר, “לך לך” שבפרשתנו או “לך לך” שבעקדה:

“ועל פי נבוא לביאור מאמר ר’ לוי, איני יודע איזו חביבה, האם לך לך מארצך או לך לך אל ארץ המוריה, היינו שהם ב’ מיני נסיונות העומדים בחיי האדם, יש את המלחמה התמידית בבחינת לך לך מארצך, היציאה מהתכונות הטבעיות, שזה ניסיון תמידי בכל עת ובכל שעה, שעל כל צעד ושעל הריהו עומד בניסיונות, שמתגברים עליו תכונותיו הרעות ותאוותיו ותדיר צריך לעמוד עמהם בקשרי מלחמה. וישנו ניסיון כמו העקדה, שהוא אמנם קשה הרבה יותר, אך הוא נסיון חד פעמי, וכעניין פחז עליו יצרו. והשאלה היא מה חביב יותר, האם המלחמה התמידית שהיא קשה ביותר… או בחינת הנסיונות כנסיון העקדה שאמנם הינם באופן חד פעמי אך קשים הרבה יותר, שאז צריך למסור עצמו לגמרי בלא להשאיר שום שיור לעצמו, בבחינת לך אני וכל אשר לי, שאין דבר קשה יותר מניסיון כזה, אך המשותף לכל הניסיונות שהם בחינת לך לך, שמסבב הסיבות סיבבם אליו שעל ידם יגיע אל תיקון נשמתו וייעודו בעולמו. ונאמר זאת בלשון ‘הליכה’, להורות שזה תפקידו של יהודי, ללכת ולהתקדם תמיד בדרכו אל ייעודו…”.

מארצך וממולדתך ומבית אביך (יב, א)

לכאורה, סדר ההליכה הוא שקודם מתרחק אדם מבית אביו, ולאחר מכן ממולדתו (סביבתו, משפחתו) ואז מארצו, ומדוע הפכה התורה את הסדר – “מארצך, וממולדתך ומבית אביך”?

הנתיבות שלום, בהמשך לדבריו שהובאו לעיל (אך בסימן אחר על הפרשה), מסביר שסדר הכתוב בנוי לפי קושי הניסיון, בסדר עולה:

הקל ביותר הוא להתנתק מהשפעות חיצוניות שליליות של “הארץ” (כאמור לעיל, לפי הנתיבות שלום, עומק הציווי “לך לך מארצך וכו'” הוא שאברהם יילך אל עצמו וייעודו הייחודי, ויתרחק מהשפעות חיצוניות ושליליות של “ארצך”, “מולדתך” ו”בית אביך”);

הקשה יותר הוא להתנתק מהשפעות חיצוניות של המשפחה והסביבה הקרובה יותר, “מולדתך”;

והקשה ביותר הוא הניתוק מ”בית אביך”, מהחסמים, הליקויים והתכונות הרעות המושרשות בו מצד הוריו ותורשתו.

ואעשך לגוי גדול, ואברכך, ואגדלה שמך (יב, ב)

שלוש הבטחות נאמרו כאן לאברהם: “ואעשך לגוי גדול”, “ואברכך”, “ואגדלה שמך”.

ופירש רש”י, ש”ואעשך לגוי גדול” מתייחס לריבוי צאצאים, “ואברכך” מתייחס לממון, ו”אגדלה שמך” פירושו שיתגדל ויתפרסם שמו.

ולאחר מכן מוסיף רש”י פירוש נוסף בדרך אגדה (מקורו בפסחים דף קיז ע”ב), “ואעשך לגוי גדול – זהו שאומרים ‘אלקי אברהם’; ואברכך, זהו שאומרים אלקי יצחק; ואגדלה שמך, זהו שאומרים ‘אלקי יעקב“.

והנה, יש להבין מה פירוש דברים אלה – כיצד באמירת “אלקי אברהם” מתגשמת או מתבטאת ההבטחה “ואעשך לגוי גדול”, וכיצד באמירה “אלקי יצחק” מתבטאת הבטחת את “ואברכך”, וכן כיצד באמירה “אלקי יעקב” מתבטאת הבטחת “ואגדלה שמך” דווקא. מה הקשר בין הדברים?

אחד הפירושים למימרא זו היא פירוש הכלי יקר:

כאמור ברש”י לעיל, יש כאן בפסוק שלוש ברכות – ריבוי צאצאים (ואעשך לגוי גדול), ברכת ממון (ואברכך) וגידול השם (ואגדלה שמך).

והנה, הברכה הראשונה, ריבוי צאצאים, התקיימה בעיקר באברהם עצמו, יותר מאשר אצל יצחק ויעקב, שהרי צאצאיו של אברהם רבים יותר מצאצאי יצחק ויעקב (צאצאי יצחק ויעקב הם גם ממילא צאצאיו של אברהם, ומנגד לאברהם יש צאצאים שאינם משתייכים ליצחק ויעקב – בני ישמעאל ובני קטורה).

ואילו הברכה השניה, ברכת הממון (“ואברכך”) התקיימה בעיקר אצל בנו יצחק, שהצליח והתברך במעשה ידיו וממונו, עד שנאמר על יצחק במפורש (בראשית כו, כב) “ויברכהו ה’, ויזרע בשנה ההיא מאה שערים” (ונחשב הדבר לברכת אברהם, כי בנו של אדם כמוהו, אך מכל מקום התגשמות הברכה בפועל הייתה אצל יצחק).

והברכה השלישית, האדרת השם, התקיימה בעיקר אצל נכדו של אברהם, יעקב, שהרי הפך שמו ל”ישראל”, כמבואר להלן, לב, כט (על שם התמודדותו עם הקשיים – כי שרית עם אלוקים ועם אנשים ותוכל), וכל עם ישראל נקרא היום על שמו – בני ישראל.

[וכאמור, על אף שהמתנה השניה והשלישית ניתנו לא לאברהם ישירות אלא ליצחק ויעקב, הן נחשבות כברכותיו של אברהם עצמו, כי מה שניתן לבנו ולבן בנו של אדם, הרי הוא כאילו ניתן לו עצמו].

וזו אם כן כוונת חז”ל: “ואעשך לגוי גדול, זהו שאומרים אלקי אברהם” – כלומר, כשאנו אומרים בתפילה “אלוקי אברהם”, זהו שבח לקב”ה שסייע לאברהם, והעניק לו את מתנתו הייחודית של ריבוי צאצאים והפיכתו לאב המון גויים. וכן “ואברכך, זהו שאומרים אלקי יצחק”  – הכוונה היא שכאשר אומרים “אלקי יצחק”, משבחים בכך את הקב”ה על שסייע ליצחק והראה זאת בכך שבירכו והצליח את מעשה ידיו, כאמור לעיל; “ואגדלך שמך, זהו שאומרים אלקי יעקב” – כשאומרים “אלקי יעקב” משבחים את הקב”ה שהיה בעזרו של יעקב, העניק לו את השם ישראל ואת היותם של בני ישראל קרויים על שמו [1].

[הפירוש הוא כאמור על פי הכלי יקר, ויש גם פירושים נוספים לדברי רש”י וחז”ל הנ”ל, עיין למשל חתם סופר, רש”ר הירש ועוד].

*

כמה מפרשים עסקו בעיקר בשאלה, מה הכוונה בדברי רש”י הנ”ל (וחז”ל) “ואגדלה שמך – זהו שאומרים אלקי יעקב”? כיצד מתגדל שמו של אברהם על ידי שמזכירים בתפילה “אלקי יעקב“? כאשר מזכירים “אלקי יעקב” מתגדל שמו של יעקב, אך כיצד מתגדל בכך שמו של אברהם?[2]

[לפי הכלי יקר לעיל (וכך עולה גם מרש”ר הירש), התשובה הפשוטה היא כך: ברכת יעקב, שהוא בן בנו של אברהם, כמוה כברכה הניתנת לאברהם עצמו, וגדולת יעקב היא גם גדולת אברהם, אבי אביו].

הגאון רבי מאיר שפירא מלובלין (מייסד הדף היומי), בספרו אמרי דעת, מסביר זאת בשם ה”אוהב ישראל” על דרך הפלפול:

הנה, לכאורה יש לשאול באופן כללי שאלה נוספת, מדוע בכלל בתפילת שמונה עשרה אומרים “וא-להי יעקב“, ולא “וא-להי ישראל“? הרי כידוע, שמו של יעקב השתנה בהמשך על ידי הקב”ה ל”ישראל”[3], ומדוע אין משתמשים כאן בשם זה אלא אומרים “א-להי יעקב”? והתשובה לכך היא על פי האר”י: האר”י כותב, שמניין האותיות באמירת “א-להי”, “א-להי” “וא-להי”, הוא שלוש עשרה אותיות (פעמים “א-להי”, ועוד “וא-להי” בוי”ו החיבור), וכן, מספר האותיות בשמותיהם של האבות, אברהם יצחק ויעקב, גם הוא יחד שלוש עשרה. וביחד, שלוש עשרה ועוד שלוש עשרה, הם בסך הכול עשרים ושש, מכוון כנגד גימטריא של שם הוי”ה[4].

והנה, חשבון זה מתאפשר רק משום שכתוב “יעקב”, אך אילו היה נאמר “ישראל”, הייתה מתווספת אות אחת למניין האותיות, והיה המניין עולה על עשרים ושש; ובמקרה כזה, אם היינו רוצים להגיע בכל זאת לעשרים ושש, צריך היה להוריד אות מ”אברהם”, ולומר “אברם”, כפי שנקרא בתחילה; וכדי לא לעשות כן, ולהשאיר את השם “אברהם”, לכן אומרים “א-להי יעקב” (ולא ישראל).

ואם כך, זהו “ואגדלה שמך- זהו שאומרים א-להי יעקב”; שעל ידי שאומרים “א-להי יעקב”, ולא “ישראל “, התוצאה היא “אגדלה שמך”, שניתן לומר את השם המלא, “אברהם”, המרמז על אב המון גויים, ולא “אברם” בלבד[5].

[וממשיך המחבר ומסביר לפי זה בדרך פלפול גם את הפסוק בתהלים קכד, א, “לולא ה’ שהיה לנו, יאמר נא ישראל”, שיש לפרשו כך: “לולי ה’ שהיה לנו”, אלמלא שהיינו צריכים להגיע למניין עשרים ושש, שהוא שם הוי”ה, אזי “יאמר נא ישראל”, היינו אומרים בתפילה “אלקי ישראל” ולא “אלקי יעקב”, כמבואר לעיל. ובדרך זו הוא מבאר את הפסוק בתחילת ההפטרה (ישעיה מ, כו), “למה תאמר יעקב, ותדבר ישראל, נסתרה דרכי מה'”, והכוונה היא, על דרך ה”ווארט”, כך: הפסוק שואל, “למה תאמר יעקב, ותדבר ישראל”? מדוע אומרים “אלקי יעקב“, והרי נקרא שמו “ישראל”? והתשובה היא, “נסתרה דרכי מה'” – אילו היינו אומרים “ישראל”, לא היינו מגיעים למספר הוי”ה הנ”ל, שהוא שם ה’..].

ואברכה מברכיך, ומקללך אאור (יב, ג)

בפסוק זה מבטיח הקב”ה לאברהם שיברך את מברכיו, ויקלל את מקלליו[6].

והנה, כשם שבברכה הסדר הוא “ואברכה מברכיך”, גם בקללה הסדר היה צריך להיות דומה – “ואאור מקללך”, ומדוע בקללה נקט הכתוב בסדר הפוך, “ומקללך אאור”?

משיב על כך הכלי יקר שתי תשובות:

תשובה ראשונה – נאמר בגמ’ במסכת קידושין דף מ ע”א, “מחשבה טובה הקב”ה מצרפה למעשה”, דהיינו, כאשר אדם מתכנן במחשבתו עשיית דבר טוב, נחשב לו הדבר כאילו כבר עושה את המעשה בפועל; ולפיכך, מברכי אברהם מתברכים עוד לפני שבירכו בפועל, כבר מהזמן שבו רק חשבו לברך. לכן הסדר הוא “ואברכה – מברכיך”, אברך אותם עוד לפני שיברכו בפועל. לעומת זאת ביחס למקללים, שמחשבתם רעה, כאן אין הקב”ה מקלל אותם מחמת עצם המחשבה בלבד, שהרי “מחשבה רעה אין הקב”ה מצרפה למעשה” (כמבואר שם בקידושין), אלא רק אם אכן קיללו בפועל. משום כך, בקללה הסדר הוא “ומקללך, אאור” – רק אם בפועל “יקללך”, אז “אאור”.

תשובה שניה – ברכת אדם לחברו חלה ביתר שאת, כאשר המברך עצמו כבר מבורך. לכן מבטיח הקב”ה לאברהם, שכאשר יבוא אדם לברכו, יברך הקב”ה את המברך כבר מבעוד מועד, כדי שכך תתקיים ברכתו יותר. ולפיכך נאמר “ואברכך מברכיך”, אברכם עוד לפני שיברכו[7].

ומוסיף הכלי יקר שמסיבה זו, הכהנים המברכים את העם בברכת כהנים, עושים כן רק לאחר שהחזן מקריא ואומר להם “יברכך ה’ וכו'”, כי על ידי אמירה זו של החזן, הוא למעשה מקדים ומברך את הכהנים לפני שהכהנים מברכים את ישראל, כדי שתחול עליהם הברכה בעצמם לפני שהם מברכים את ישראל[8].

ומקללך אאור (יב, ג)

דנים המפרשים, מדוע נאמר “מברכיך” בלשון רבים ו”מקללך” ביחיד (שלא נאמר “מקלליך”, אלא “מקללך”).

הסבר אחד הוא (וכך מבואר ברלב”ג), שמטבע הדברים אוהביו של אברהם היו רבים, ושונאיו מועטים. לכן, לשון הרבים נאמרה רק ביחס למברכים. ובדומה לכך כותב הכלי יקר, “הורה כי רבים יברכוהו, אבל מקללים, לא יהיו רבים אלא יחידים, מוקצים ופחותים כנמרוד וחבריו, שבטלה דעתם אצל כל אדם”.

הכתב סופר מיישב באופן אחר: ניתן היה לחשוב, שרק המברך הראשון יתברך, אך אלה שיברכו אחריו, אשר הצטרפו לכך רק לאחר שראו שהמברך הראשון התברך, לא תחול הברכה עליהם. לכן אומר הכתוב לשון רבים, להדגיש שלא רק המברך הראשון יזכה להתברך, אלא גם אחרים, שיברכו רק לאחר שכבר ראו שהמברך הראשון זכה להתברך, אף הם יתברכו (ובקללה נאמר לשון יחיד, כי שם לא שייך לומר כאמור)[9].

הסבר נוסף הוא על פי התרגום יונתן (בתרגומו ל”ואברכך מברכיך ומקללך אאור”); על פי התרגום, ה”מברכים” האמורים כאן הם הכהנים, המברכים את ישראל זרעו של אברהם, וה”מקלל” המוזכר כאן הוא בלעם, שלעתיד לבוא יבוא לקלל [10]; ולפי זה, מבואר היטב מדוע “מברכיך” בלשון רבים ו”מקללך” בלשון יחיד, שהרי “מברכיך” מתייחס לכלל הכהנים, ו”מקללך” מתייחס לבלעם[11].

וילך אברם, כאשר דבר אליו ה’ (יב, ד)

המילים “כאשר דבר אליו ה'” לכאורה מיותרות, שהרי הדבר ברור מתוך הפסוקים – הקב”ה מצווה על אברהם ללכת, ואברהם הולך.

מסביר השפת אמת כך (ובדרך זו מבואר גם באור החיים): הנה, מצאנו בפסוקים הקודמים, שהקב”ה הבטיח לאברהם ברכות רבות בזכות הליכתו מארצו וממולדתו (“ואעשך לגוי גדול, ואברכך, ואגדלה שמך, והיה ברכה”); ולכן ממשיך הפסוק ומדגיש שעל אף כל ההבטחות הללו, בסופו של דבר אברהם הלך לא מחמת ההבטחות, אלא מחמת הציווי עצמו. וזהו “כאשר דיבר אליו ה'”[12].

רש”ר הירש מדייק זאת בדרך יפה מלשון הפסוק: מדוע נאמר בפסוק “כאשר דיבר אליו ה'”, ולא “כאשר אמר אליו ה'”? הרי הפרשה מתחילה במלים “ויאמר ה’ אל אברם”, ואם כך, גם כאן צריך היה להיות כתוב באופן דומה, “כאשר אמר אליו ה'”?!. אלא שהעניין הוא כאמור לעיל: “אמירה” כוללת את כל תוכן הדברים שאמר הקב”ה לאברהם, גם את הציווי וגם את ההבטחות, ואילו “דיבור” הוא הציווי לבדו. וזהו שמדגיש כאן הפסוק, שאברהם הלך לא בגלל ההבטחות הנלוות (“כאשר אמר”), אלא רק בגלל הציווי (“כאשר דיבר”). וממילא מובן היטב מדוע בתחילה כתוב “ויאמר”, שכולל את כל האמירות לרבות ההבטחות, ולבסוף כתוב “כאשר דיבר”, כי המניע של אברהם הוא הציווי לבדו. ובלשונו:

“וילך אברם כאשר דבר אליו ה׳, ולא: ‘כאשר אמר אליו’. ‘כאשר אמר’, היה מתייחס לתוכן הדברים, לכל ההבטחות שנתלוו למצות ‘לך לך’; והבטחות אלה היו אכן חשובות דיין בכדי להניע את אברהם לקיים את מצות ה׳. אולם אין זה פירושו של הפסוק; אברהם הלך לא בגלל ההבטחות, אלא בגלל דבר ה׳; הוא הלך מפני שה׳ ‘דיבר’ אליו“.

[באופן דומה מבאר האדמו”ר מסלונים בנתיבות שלום: ידוע ביאור הר”ן בדרשותיו, שניסיון העקדה היה בכך שהקב”ה לא אמר את הדברים לאברהם בתורת ציווי, אלא אמר לו “קח נא“, ונתן לו אפשרות לסרב, ובכל זאת הלך אברהם כי כך רצון ה’. ואף כאן, בדומה לכך, נאמר לאברהם “לך לך”, לא כציווי אלא כשכנוע – להנאתך ולטובתך, יועיל לך הדבר; אך אברהם אבינו לא הלך בגלל השכנוע, אלא רק משום שכך “דיבר אליו ה'”, מחמת רצון ה’].

ויקח אברם את שרי אשתו, ואת לוט בן אחיו, ואת כל רכושם אשר רכשו, ואת הנפש אשר עשו בחרן (יב, ה)

מדוע בכלל מתאר הפסוק, שאברהם ושרה לוקחים איתם את הרכוש, הרי הדבר ברור מאליו – וכי יעלה על הדעת שאדם העוזב למקום אחר, ישאיר את כל רכושו במקום הקודם?!

מתרץ הפרדס יוסף – כשאדם שוקל לעבור למקום שמעולם לא ראהו ואינו יודע מה התנאים בו, בדרך כלל הוא הולך לשם בתחילה לבדו, ואז בודק אם יוכל לגור שם, מהם התנאים וכו’, ורק אם הוא מגיע למסקנה שאכן התנאים מתאימים, הוא חוזר ולוקח לשם את משפחתו ורכושו. לא כך נהג אברהם, שלמרות שהלך אל מקום לא נודע, לקח איתו מיד את כל רכושו, ללא כל בדיקה מקדימה, מתוך ביטחון גמור באמירת הקב”ה, “לך לך… אל הארץ אשר אראך”.

*

הערה נוספת בפסוק: הפסוק מתייחס לאברהם, שרה, לוט והרכוש, לפי הסדר הבא: קודם אברהם (“ויקח אברם”), לאחר מכן שרה (“את שרי אשתו”), לאחר מכן לוט (“ואת לוט בן אחיו”, ולאחר מכן הרכוש (“ואת כל רכושם”). ואילו בהמשך הפרשה (יג, א), הסדר שונה: “ויעל אברם ממצרים, הוא ואשתו, וכל אשר לו, ולוט עמו, הנגבה”. כאן, לוט נמנה אחרון, לאחר הרכוש. מה פשר השינוי?

ראיתי בספר “אור בקודש” (“רעיונות ופירושים לפרשת השבוע מתוך כתביו של משה שרגא”), שמסביר הבדל זה, בשינוי שחל אצל לוט עצמו:

“אך אם נתבונן, נראה שלוט, אחר הירידה למצרים, נעשה חומרי ונגוע בממון. שכן בתחילת הפרשה לוט מופיע בצדו של אברהם, ולפני הרכוש והכסף; אבל אחר העלייה ממצרים, לוט ואברהם משני צדי המתרס, והרכוש והכסף ביניהם”…

ואת הנפש אשר עשו בחרן (יב, ה)

על המילים “ואת הנפש אשר עשו בחרן”, כותב רש”י “אברהם מגייר את האנשים, ושרי מגיירת הנשים”.

על השפעתו של אברהם על הבריות אומרים חז”ל במס’ בבא בתרא (דף טז ע”ב), “אבן טובה הייתה תלויה בצווארו של אברהם אבינו, שכל חולה הרואה אותה מיד מתרפא. ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם, תלאה הקב”ה בגלגל חמה”.

והדברים לכאורה אינם מובנים – מהי אותה “אבן טובה”, וכיצד השפיעה על “חולים”? ומה הכוונה בכך שלאחר שנפטר תלה הקב”ה את האבן בגלגל חמה?

הרה”ג שלמה פישר זצ”ל, ב”דרשות בית ישי”, דרוש לט, מבאר דברי חז”ל אלה כך[13]:

כידוע, בספר משלי, נמשלו המוסר והמידות הטובות לתכשיטים שאדם תולה בצווארו – “כי לוית חן הם לראשך, וענקים לגרגרותיך” (עיין בהערה[14]). ולפיכך, גם שלמותו של אברהם אבינו במוסר ומידות טובות[15], נמשלה כאן על ידי חז”ל ל”אבן טובה” שהייתה תלויה כתכשיט בצווארו.

וכל “חולה” שהיה רואה את האבן היה מתרפא – כלומר, אנשים אחרים בקרבת אברהם, שהיו בעלי השקפות מעוותות ועובדי אלילים (חולי רוחני) היו מושפעים ממידותיו הטובות של אברהם ולמדים מהן, וכתוצאה מכך באו גם לתיקון השקפתם הכללית, כי כשהאדם מיישר את מידותיו ומשתחרר מתאוותיו ויצרים אחרים המונעים ממנו השקפה לא נכונה והטיה מן הדרך, הרי הוא מגיע להתבוננות נכונה ואמונה כראוי. ולכך מכוונים חז”ל באומרם, שכל הרואה את אותה “אבן”, מיד “מתרפא”. כל העיוותים הנוגעים להשקפותיו או זווית התבוננותו בעולם, היו נרפאים מכוח תיקון המידות, בזכות עצם הקרבה לאברהם.

ולאחר שנפטר אברהם, “נתלתה האבן בגלגל חמה”, דהיינו, שלאחר שחינך אברהם את דורו לישרות הלב ואמונה, אזי גם לאחר מותו כבר הוכשרו מעצמם להיות במצב שיכולים להתבונן בחמה ובבריאה (“השמים מספרים כבוד א-ל”), ולהגיע למסקנות ישרות בעצמם בדבר מציאות הבורא והאמונה הנכונה[16].

אמרי נא אחותי את, למען ייטב לי בעבורך, וחיתה נפשי בגללך (יב, יג)

כלומר, אל תספרי שאת אשתי, כי אם יידעו זאת המצרים, יהרגוני כדי לזכות בך; אלא אמרי שאת אחותי, וכך “ייטב לי בעבורך, וחייתה נפשי בגללך”, כלשון הפסוק.

והנה, החלק האחרון בפסוק, “וחיתה נפשי בגללך”, מתפרש כפשוטו, שעל ידי שלא תספר שהיא אשתו, לא יהרגוהו כדי לזכות בה. אך מה פשר החלק הראשון “למען ייטב לי בעבורך”? רש”י מתייחס לכך וכותב, “יתנו לי מתנות”. כלומר, שדברי אברהם לשרה “למען ייטב לי בעבורך”, פירושם שהמצרים יתנו לו מתנות כדי לזכות ב”אחותו”.

אלא שלכאורה הדברים תמוהים ביותר, וכי זהו הדבר המעסיק את אברהם בשעה מסוכנת והרת גורל זו, שיתנו לו מתנות?!

ועוד, הרי בהמשך הפרשה מתואר כיצד מלך סדום חפץ לתת לאברהם רכוש רב מאוד, ואברהם דוחה את ההצעה, כדי שלא יאמרו שמלך סדום העשיר את אברהם, ואם כן מדוע כאן, בניגוד גמור לכך, אברהם יוזם ומתכנן את קבלת המתנות מהמצרים?

והדבר התמוה עוד יותר הוא סדר הפסוק, כיצד זה שקודם דואג אברהם למתנות (“למען ייטב לי בעבורך”) ורק אחר כך דואג לחייו (“וחיתה נפשי בגללך”)?! וכי כך אומר אדם – יתנו לי מתנות, ומלבד זה גם ישאירוני בחיים?! הרי בוודאי הדרך לומר – “גם ישאירוני בחיים, וגם יתנו לי מתנות”, ולא “גם יתנו לי מתנות וגם ישאירוני בחיים..”.

המהר”ל, בחיבורו גור אריה, מבאר את דברי רש”י כך: תכנונו של אברהם היה, שגדולי העם יתנו לו מתנות כדי לזכות בחיבתו (מתוך תקוותם שייתן להם את שרה), וכתוצאה מכך יהיה אברהם בעל מעמד, וכך יפחדו ממנו פשוטי העם ולא יהרגוהו, וממילא גם יינצלו חייו. נמצא שהמתנות הן רק האמצעי להצלת חייו, וזהו אם כן הפירוש וסדר הפסוק- “ייטב לי בעבורך”, יתנו לי מתנות, ועל ידי כך “חיתה נפשי בגללך”, על ידי המתנות ומעמדי החדש, תחיה נפשי ולא יהרגוני (וממילא מיושבות כל השאלות, ובכלל זה גם סדר הפסוק: אברהם לא דאג למתנות עצמן, אלא ראה בנתינתן אמצעי לשמירת חייו, ולכן קודם כל אמר “למען ייטב לי בעבורך”, היינו המתנות, וע”י כך “וחייתה נפשי בגללך”).

ועדיין קשה על עצם העניין, וכי לא חשש אברהם לעצם לקיחת שרה, וחשש רק להצלת נפשו?[17]

[ובאמת, הרמב”ן כותב שכאן חטא אברהם ולא נהג כשורה, ובגלל כך נענשו ישראל וירדו למצרים (“ודע, כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה, שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון, מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלוקים כוח לעזור ולהציל; גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב, עוון אשר חטא, כי האלהים ברעב יפדנו ממות. ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה, במקום המשפט שמה הרשע והחטא“). אך עדיין, יש להסביר מה היה חשבונו של אברהם ומה סבר (מלבד ההסבר הפשוט שניתן אולי לתת, שאברהם הבין שאין ברירה אחרת להינצל מן הרעב)].

בפירוש ה”דרישה” על הטור (חושן משפט, סימן רמט)[18] מתייחס המחבר לשאלות האמורות [ובלשונו –  “…שקשה, איך מסר שרה לזכות בשביל הנאתו? ועוד, שהקדים הטפל, דהיינו ‘למען ייטב לי בעבורך, ואיחר העיקר, דהיינו ‘וחייתה נפשי בגללך’?”] והוא מסביר שתכנונו של אברהם היה גם להצלת שרה, כך: אברהם סבר שהשרים יציעו לו מתנות וינסו להתקרב אליו במטרה לזכות בשרה, אך הוא מצדו יסרב לכל אחד מן השרים, מתוך חישוב שאף אחד מהם לא יעז לפגוע בו, בראותו שהוא מקובל ומחוזר אצל שרים אחרים. וכך יינצלו גם הוא וגם שרה[19].

בדומה לכך מפרש גם הספורנו, ש”למען ייטב לי בעבורך” פירושו שכל אחד יציע לו מתנות במקום להרגו, ובין כך ובין כך ייצא ממצרים לפני שיספיק הדבר להגיע למעשה. ולכן הסדר הוא “ייטב לי בעבורך” (שיציעו לי מתנות), ועל ידי זה “וחיתה נפשי בגללך”[20].

[אחרי שכתבתי דברים אלה, העיר לי אחד המעיינים, שבספר “תוספת ברכה” (לבעל התורה תמימה) מובא הסבר נוסף המיישב חלק גדול מהתמיהות: לפי הסברו, המילים “למען ייטב לי בעבורך וחייתה נפשי בגללך”, אינן תיאור המניע של אברהם למעשיו, אלא הכול חלק ממה שתגיד שרה: כלומר, אברהם מנחה את שרה לומר שאברהם הוא אחיה, ועל כך הוא מוסיף, שכדי שלא יתמהו אנשים מדוע היא בכלל מזכירה זאת, מוסיף אברהם – הסבירי, שאת אומרת דברים אלה כדי שייטב לי ויתנו לי מתנות וכו’. וכך נראה גם מדברי השפתי חכמים על רש”י].

*

הסבר נוסף שראיתי (לשאלה איך חושש אברהם לעצמו ואינו חושש לשרה) הוא כך: אברהם אבינו לא חשש לשלום שרה כלל, כל כל הנהגתה הייתה מעל לדרך הטבע, וכך מוכיח סוף המעשה, שהכה המלאך את פרעה על פי ציוויה של שרה ולא נגע בה לרעה, כמפורש בפסוקים. לפיכך, לא חשש לשרה, אך לעצמו חשש, שיהרגוהו כדי לקחתה, ולכן הציע מה שהציע [כך מבואר האדמו”ר מסלונים בספרו נתיבות שלום.

ועוד מתרץ שם גם את עניין המתנות: “אכן ביקשה למען ייטב לי בעבורך שיתנו לי מתנות, שלכאורה גם בעצם הדבר קשה, הרי שונא מתנות יחיה? אלא שעיקר המטרה הייתה בעבור ישראל, שאחרי כן יצאו ברכוש גדול, כי מעשי אבות סימן לבנים, וזו הייתה הכוונה של יתנו לי מתנות, מען יהיה זה הכנה לבנים שיצאו ברכוש גדול” (ועיין שם שהאריך עוד ביסוד זה של “הכנה” לעתיד על פי המדרש).

אל נא תהי מריבה ביני וביניך, ובין רועי ובין רועיך (יג, ח)

לכאורה, באותו זמן כבר היה ריב בין הרועים (כמתואר בפסוק הקודם – “ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט”), ואם כן, מה הפירוש “אל נא תהי מריבה”, כאילו עוד לא התחילה המריבה?

ומיישב האלשיך, שיש הבדל בין “ריב” לבין “מריבה”: “ריב” הוא דבר קטן, נקודתי, ו”מריבה” היא מריבה כוללת, שהולכת ומתפשטת (ולכן ריב בלשון זכר, ו”מריבה” בלשון נקבה, כי היא “יולדת” סכסוכים נוספים, ופרה ורבה ומתפשטת). וזהו שאומר אברהם – בין הרועים יש ריב, אך הבה ניפרד כדי שלא תהיה “מריבה”.

וכך יש לנהוג כאשר מזהים ריב נקודתי, לדאוג שלא תתפשט למריבה. וראיתי בבאר הפרשה, הערה לג, שכתב על האלשיך הנ”ל, שלפי זה מבואר בדרך מליצה מאמר חז”ל “דעת קנית – מה חסרת”: “על פי דבריו מבארים את מאמר חז”ל (קהלת רבה, ז, כג, וכעין זה נדרים מא ע”א), ‘דעת קנית, מה חסרת’, כי בהוספת אותיות ‘מ-ה’, על ‘ריב’, נעשה ‘מריבה’, ומי שיש בו דעת, ומבין את גודל ההפסד היוצא מתוך כל מחלוקת, מיד בתחילת ה’ריב’ הרי הוא מחסר את האותיות ‘מה’, ומונע מה’ריב’ להיהפך ל’מריבה'”.

[וראיתי ווארט יפה להסביר לפי הנ”ל את מאמר חז”ל בחולין דף פט ע”א, “אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שבולם את עצמו בשעת מריבה, שנאמר (איוב כו, ז) ‘תולה ארץ על בלימה'”. וההסבר הוא (על דרך הווארט), שהמילה “בלימה” מורכבת מ”בלי-מה” – דהיינו, מי שבולם פיו ודואג שה”ריב” לא יהפוך ל”מריבה”, ואינו מוסיף ל”ריב” שכבר התחיל, את האותיות “מה” (שהן כאמור ההפרש בין “ריב” למריבה”)].

ויפרדו איש מעל אחיו, אברם ישב בארץ כנען לוט ישב וכו’ (יג, יא)

הבעל הטורים מציין, שסופי התיבות של “ויפרדו – איש – מעל – אחיו – אברם” הן “שלום”.

מה בא בעל הטורים לומר בכך?

שמעתי מגיסי אהוד נ”י – אנשים סבורים לפעמים ששלום בא בהכרח על ידי יישוב מלא של הסכסוך עד שמביאים את שני הצדדים הנצים להיות יחד בשמחה. אך לפעמים השכנת השלום באה על ידי שהשניים נפרדים זה מזה, וכל אחד מוצא את מקומו.

 

וה’ אמר אל אברם… שא נא עיניך וראה, מן המקום אשר אתה שם, צפונה ונגבה וקדמה וימה (יג, יד)

מדוע מדגיש הפסוק “מן המקום אשר אתה שם”? לומר שנעשה לאברהם נס, שיוכל לראות את הארץ כולה לכל כיווניה, ממקום אחד, גם בלי לנדוד אל כל המקומות. וכך כותב אור החיים- “טעם שהוצרך לומר ‘מן המקום אשר אתה שם’, כאן עשה לו נס עצום, שיוכל לראות מצפון לדרום וממערב למזרח ממקום אחד, מבלי שיוצרך לסובב”.

ומדוע זכה אברהם לנס כה גדול רק כדי לחסוך ממנו את הטרחה שבראיית הארץ בדרך הרגילה? ראיתי הסבר יפה על כך ב”באר הפרשה” (הרב בידרמן) –

כידוע, אברהם טרח ופתח את ביתו לכל רוחות השמים, שלא יצטרכו האורחים לטרוח ולכתת רגליהם בחיפוש הפתח ויוכלו להיכנס מכל כיוון (ולא אמר לעצמו, הרי העיקר עבורם הוא שמוצאים מקום אירוח, ומה משנה להם אם יטרחו עוד קצת, אלא עשה הכול להקל עליהם שלא יטרחו אפילו מעט);  ומידה כנגד מידה, זכה אברהם שגם עמו ינהגו כך.

וירק את חניכיו, ילידי ביתו (יד, יד)

לעניין הלשון “חניכיו”, מסביר רש”י, שהלשון “חינוך” עניינה הכנה לתפקיד, לייעוד. ובלשון רש”י: “הוא לשון כניסת האדם, או כלי, לאומנות שהוא עתיד לעמוד בהם. וכן ‘חנוך לנער’, ‘חנוכת המזבח’, ‘חנוכת הבית'”.

אומר על כך הגאון רבי מאיר שפירא מלובלין, בספרו “אמרי דעת” – הפעם הראשונה שאנו מוצאים את המושג “חינוך” הוא אצל אברהם. והסיבה לכך היא, שאברהם אבינו הוא הראשון המלמד אותנו את עומקו של “חינוך”, מהו באמת חינוך.

כיצד? אנו מוצאים שנאמר על אברהם, בפרשת וירא (להלן יח, יט), “למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה’ לעשות צדקה ומשפט”; ונשאלת השאלה, מהי הלשון “אחריו” (“את בניו ואת ביתו אחריו“), הרי יכול היה הכתוב לומר “את בניו ואת ביתו” ללא התוספת “אחריו”? אלא שזוהי מהותו העמוקה של חינוך, לדאוג שהשפעת המחנך לא תהיה לשעתה בלבד, כשהמחנך נמצא, מצווה ומסתכל, אלא גם “אחריו”, גם לאחר שכבר נפרדות דרכי המחונך והמחנך[21].

וזהו שנאמר בתהלים (לד, יב), “לכו בנים שמעו לי, יראת ה’ אלמדכם”. מדוע נאמר “לכו בנים” ולא “בואו בנים”? ללמדך, שעיקר החינוך הוא בהשפעתו על הבנים גם לאחר שהם “הולכים” מן המחנך וכבר אינם צמודים אליו. אם כך יהיה, אזי אות הוא שאכן “יראת ה’ אלמדכם”, שאכן השכיל המחנך לחנכם. ובלשונו המלאה:

“ראשון היה אברהם אבינו ע”ה, אבי המחנכים בישראל, עד שהעידה עליו התורה, בראשית י”ח י”ט, ‘כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו’. לראשונה אנו מוצאים בתנ”ך ביטוי ‘חינוך’ אצל אברהם אבינו עליו השלום, בפרשתנו, אולם הוא היה לנו לעיניים לגלות לפנינו שיטת החינוך המעולה ביותר ותפקידי המחנך ותעודתו, כי הרי לא ללמד על עצמו יצא כי אם על כלל המחנכים כולו יצא.

‘למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו’ – בהשקפה ראשונה מלת ‘אחריו’ מיותרת, אבל אחרי ההתבוננות נמצא, כי רעיון עמוק טמון וגנוז במלה זו, והוא, כי השפעת המחנך על המתחנך, לא די כי תהיה לשעתה בלבד, בשעה שהמתחנך עודנו יונק משדי מחנכו ונמצא אתו בקשר מתמיד, ותסתיים עם עזיבתו אותו; כי אם, והוא העיקר, שהמחנך יאציל מהשפעתו מרוחו וממידותיו גם על עתידו של המתחנך אחרי עזבו אותו ונתקו את קשריו אתו. ואת זה בא ללמדנו כאן בתיבת ‘אחריו’, כי אברהם אבינו עליו השלום הנחיל לבניו ולבני ביתו רוח דעת ויראת ה’ לא לשעתו בלבד כי אם גם אחריו, אחרי בוא עת פקודתו תחת אבותיו, יקומו בניו וימשיכו הלאה בדרכו דרך התורה והמצווה.

ואת זה הבליט נעים זמירות ישראל בתהלים ל”ד י”ב, ‘לכו בנים שמעו לי יראת ה’ אלמדכם’ שהוא קצת קשה הבנה, כי ‘בואו בנים’ היה לו לומר, ומהו הלשון ‘לכו’? ולפי האמור יובן, כי לא נסתפק במה שהבנים שומעים לנו בשעה שהם נמצאים אתנו במחיצתנו, רק נתאמץ שקדושה זו שספגו התלמידים על ספסלי ביהמ”ד תקדש אותם לשעתם וגם לעתיד לבוא, אחרי עזבם את כותלי בית הספר. וזה שאמר ‘לכו בנים שמעו לי’, אם גם אחרי הליכתכם תשמעו לי ותטו לי אזן קשבת, זהו סימן מובהק כי ‘יראת ה’ אלמדכם’, אכן זהו החינוך המתאים, קדושה זו לא תתבטל לעולם“.

[וממשיך המחבר ומסביר לפי זה, מדוע בחר רש”י (בדבריו שציטטנו לעיל) בדיוק שלוש דוגמאות אלה- חנוכת המזבח, חנוכת הבית ו”חנוך לנער”. בשלוש הדוגמאות, ה”חינוך” נשאר: המזבח, וכן העזרה, התקדשו לשעתם ולעתיד לבוא. וכן בפסוק במשלי “חנוך לנער על פי דרכו”, ההמשך הוא “גם כי יזקין לא יסור ממנה”].

ויבוא הפליט, ויגד לאברם העברי… וישמע אברהם כי נשבה אחיו (פרק יד, פס’ יג-יד)

תמוה לכאורה, מדוע דווקא כאן מכנה התורה את אברהם בכינוי “העברי“, בעוד שבכל המקומות האחרים הוא מכונה פשוט “אברם” (או “אברהם”) ותו לא.

ונראה לענ”ד להסביר כך: במדרש יש כמה הסברים, מדוע מכונה אברהם בשם “העברי”. וכידוע, אחד ההסברים הוא (בראשית רבה, פרשה מב סימן ח), “רבי יהודה אומר, כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד”. כלומר, אברהם נמצא בפסגה רוחנית משל עצמו, ואף בזמן שהעולם כולו שוקע בעבודת אלילים, אברהם נמצא “בצד הנכון”.

ובנסיבות אלה ניתן היה לחשוב לכאורה, שהאדם האחרון שניתן יהיה לפנות אליו למסור את נפשו ולהילחם בחירוף נפש נגד ארבעה מלכים, עבור אדם ששקע בעיר החטאים סדום (לוט), יהיה אברהם אבינו. אך בפועל, הכתובת הראשונה שהפליט פונה אליה להילחם עבור לוט, היא דווקא אברהם; ללמדך שעם כל התעלותו ובדידותו הרוחנית של אברהם, ולמרות כל הבדלי ההשקפה, כאשר אדם נתון בצרה, הוא ימסור את הנפש עבורו ויהיה עמו בצרה, וזו גדולתו של אברהם. לכן מדגישה כאן התורה, “אברם העברי”, שעל אף שמבחינה רוחנית “כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד”, הוא הראשון להיחלץ לעזרה בעת צרה.

ועל פי זה נראה לענ”ד ליישב דיוק נוסף בפסוקים – בפסוק יב, כאשר לוט נשבה, הפסוק קורא לו “בן אחי אברם” (“ויקחו את לוט ואת רכושו, בן אחי אברם”), אך כאשר הפליט מספר לאברהם את הסיפור, הלשון היא “וישמע אברם כי נשבה אחיו” – מדוע שינתה התורה בלשונה מ”בן אחי” ל”אחיו”, ועוד בסמיכות פסוקים כזו? אלא שכאשר מספרים לאברהם שלוט בצרה, מיד נופלות כל המחיצות, ומה שאברהם שומע הוא “כי נשבה אחיו” [ואח”כ הראוני שכך כותב אברבנאל בפירושו, וזו לשונו: “ואמר, ‘וישמע אברהם כי נשבה אחיו’; בידוע שלוט לא היה אחיו, כי בן אחיו היה, אלא שבעת צרתו כדי להצילו מיד אויביו, נעשתה אצלו קורבתו יותר גדולה ממה שהיתה, עד שחשבו כאלו הוא אחיו”].

ובכך יש לייש גם דיוק נוסף: לכאורה, המקום הנכון של המילים “כי נשבה אחיו” היה צריך להיות בעת שהתורה מתארת את סיפור הפליט לאברהם, ולא כשהיא מתארת את מה ששומע אברהם (“וישמע אברם כי נשבה אחיו”), שהרי וכי אברהם שמע דבר חדש שהפליט לא סיפר? אלא שהעניין הוא לומר כך: מתוך כל סיפורי הפליט (שמן הסתם סיפר רבות על המלחמה ומה שאירע בה), מהו הדבר הראשון והעיקרי שאברהם שומע – “כי נשבה אחיו” – אחי בצרה ועלי לסייע לו.

ושמתי את זרעך כעפר הארץ… אם יוכל איש למנות את עפר הארץ (יג, יח)

כדי להמחיש כמה רב יהיה זרעו של אברהם, משתמש הקב”ה בדימוי של “עפר הארץ“. ואילו במקום אחר, הדימוי הוא ל”כוכבי השמים” [בראשית טו, ה – “ויאמר הבט נא השמימה וספר הכוכבים אם תוכל לספר אתם ויאמר לו כה יהיה זרעך”].

שונה אופי ריבוי העפר מריבוי הכוכבים: כוכבי השמים נפרדים זה מזה וגם שונים זה מזה, ואין כוכב דומה לחברו. לכל כוכב יש את מאפייניו הייחודיים (יש ריבוי, אך אין אחדות). לעומת זאת, בעפר הארץ הגרגרים אינם נפרדים אלא נראים כרצף אחד, וגם אינם שונים זה מזה – הכול נראה כחיבור זהה. הריבוי מורכב מאחדות.

עם ישראל צריך לקיים את שתי התכונות: מצד אחד להיות ככוכבי השמים – כל אחד צריך מצד אחד לגלות את ייחודיותו ותפקידו, ולחדש בעולם את מה שרק הוא יכול לחדש (“ותן חלקנו בתורתך” – לכל אחד יש חלק השמור רק לו, שאיש מלבדו אינו יכול לחדש). אך מצד שני עליו לדעת להיות “כעפר הארץ” – לשמור על אחדות, להתחבר יחד ולהרגיש כחטיבה אחת. אין זה טוב לעם ישראל להיות רק ככוכבי השמים (כי האחדות נדרשת) אך אין זה טוב להיות רק כעפר הארץ (כי כל אחד צריך, לצד האחדות הכללית, לגלות את חלקו המיוחד). נדרש שילוב של שניהם.

ושמעתי (בשם הרב גולדביכט) לפרש בכך את דברי משה לעם ישראל בספר דברים, “ה’ אלוקיכם הרבה אתכם, והנכם היום ככוכבי השמים לרוב… איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם” (דברים א, פסוקים י-יב); הינכם רבים, וככוכבי השמים לרוב, אך רק ככוכבי השמים ולא כעפר הארץ, חסרה האחדות, ולפיכך, “איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם”.

ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין (יד, יח)

ידועה השאלה, מה ראה הפסוק לפרט את המאכלים שהוציא מלכי צדק, הרי מהות הפסוק היא שמלכי צדק סעד לבו עם אברהם, ומה לנו אם הוציא לחם ויין, או פירות או כל מאכל אחר? [ועיין רש”י, שרמז הוא למנחות ונסכים וכו’].

על דרך חסידות, מפרשים זאת כך: יין ולחם הפוכים במהותם – יין נחשב משובח יותר ככל שהוא עתיק, ולחם נחשב משובח יותר ככל שהוא טרי. נמצא, שכוחו של הלחם בטריותו, ושל היין בעתיקותו;

והאדם השלם, צריך שיהיה לו גם מזה וגם מזה: אם הוא רק הולך בדרכי אבותיו ולא מחדש משלו ומטביע את חותמו שלו, אין זו שלמות; ולהיפך, אם הוא רק מחדש משלו ואינו שואב מהמסורת, אין זו שלמות. השלמות היא כאשר לאדם יש במידה הנכונה גם “לחם” וגם “יין”.

וזהו, על דרך הרמז, “מלך שלם – הוציא לחם ויין”; האדם השלם (“ומלכי צדק מלך שלם”), הוא זה שיודע להפיק מתוכו גם “לחם” וגם “יין”.

מחוט ועד שרוך נעל (יד, כג)

הלשון “מחוט ועד שרוך נעל” לכאורה צריכה עיון: בדרך כלל, כשאדם נוקט בלשון “מכך וכך, ועד כך וכך”, הוא בוחר שתי נקודות קיצון רחוקות זו מזו, ואילו כאן, “חוט” ו”שרוך נעל” הם לכאורה באותה דרגה (כי שניהם מסמלים דברים פשוטים), ומה שייך לומר בהם “מ… עד..”?

[באופן דומה קשה על הפסוק בתחילת פרשת ניצבים- “מחוטב עציך עד שואב מימיך”: גם כאן לכאורה לשון זו אינה מתאימה, שהרי מדובר בבעלי מלאכה המצויים באותו מעמד].

משיב על כך ה”חזקוני” (פירושו של ר’ חזקיה בן מנוח לתורה), שה”חוט” האמור כאן בפסוק הוא תכשיט לשיער, כמו שנאמר במסכת שבת דף סה ע”ב, “החוטים שבראשי הבנות”, שהם תכשיטים לשיער. ולפי זה מובנת היטב הלשון “מחוט ועד שרוך נעל”, כי ה”חוט” מיועד לראש, ושרוך הנעל לכף הרגל, ואם כן כאילו נאמר “ממלבוש הראש עד מלבוש הרגל”, שהם אכן שני קצוות [ומה שבפרשת ניצבים נאמר “מחוטב עציך עד שואב מימיך”, מפרש שם החזקוני ש”חוטב עציך” מתייחס לעבדים, ו”שואב מימיך” מתייחס לשפחות, וכוונת הכתוב היא כמו “מעבד ועד שפחה” (לאחר שקודם לכן תוארו המעמדות האחרים- ראשיכם, שוטריכם, וכו’)].

הרש”ר הירש מסביר באופן אחר:

“אם שפתנו רוצה לציין דבר מקיף, הכולל בקרבו את הכול, אין היא נוקטת דבר קטן וגדול, קרוב ורחוק, ואומרת: מן הקטן הזה ועד הגדול ההוא, מן הקרוב הזה ועד הרחוק ההוא, אלא היא רואה את הדברים מסודרים במעגל, נוקטת שתי נקודות סמוכות ואומרת: מזו ועד זו- מסביב לכל המעגל. כך, כלל האומה, שאיננו פירמידה, אלא מעגל (העני הוא לפני המלך, כדרך שהוא לאחריו): ‘מחוטב עציך עד שואב מימיך’. וכן גם כאן, ‘מחוט ועד שרוך נעל’. וכן גם לדעת חז”ל, ‘מהודו ועד כוש- שמלך בכיפה’ (מגילה יא ע”א); מלכותו הקיפה את כל כדור הארץ, תחילתה בהודו וסופה חוזר עד כוש“.

אם מחוט ועד שרוך נעל, ואם אקח מכל אשר לך; ולא תאמר, אני העשרתי את אברם (יד, כג)

אברהם מסרב לקחת את הרכוש המוצע על ידי מלך סדום (מדובר ברכוש שהיה בתחילה של מלך סדום, ונלקח  ממנו לאחר שהפסיד במלחמה עם כדרלעומר וארבעת המלכים, וכעת הגיע הרכוש לידי אברהם לאחר שגבר על ארבעת המלכים), ונימוקו של אברהם לסירוב זה הינו, “ולא תאמר, אני העשרתי את אברם”.

רש”י מפרש, “שהקב”ה הבטיחני לעשרני, שנאמר ‘ואברכך'”. כלומר, מאחר שהקב”ה הבטיח לאברהם להעשירו, שנאמר ‘ואברכך’, בחר אברהם לחכות לקיום הבטחה זו, ולא ליצור את רכושו ועושרו ממתנותיו של מלך סדום (שיסבור גם שהוא זה שבזכותו התעשר אברהם, ולא בזכות הבטחת ה’).

ומקשים על דברים אלה, מניין לאברהם שלא לכך התכוון הקב”ה בברכתו? כלומר, אולי כשהבטיח הקב”ה לאברהם להעשירו, הכוונה הייתה לשלל המלחמה המוצע כעת לאברהם? ובפרט, הרי הרכוש שייך בדין לאברהם, ולא למלך סדום (כי מלך סדום הפסיד רכוש זה במלחמה, וכשכבש אברהם את ארבעת המלכים, הרכוש שייך לו בדין), ואם כן, שמא בדיוק לכך כיוון הקב”ה בהבטחת העושר לאברהם?

הרה”ג יעקב קמינצקי, בספרו “אמת ליעקב”, מקשה קושיה זו[22] ומיישב את הקושיה באמצעות יסוד: עושר הבא כתוצאה מברכת ה’, לא יהיה כרוך במצוקתו וכאבו של אדם אחר. לכן היה ברור לאברהם, שלא לכך כיוון הקב”ה בברכתו, שיקבל רכוש שהוא תולדה של מצוקתו, תבוסתו וצערו של מלך סדום. רכוש כזה אינו “ברכת ה'”:

“ונראה דאברהם סבר, שאי אפשר שעושר זה בא על ידי ברכת ה’, כי הרי הכתוב אומר במשלי (י, כב), ‘ברכת ה’ היא תעשיר, ולא יוסיף עצב עמה’. ואם כן, מכיוון שנתברך ברכוש אחרים, אי אפשר שעל עושר זה כיוון הקב”ה בהבטחתו אליו, דהא על כל פנים יש כאן עצבון של מלך סדום. ולכן, אע”פ שמן הדין זכה אברהם ברכוש, מכל מקום אין זה ברכת ה’, ומשום שהיא באה על ידי הפסד אחרים“.

הבט נא השמימה וספור הכוכבים, אם תוכל לספור אותם, ויאמר לו, כה יהיה זרעך (טו, ה)

כותב על כך הגאון רבי מאיר שפירא מלובלין, בספרו אמרי דעת:

“הבט השמימה: למרות שיודע אתה מראש כי לא תוכל לספור את הכוכבים, הרי אתה מביט השמימה, ומנסה לספור; כן יהיה גם זרעך: הוא לא ימוד את הרצון במדת היכולת, אלא את היכולת במידת הרצון“.

ביאור הדברים: הקב”ה אומר לאברהם, הבט השמימה וספור הכוכבים. ציווי זה לכאורה אינו ניתן ליישום (שהרי כיצד ניתן לספור את הכוכבים?) ובכל זאת החל אברהם ביישום הציווי, מאחר שכך אמר לו הקב”ה. ועל כך הוסיף ואמר לו הקב”ה, “כה יהיה זרעך”, גם זרעך יהיו כך, הם יעשו דברים שבמבט ראשון נראים מעבר ליכולתם, והקב”ה יסייע בידם. זו תהיה מידת זרעך, הרצון והמסירות הם שיקבעו את היכולת, ולא היכולת את הרצון.

וספור הכוכבים… כה יהיה זרעך   (טו, ה)

הכוכב, במבט ראשון, נראה קטן, אולם כשמתקרבים אליו הוא ענק בגודלו, לעתים יותר מכדור הארץ כולו. לכן נמשלו ישראל לכוכבים. גם אדם שמרחוק ובמבט שטחי נראה פשוט, כשמתבוננים בשורש נשמתו מקרוב, הרי הוא ענק שבענקים (על פי באר הפרשה לרב בידרמן, בשם מספר גדולי חסידות).

ותור וגוזל (טו, ט)

הקב”ה מצווה על אברהם לקחת “תור וגוזל” לצורך ברית בין הבתרים, ומבאר רש”י, “תור ובן יונה”. כלומר, יש כאן שני מיני עופות נפרדים שאברהם מצטווה לקחתם – האחד קרוי “תור” והאחד קרוי “בן יונה” (והוא ה”גוזל” האמור בפסוק, כמבואר בפירוש אונקלוס).

מדוע נבחרו דווקא מינים אלה? מסביר הרד”ק, ששניהם מתייחדים בכך, שאין הנקבה נזקקת לזכר אף לאחר מות בעלה. וכן ישראל, נשארים נאמנים לקב”ה גם באורך הגלות וגם במצבים שנדמה כאילו הקב”ה “עזבם” (ובלשון רד”ק- “והנקבה מהם לא תיזקק לזכר אחר מות בעלה. וכן ישראל בגלות, שהייתה כאלמנה מיום שנפרד בעלה ממנה והוא חי וקיים, לא עבדה אלהים אחרים בגלות, ואף שאורך הגלות כאילו אין תקווה…”).

ותענה שרה, ותברח מפניה (טז, ו)

על עינוי זה שעינתה שרה את הגר, כותב הרמב”ן – “חטאה אמנו בעינוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן; ושמע ה’ אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי“.

וכן בתחילת הפרשה כותב הרמב”ן ביחס לאברהם, שחטא כשעזב את ארץ ישראל ונדד למצרים, והעמיד את שרה במצב שבו נאלצה לעמוד (“אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה, שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון… גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב, עון אשר חטא…”).

כותב על כך רש”ר הירש (בפירושו לפרק יב, פסוקים י-יג):

“התורה אינה מעלימה מאיתנו את השגיאות, הטעויות, והחולשות של גדולינו, ודווקא זה הוא שמטביע על סיפוריה את חותם האמת. הידיעה הניתנת לנו משגיאתם וחולשתם אינה גורעת מקומתם של גדולינו; אדרבה, היא מגביהה את קומת חייהם וניתן ללמוד יותר מסיפור חייהם. אילו היו מתוארים לנו גדולינו כדוגמאות זוהרות של שלמות, ללא פגם וללא דופי, היינו סבורים שהם היו מחוננים בטבע נעלה, שלא ניתן לנו להשיגו. אילו היו מציירים אותם לנגד עינינו כמשוחררים מתאוות וללא מאבקים פנימיים, היו נראות לנו מעלותיהם כתוצאה גרידא של טבעם הנעלה, ולא שנקנו על ידי עבודה עצמית, ובודאי שאינם דוגמא שאי פעם יכולנו לקוות להדמות אליה.

למשל, מידת הענוה של משה. אלמלא ידענו שהוא עלול גם לבוא לכלל כעס, היינו סוברים שמידת הענוה טבועה בו מלידה ואין בידינו להדמות אליה. דווקא התפרצותו ‘שמעו נא המורים’ (במדבר כ, י) מעניקה לענוותנותו את גדלותה האמיתית. בכך אנו מבינים שמשה קנה את הענוה על ידי יגיעה רבה, שליטה עצמית, וזיכוך עצמי, ושכולנו מחויבים להדמות אליו, שהרי בידינו לעשות כן… הבה נלמד מהרמב״ן – שאל לנו לנסות לחפות על גדולי הרוח והמוסר. הם אינם זקוקים ל’לימוד הזכות’ שלנו… אמת היא חותם תורתנו…“.

המול לכם כל זכר (יז, י)

ידועה שאלת המפרשים, הרי אברהם קיים את כל התורה לפני שנצטווה[23], ומדוע לא קיים גם את מצוות המילה קודם שציווהו הקב”ה?

הסבר אחד לכך הוא (עיין ב”עיקר שפתי חכמים” בתחילת פרשת וירא, אות ג), שהואיל ומצוות מילה לא ניתן לקיים יותר מפעם אחת, נמצא שאם יקיים אותה לפני הציווי, כבר לא יוכל לקיים אותה לאחר הציווי, וכך יפסיד את המעלה המיוחדת של קיום מצווה על פי ציווי (שכידוע, בקיום מצווה על פי ציווי יש מעלה גדולה יותר, כמאמר חז”ל במס’ קידושין דף לא ע”א ועוד, “גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה”). לכן לא רצה אברהם למול כל עוד לא היה מצווה. לעומת זאת במצוות אחרות, שניתן לקיימן יותר מפעם אחת, לא חשש אבינו אם יקיימן לפני הציווי, שהרי יהא בידו לקיימן גם לאחר הציווי.

הרה”ג יחיאל ויינברג, בשו”ת שרידי אש[24], מתייחס אף הוא לשאלה מדוע לא מל אברהם מעצמו לפני שהצטווה. תחילה הוא מביא את התשובה לעיל, אך בהמשך הוא כותב שהתשובה פשוטה יותר: כל עניינה של המילה היא עדות על הברית שבין אברהם לבין הקב”ה, ולכן, כל עוד לא כרת הקב”ה ברית עם אברהם, מה הטעם בעשיית המילה? ובלשונו: “ואני הפעוט, מעודי הייתי תמה על המקשים: הרי מצוות מילה ניתנה בתור ברית שכרת עמו הקב”ה, כמו שכתוב ‘והיתה בריתי בבשרכם’, והיא אות קודש, ואיך אפשר היה לו לקיים מצוה זו קודם שנכרתה עמו ברית זאת?”[25].

[וממשיך השרידי אש, שהוא הדין גם במצוות מצה ומצוות מרור, שכיוון שמצוות אלה הן מעצם מהותן אות וזכר לעבדות מצרים ויציאת מצרים וכו’, אין כל טעם לקיים אותן לפני יציאת מצרים. ולכן, על אף שנאמר בחז”ל שאברהם קיים את “כל התורה כולה”, בוודאי שאין הכוונה למצוות מסוג זה[26]. ונעיר אמנם כי דעה זו של השרידי אש אינה דבר מובן מאליו, ולמעשה היא עומדת בניגוד לדברי הבית הלוי, על ספר שמות פרשת בא, שם כותב הבית הלוי שאברהם קיים גם מצוות כמצה ומרור, עיין שם[27]].

בהמשך דבריו, מוסיף הרב ויינברג: “ועוד נראה לי לומר, שלא יכול אברהם אבינו לקיים מצות מילה קודם שניתנה, שבאם היה מקיים אותה, לא היתה יכולה להיעשות אח”כ ‘לאות ברית’ בין הקב”ה ובינו, מכיוון שכבר קיים אותה קודם שנכרת הברית, א”כ איננה עוד אות ברית. ועל ידי זה הי’ אברהם אבינו מבטל חס וחלילה רצונו של הקב”ה. ודו”ק” [כוונת תוספת זו היא לומר, שלא זו בלבד שלא היה טעם בקיום המילה לפני הציווי, אלא היה בכך גם ניגוד לרצון ה’, שהרי מטרת ה’ הייתה שהמילה תהווה “אות לברית” בין אברהם לקב”ה, ואם היה עושה את המילה לפני הברית, כיצד תוכל המילה להיות “אות לברית”?].

המול לכם כל זכר (יז, י)

ידועים דברי הרמב”ם בפירוש המשניות (על חולין, פרק שביעי), שכאשר אנו מקיימים היום מצוות ברית מילה, אין אנו עושים זאת מכוח זה שהקב”ה ציווה זאת לאברהם לפני מתן תורה, אלא מכוח ציווי ה’ שנאמר לעם ישראל בסיני. וכך גם באופן כללי, אומר הרמב”ם, כשאנו מקיימים מצוות עשה או לא תעשה, אין הדבר בא מכוח דברים שאמר הקב”ה לאברהם או לאחרים לפני מתן תורה, אלא מכוח דברים שנאמרו בסיני (עיין לשון הרמב”ם בהערה[28]).

אך לפי זה יש לעיין, מדוע אנו מברכים בברית “אשר קדשנו במצוותיו וציוונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו“, הרי כאמור אין אנו מלים מכוח ציווי הקב”ה לאברהם?

ויש לומר, שאמנם מקור החיוב השתנה, וכיום הפסוק המחייב במילה אינו הציווי לאברהם בפרשת לך לך (אלא הפסוק שבפרשת שמיני שנאמר לכל ישראל), אך עדיין, מהות המילה והרעיון שבבסיסה, הוא להמשיך את הברית ואת הקשר של הקב”ה עם אברהם (וזאת גם לאחר שמקור החיוב השתנה, שכן הרעיון בבסיס המצווה לא השתנה)[29].

וזוהי גם התשובה לתמיהת המפרשים והפוסקים, מדוע מברכים בברית המילה שתי ברכות- האחת, “וציוונו על המילה”, ובנוסף “להכניסו בבריתו של אברהם אבינו”, וכי היכן מצינו במצווה אחת שתי ברכות? התשובה לכך היא, שהברכה “וציוונו על המילה” היא ברכת המצוות הרגילה, המתייחסת למקור החיוב, שכך ציווה אותנו הקב”ה; ואילו “להכניסו בבריתו של אברהם” היא ברכה נוספת, שבה מברכים על כך שבשעת הברית, אנו ממשיכים עלינו את הקשר המיוחד שנוצר בין הקב”ה לאברהם, ומכניסים את הולד תחת ברית זו ותחת כנפי השכינה. ומעין זה מבואר בערוך השולחן, יורה דעה, סימן רסה (עיין שם שמוסיף ומביא תשובות שונות לשאלה דלעיל, מדוע מברכים ב’ ברכות).

הנחת תפילין בברית מילה:

בפוסקים מבואר, שהואיל והתפילין הם “אות”, והמילה אף היא בבחינת “אות”, לכן נהגו להניח תפילין בשעת המילה ולא לחולצן עד אחר המילה[30].

ומקשים על כך האחרונים, הרי אדרבה, דבר זה שהמילה היא אות, צריך להוות סיבה דווקא לא להניח תפילין בשעת המילה; ולראיה, ההלכה היא שאין מניחים תפילין בשבת ויום טוב, מהטעם ששבת ויו”ט עצמם הם אות, ולכן הנחת תפילין היא כביכול פגיעה באות השבת[31], ואם כן גם כאן, מאחר שהמילה היא אות, הדבר היה צריך לשמש כסיבה מדוע לא להניח תפילין. כללו של דבר, כיצד ייתכן שלעתים משתמשים בסברת ה”אות” כדי להניח תפילין, ולעתים אחרות משתמשים בה כדי לנמק מדוע אין מניחים תפילין?[32]

משיבים על כך האליה רבה והפרי מגדים על השו”ע בסימן לא, שאין כאן כל סתירה, אלא הכול עולה בקנה אחד: בסך הכול, ישנם במצטבר שלושה “אותות” בין הקב”ה לישראל – שבת, ברית ותפילין. והנה, אין כל פסול בכך שאדם נמצא עם שניים מתוך השלושה הללו, אדרבה, יש בכך מעלה של “שני עדים”. אך כאשר מלבד שני העדים שואפים להשגת “עדים נוספים”, אין לעשות כן. ולכן כל המקורות מתיישבים היטב ואין כל סתירה, כי לעולם יש לחתור להימצאות שני אותות, ולהימנע משלישי, ולפיכך בשבת (ויו”ט), שבהם כבר יש עלינו שני אותות (מילה ושבת), אין להניח תפילין, שהוא אות שלישי. וכך גם כשאדם מניח תפילין בברית מילה, שוב לפנינו שני אותות (תפילין וברית, ללא שבת), ובכך כאמור אין כל איסור, אלא אדרבה, יש בכך מעלה.

 

 

[1] לשון הכלי יקר בפסוק יב: “ובמס’ (פסחים קיז) ואעשך לגוי גדול, זהו שאומרים אלהי אברהם כו’. כי אברהם היה לגוי גדול יותר מכל האבות כי כל מה שיצא מן יצחק ויעקב מתיחס גם כן לאברהם, נוסף לו על יצחק ויעקב כי יצא ממנו ישמעאל ובני קטורה. ואברכך, בממון, זה שאומרים אלהי יצחק, כי הוא נתברך בממון יותר מכולם שנאמר (בראשית כו כב) ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה’. ואגדלה שמך, זה שאומרים אלהי יעקב, כארז”ל (מגילה יח) ויקרא לו אל, הקב”ה קראו ליעקב אל כו’ [כוונת הכלי יקר כאן לעניין נוסף בהאדרת שם יעקב, שלא הזכרנו לעיל, והוא, מדרש חז”ל שקרא הקב”ה ליעקב בשם “א-ל”)]. וכפשוטו, נקרא בשם ישראל על שם כי שרית עם אלהים ואנשים, אבל אברהם, לא היה כי אם אב המון גוים”.

 

[2] לשון החתם סופר: “ולכאורה אינו מובן, כי בשלמא גוי גדול, זה שאומרים אלקי אברהם, יתפרש היטב, כי יהיה שמו נודע לתהלה, אשר נקרא עליו שם ה’; וגם ‘ואברכך’, הכוונה שיהיה לו זרע ברך ה’, שיהיו ג”כ במדרגה העליונה כמו שהיה אברהם… אבל מה שכתוב ‘ואגדלה שמך זה שאומרים אלוקי יעקב, מאי זה בא?”. ועיין שם המשך הסברו. 

[3] בראשית לב, כט- לא יעקב יאמר עוד שמך, כי אם ישראל.

[4] עיין בהערה הבאה מהלך דומה, בדרך מעט אחרת, בשם רבי שמשון מאוסטרופולי.

[5] בספרים אחרים, ראיתי מהלך דומה בשם רבי שמשון מאוסטרופולי; רבי שמשון שואל, מדוע שמו של אברהם השתנה לחלוטין באופן שאין קוראים לו “אברם” אלא רק “אברהם”, ואילו אצל יעקב אנו מוצאים שלמרות שינוי שמו עדיין קוראים לו גם בשם יעקב? ועל כך התשובה היא, שמספר האותיות בשמות האבות הן יחד שלוש עשרה (כגימטרית “אחד”, שדבוקים בא-ל אחד), וכך גם מספר האותיות בשמות האימהות הוא שלוש עשרה – יחד הם עשרים ושש, כמניין “הויה”. ואילו היה שמו של יעקב משתנה באופן מוחלט לישראל, היה משתנה החשבון, ולכן נשאר שמו “יעקב”. וכך מתאפשר להשאיר את השם “אברהם” ולא להוריד אות משמו ל”אברם”.

[6] אאור= אקלל, מלשון “ארור”.

[7]  ובלשונו: “טעם אחר לדבר, לפי שאינו דומה מוריק מכלי מלא וגדוש למוריק מכלי חסר… … על כן נאמר ‘ואברכך מברכיך’, שקודם שיברכך אני אברכו תחילה כדי שיהיה כלי מלא ברכת ה’ ויוריק עליך מן כלי מלא וגדוש. אבל בקללה אין שייך דבר זה כלל, לכך נאמר ‘ומקללך אאור’, אחר כך ולא קודם”.

[8] ובלשונו: “כדרך שמצינו בברכת כהנים, ‘כה תברכו את בני ישראל, אמור להם’, שהשליח ציבור אומר תחילה אל הכהן ‘יברכך ה”, ומוריד עליו השפע דרך הצינורות, כדי שיהיה הכהן כלי מלא ברכת ה’, ואחר כך יוריק הכהן מן כלי מלא על ישראל, כי אז חלה הברכה ביותר, כשהמשפיע נמצא בו הברכה בעצם וראשונה, כי איך יברך מי שאינו מבורך בעצמו”.

[9] ובלשונו: “בברכה אמר ‘מברכיך’ לשון רבים, ובקללה אמר ‘ומקללך’ לשון יחיד, עיין בכלי יקר. ונראה לי, דהנה, כיוון שהמברך מתברך, אם כן הוה אמינא דמי שמברך רק אחרי שכבר ראה שהמברך מתברך, לא יהיה בכלל ברכה. לכן אמר ‘ואברכה מברכיך’, לשון רבים, שאף המברך הזה בכלל הברכה הוא. ובקללה הא לא שייך זה כמובן, לכן לא הוצרך לומר לשון רבים”.

[10] ובלשונו: “ואברך ית כהניא דפרסין ידיהון בצלו ומברכין ית בנך, ובלעם דמלטט יתהון אילוט, ויקטלוניה לפתגם דחרב” (ובלשון הקודש: אברך את הכהנים המברכים את ישראל, ואקלל את בלעם המקלל את ישראל).

[11] ובדומה לכך כותב בעל הטורים: “ואברכך מברכיך- בגימטריא ‘כהנים המברכים בניך’. על כן מברכיך לשון רבים ומקללך לשון יחיד. ומקללך אאור- בגימטריא ‘זה בלעם הבא לקלל בניך'”.

[12] מבואר עוד בשפת אמת, שההבטחות שהבטיח הקב”ה לאברהם, היו למעשה חלק מהניסיון שהתנסה- לשמוע את הבטחות השכר ובסופו של דבר ללכת לא מחמתן אלא רק על פי ציווי הקב”ה.

[13] בתחילה מביא הרה”ג פישר את פירושיהם של מספר ראשונים, המסבירים שה”חולי” המוזכר כאן בדברי חז”ל (“כל חולה… מיד מתרפא”) אינו חולי גופני אלא חולי פנימי, ליקוי באמונה הפנימית בה’. וביאור המימרא לדבריהם הוא כך: אדם שהיה לקוי באמונתו, היה מתרפא על ידי אברהם, שהייתה “אבן טובה תלויה בצוארו”, כלומר, אברהם היה מלמד דעת וקורא בשם ה’, וקריאה זו היא ה”אבן התלויה בצוארו” של אברהם [כי בלשון הקודש, הקריאה היא פועל המיוחס לאזור הצוואר והגרון, כמו שנאמר (ישעיה נח, א) “קרא בגרון אל תחשוך”]. ומה שנאמר בסוף המימרא שלאחר שנפטר אברהם תלה הקב”ה את האבן בגלגל חמה, הכוונה היא שגם לאחר פטירת אברהם ניתן עדיין ללמוד אמונה מהתבוננות בפלאי הבריאה, מהחמה וכיוצא בה. אך הבית ישי מקשה על ביאור זה של הראשונים כמה קושיות, עיין שם.

[14] נאמר במשלי א, ח, “שמע בני מוסר אביך ואל תיטוש תורת אמך, כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך (=תכשיטים לצווארך)”. ופירוש הפסוק הוא כך (על פי הגר”א שם): “מוסר אביך”, דהיינו התורה (שאותה בדרך כלל מלמד האב), מביאה ל”לוית חן לראשך”, לשכל ישר והתבוננות נכונה, ואילו “תורת אמך”, ישרות הלב והמידות שאותה יורש אדם מאמו המלווה אותו, מביאה את האדם להיות בעל לב טוב ומידות טובות, המכונים “ענקים לגרגרותיך”, שהם תכשיטים התלויים בצווארו מגיעים כנגד הלב (בלשון הקודש, “ענק” הוא סוג של תכשיט, ו”גרגרת” עניינה הצוואר).

[15] וכדברי הנצי”ב בהקדמה לספר בראשית, שהאבות היו לא רק צדיקים בינם למקום אלא גם ביחסם לבריות, ולכן נקראו “ישרים”.

[16]ולפי זה מוסיף הרה”ג פישר ומבאר גם את דברי חז”ל במשנה סוף מסכת סופרים, “האדם הגדול בענקים- זה אברהם אבינו” (כוונת המשנה היא למילים בפסוק ביהושע יד, טו- “האדם הגדול בענקים”, והמשנה דורשת מילים אלה, בדרך דרש, כמתייחסות לאברהם אבינו). פירוש הדברים לפי דבריו הוא כך: אברהם אבינו היה שלם במידותיו, וכמובא לעיל, המידות הטובות נמשלו בספר משלי ל”ענקים לגרגרותיך”, תכשיטי צוואר, ולכן ראוי לכנות את אברהם “הגדול בענקים”- שגדלותו התבטאה באותם “ענקים לגרגרותיך”.

ובדרך זו הוא מבאר גם את דברי הגמ’ במס’ מנחות, דף נג ע”א, שם נאמר, שהקב”ה “מחזיק טובה” לאברהם, יצחק ויעקב, על שהודיעוהו בעולם (“איני מחזיק טובה אלא לאברהם יצחק ויעקב, שהודיעוני תחילה בעולם”). והנה, לכאורה קשה, שלא מצאנו במפורש שהיה יעקב קורא בשם ה’ ומפיץ את האמונה (ובשלמא ביצחק מצאנו פעם אחת ש”קרא בשם ה'”, ואולי הכוונה שהפיץ שמו, עיין פרק כח, כה, אך ביעקב לא מצאנו במפורש), אך לפי האמור לעיל הכוונה היא לכך שיעקב, כאבותיו, היה שלם במידותיו והקרין על סביבותיו, ובדרך זו הביא את הסובבים אותו להתבוננות והשקפה נכונה, כמבואר.

[17] וניתן אמנם ליישב שלא הייתה ברירה אחרת, כי היה רעב במקומות האחרים, והברירה היא למות או לעשות כפי שהציע.

[18] הרב יהושע פלק כץ, מחבר פירושי ה”דרישה” ו”פרישה” על הטור, פירוש הסמ”ע ועוד.

[19] ובלשונו – “אלא העניין היא, שאמר ‘אמרי אחותי את’, כדי שכל השרים והמושלים יחניפו לי בעבורך, בסברם שאתן אותך להם לאשה, ואני לא אתנך לשום אחד מהם, ולא יהיה שום אחד מהם רשאי לפגוע בי, שירא מהשר השני שג”כ דעתו עליה וישמור נפשי מאחרים”.

[20] ובפירוש המלבי”ם מוסבר באופן דומה, שאברהם חשב להציע מחיר גבוה מאוד עבור שרה, שלא יהיה בידיהם לעמוד בו. ותכנונו אכן הצליח; אך כשהמצרים ראו שאין בידם להציע מחיר גבוה כל כך, לקחו אותה אל פרעה (וזהו שנאמר בפסוק הבא “ויראו המצרים את האשה… ותוקח האשה בית פרעה”), ועל תרחיש כזה לא חשב אברהם. וכשנתן לו פרעה את המחיר שהציע, נאלץ אברהם לקחתו.

[21] באופן אחר שמעתי ליישב את המילה “אחריו”, שחינוך אמיתי אינו מבוסס על הוראות וציוויים, “עשה כך ועשה כך”, אלא על דוגמה אישית. וזהו “אחריו”, המחנך מתנהג כך, שמכוח הדוגמה האישית אנשים פועלים “אחריו”.

[22] לכאורה קשה, הא קיים הקב”ה את הבטחתו של ‘ואברכך’ על ידי זה, דהא כל הרכוש כבר זכה בו כדרלעומר וחבריו על ידי כיבוש מלחמה, ועתה זכה בו אברהם”.

[23] כמבואר בסוף מס’ קידושין, דף פב, וכן ביומא, דף כח.

[24] חלק ב סימן נג (ובמהדורות אחרות – סימן קמט).

[25]  ותשובה מעין זו כותב הכתב סופר: “מצוות מילה, חותָם המלך יתברך שמו בו, חתם אהבתו לנו כי אנחנו עמו וצאן מרעיתו, ולא יאות שאברהם יקח גדולה לעצמו להראות שהוא עבד מלך עליון”.

[26] ובלשונו: “ולדעתי לא קיים אברהם אבינו מצוות מצה ומרור וכדומה, וקיים רק המצוות שלא ניתנו בתור אות וזכר למאורעות שאירעו אחרי כן. ובעל כרחך צ”ל, שהלשון “קיים א”א כל התורה כולה” אינו במשמע “כל” דווקא, שהרי א”א לומר, למשל, שקיים מצוות מחצית השקל או מחיית עמלק, וכדומה”.

[27] הבית הלוי כותב, “וגם אברהם אבינו וכל האבות קיימו התורה כולה עד שלא ניתנה, ואם כן הוא, בליל ט”ו בניסן אכל אברהם מצה ומרור אף על גב דאז היה קודם גלות מצרים”. הוא מוסיף ומאריך שלמצוות אלה יש שורש פנימי שאינו תלוי ביציאת מצרים, עיין שם

[28] וזו לשון הרמב”ם: “ושים לבך על העיקר הגדול הנכלל במשנה הזאת… שכל מה שאנו מרחיקים (=מחשיבים לאסור, מכוח איסור התורה) או עושים היום, אין אנו עושין אלא במצוות הקב”ה ע”י משה רבינו עליו השלום, לא שהקב”ה אמר זה לנביאים לפניו. כגון, זה שאין אנו אוכלין אבר מן החי, אינו מפני שהקב”ה אסרו אותו לנח, אלא לפי שמשה אסר עלינו אבר מן החי, במה שציווה בסיני שיתקיים איסור אבר מן החי. וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו עליו השלום מל עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקב”ה ציווה אותנו על ידי משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו עליו השלום“.

[29] ולכך כנראה מכוון הרמב”ם, הכותב בסיום הדברים המצוטטים לעיל, “שנמול כמו שמל אברהם אבינו עליו השלום”.

[30] ש”ך ביורה דעה סימן רסה ס”ק כד, וכן במגן אברהם באורח חיים סימן כה ס”ק כח.

[31] וכך מבואר בשו”ע, או”ח סי’ לא, שמכיוון ששבת ויו”ט הם אות לישראל, אין מניחים בהם תפילין, דהווי כזלזול לאות של שבת ויו”ט.

[32] לשאלה זו נאמרו מספר תשובות, עיין ב”מעדני אשר” על הפרשה שליקט מדברי האחרונים בעניין זה.