דברי תורה לפרשת וירא

דברי תורה, רעיונות, שאלות ותשובות, “ווארטים”, לפרשת וירא
image_printהדפסה - print

וישא עיניו וירא והנה שלושה אנשים ניצבים עליו (יח, ב)

בפסוק זה ובפסוקים הבאים יש שלוש התייחסויות למיקומו של אברהם ביחס למלאכים: א) “ניצבים עליו“. ב) “וירץ לקראתם“. ג) “והוא עומד עליהם“.

האדמו”ר מבעלז[1] מסביר זאת על דרך הדרש, כך:

“כי המלאכי השרת, בבואם לזה העולם, המה ‘ניצבים עליו’, היינו למעלה ממנו. אבל כאשר התחיל אברהם אבינו עליו השלום לעשות הכנה למצוות הכנסת אורחים, כתיב ‘וירא וירץ לקראתם’, היינו, היה בשווה להם. אחר כך, כאשר כבר התחיל  לקיים מצוות הכנסת אורחים ויאכלו, אז ‘והוא עומד עליהם’, היינו, שהיה במדרגה למעלה מהם ועומד עליהם”.

כלומר, בשלב הראשון, המלאכים “ניצבים עליו“,  דרגתם גבוהה משל אברהם, שהרי הם מלאכים והוא אדם; אך מיד לאחר מכן, כשאברהם מתחיל בהכנות למצוות הכנסת אורחים, דרגתו הרוחנית עולה, והלשון היא “וירץ לקראתם“, היינו, דרגתו כבר שווה לשלהם, ע”י ההתקדשות וההכנה למצווה; ולבסוף, כשהוא כבר עוסק בקיום המצווה בפועל ומאכיל ומשקה אותם, כאן כבר נאמר “והוא עומד עליהם“, דרגתו גבוהה משלהם[2]. זוהי השפעתה של קיום המצווה על מדרגת האדם.

וירא, וירץ לקראתם (יח, ב)

אברהם אבינו, בעיצומה של קבלת פני שכינה, על כל המעמד הנשגב הכרוך בכך, רץ לקבל פני אורחים שאין הוא מכיר כלל. ומכאן למדו חז”ל (מס’ שבת דף קכז ע”א), ש”גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה”.

כיצד ייתכן הדבר, שמצווה, חשובה ככל שתהיה, תהיה חשובה יותר מקבלת פני הקב”ה בכבודו ובעצמו?

אלא ההסבר הוא, שבעומקם של דברים, כשאדם מכבד את זולתו ואת צלם האלוקים שבו, אין לך קבלת פני שכינה גדולה מזו. וכפי שכותב כאן הרב יונתן זאקס (רבה הראשי של אנגליה) בספרו שיג ושיח (עמ’ 40-39):

“אברהם, אבי המונותיאיזם המוסרי, ידע אמת פרדוקסלית: לחיות חיי אמונה, פירושו לראות את חותמו של אלוקים בפניו של האדם הזר. קל לקבל את פני השכינה כשהיא מתראה בפנינו כאלוקים; אך קשה להבחין בה, בשכינה, כשהיא מסתתרת מאחורי פניהם של שלושה עוברי אורח אלמונים. זוהי גדלותו של אברהם. הוא ידע שעבודת אלוקים והכנסת אורחים דבר אחד הם ולא שניים“.

ובסגנון קצת אחר, אך דומה, שמעתי מפי אחי שמואל נ”י – אמנם כשאברהם מדבר עם הקב”ה, הוא “מקבל את פני הקב”ה”; אך כשהוא מכניס אורחים ומכבדם, החיבור לקב”ה חזק הרבה יותר, כי כשהאדם עושה כך, הוא לא רק “מקבל” את פני הקב”ה, אלא מתדמה לקב”ה ומתחבר אליו; שהרי הפסוקים עצמם מגדירים את המצוות שבין אדם לחברו כהתחברות לקב”ה והתדבקות בו, כפי שמצאנו שדרשו חז”ל (מס’ סוטה דף יד ע”א) על הפסוק בספר דברים (יג, ה), “אחרי ה’ אלוקיכם תלכו, ובו תדבקון” –

“ואמר רבי חמא ברבי חנינא, מאי דכתיב: ‘אחרי ה’ אלהיכם תלכו’ (דברים י”ג, ה), וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר: ‘כי ה’ אלהיך אש אוכלה הוא’ (שם ד’, כד)? אלא להלך אחר מדותיו של הקב”ה: מה הוא מלביש ערומים… אף אתה הלבש ערומים; הקב”ה ביקר חולים… אף אתה בקר חולים; הקב”ה ניחם אבלים… אף אתה נחם אבלים; הקב”ה קבר מתים… אף אתה קבור מתים”.

ולסיכום, כשנאמר בחז”ל “גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה”, אין כאן שני ערכים שונים ה”נאבקים” זה בזה (קבלת פני שכינה מול קיום מצווה חשובה), אלא אלה הן שתי דרכי חיבור לקב”ה, וכוונת המאמר היא – גדול החיבור שיש לאדם עם הקב”ה בשעה שהוא מכניס אורחים, גומל חסדים וכו’, יותר מהחיבור שיש לו כשהוא מקבל פני שכינה.

אל נא תעבור מעל עבדך (יח, ג)

אברהם רץ לקראת האורחים, והוא מבקש מהשכינה שלא תסור ממנו בינתיים – “אל נא תעבור מעל עבדך”.

נשאלת השאלה, מדוע חשש אברהם שהשכינה תסור ממנו בעת שהוא מקבל את אורחיו? מדוע שתלך ממנו ולא תישאר עמו?

בעל ה”פנים יפות”[3] מסביר חשש זה כך: קבלת פני שכינה, מצריכה את המקבל להתקדש ולהתעלות לגבהים רוחניים; לעומת זאת, קבלת אורחים, הדרכתם וקירובם (כפי שעשה אברהם), פעולות אלה דורשות מאדם מצב נפשי הפוך, של ירידה כביכול – האדם נדרש להתאים ולהגביל את עצמו בשעה זו ליכולת המקבל, ולא להתמקד בהתעלותו שלו עצמו ולעלות לגבהים רוחניים שהתלמיד/האורח אינו תופס (עיין תוספת בהערה[4]). עליו להיות קשוב לצרכי המקבל, ליכולתו ולדרגתו, ולהתאים את עצמו. אברהם, מצדו, מודע לכך, ומוכן להקריב קרבן גדול זה לשם הכנסת האורחים, אך בכל זאת הוא מתפלל, “אל נא תעבור מעל עבדך” – הוא נושא תפילה שלא יאבד את דרגתו הרוחנית, את יכולתו הפנימית לקבל פני שכינה.

ומוסיף ה”פנים יפות” (שם) – כך הדבר תמיד, המלמד לאחרים פועל לכאורה על חשבון התפתחותו שלו, אך לבסוף לעולם אין זה כך, ומשמים מביאים לכך שדווקא בזכות זה יזכה להתעלות והתפתחות אישית.

ובדרך זו הוא מסביר באופן נפלא את הפסוק בתהלים (צב, יג) – “צדיק כתמר יפרח, כארז בלבנון יסגה”, וזהו הסברו:

“שתמר עושה פירות, והוא דמיון הצדיק שמלמד לאחרים דרכי ה’ ותורתו, ואז אינו יכול ליגדל בגבהו כמו ארז שאינו עושה פירות… , וזהו שכתוב ‘כארז בלבנון’… שהקב”ה מצליח אותו בתורה אח”כ… והיינו דאמר, אף שהצדיק שהוא כתמר, דהיינו, שהוא עושה פירות, ואפילו הכי, בזכות זה יצליח ה’ בידו להעלות למעלה למעלה ויזכה אח”כ ליגדל כארז בלבנון שאינו עושה פירות”.

ביאור הדברים: עץ התמר נמוך מעץ הארז, אך הוא נותן מפירותיו לאחרים, בניגוד לארז; הצדיק, מתלבט אם לנהוג כתמר או כארז, ולבסוף בוחר בדרכו של התמר – הוא נותן מפירותיו לאחרים, מקדיש מזמנו אחרים ומלמד אותם, והוא עושה זאת למרות שהדבר בא על חשבון קומתו הרוחנית האישית, שהרי בזמן הזה היה יכול לכאורה ללמוד יותר ולהתעלות יותר; אך בפועל, דווקא בזכות כך, מסייע לו הקב”ה ומצליח בידו, ומעניק לו גם את קומת ה”ארז”, אף קומתו הרוחנית מתעלה ומתפתחת. וכך, אם כן, מתפרש הפסוק: “צדיק כתמר יפרח”, הוא בוחר לנהוג כתמר, אך לבסוף, דווקא בזכות כך, “כארז בלבנון יסגה” – הוא ישיג את כל הגבהים שאותם סבר שהפסיד[5].

יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והישענו תחת העץ (יח, ד)

רש”י מבאר, “כסבור שהם ערביים שמשתחווים לאבק רגליהם, והקפיד שלא להכניס עבודה זרה לביתו”.

ובחוברת “באר הפרשה” (הרה”ג אלימלך בידרמן) מובא בעניין זה כך: “הקשה הרה”ק משינאווא זי”ע (דברי יחזקאל בפרשתן), ‘וכי יש בעולם שוטים שמשתחווים לאבק רגליהם, ומעולם לא שמענו כזאת’. אך יש לומר, שהכינוי ‘ערביים’ כוונתו לסוחרים (ומצינו כן בתלמוד בכמה מקומות), ודרך הסוחרים לדמות בנפשם כי כוחם וחריצותם ליסע מהכא להתם ומהתם להכא ביבשה ובים, לא ייעפו ולא ייגעו לכתות רגליהם בדרכים עד שמעלין אבק בהילוכם, הוא אשר מביא להם את רוב עשרם, וזהו ‘עבודה זרה שמשתחווים לאבק רגליהם’, משתחווים היינו שמייחסים את כל כוחם וחילם לאותו אבק, ונחשב להם כ’עבודה זרה’, כי כל איש ישראל צריך להאמין כי לא בכוח יגבר והכול בהשגחה פרטית. לכן אמר להם אברהם, בבואכם אל ביתי, אנא רחצו רגליכם מעבודה זרה זו, ‘והשענו תחת העץ’, הכירו שאין לכם על מי להישען אלא על אבינו שבשמיים, כי הוא הנותן כוח לעשות חיל…”.

ואקחה פת לחם, וסעדו לבכם… כי על כן עברתם על עבדכם (יח, ה)

מלשון אברהם אל האורחים, “וסעדו לבכם… כי על כן עברתם על עבדכם”, משמע כאילו אברהם אומר לאורחים, שמטרת בואם אליו היא לסעוד אצלו (“וסעדו לבכם… על כן עברתם…”). והדברים לכאורה אינם מובנים, הרי מנקודת ראותו של אברהם מדובר בשלושה עוברי אורח שעברו שם במקרה, ולא בהכרח כדי לשהות אצלו  (ועיין בפירוש רש”י).

מבאר בעל ה”פנים יפות” כך: לעתים אדם מגיע למקום מסוים, ומבחינתו, הסיבה להגעתו לשם היא סיבה פלונית הידועה לו, אך בפועל, מן השמים ניווטו את הליכתו לאותו מקום מסיבות אחרות לגמרי, הקשורות בתיקון מסוים ותפקיד מסוים שעליו לעשות שם [ובדרך זו מתפרש הפסוק בתהלים (לז, כג) “מה’ מצעדי גבר כוננו, ודרכו יחפץ”- הקב”ה מכונן את צעדיו של אדם למקום מסוים למטרה מסוימת, וגורם לאותו אדם לחפוץ להגיע למקום זה, מסיבותיו שלו]. וזו איפוא הייתה גם כוונת אברהם, באומרו לאורחים “וסעדו לבכם… כי על כן עברתם”: ייתכן שאתם סבורים שהגעתם לכאן מסיבה מסוימת או במקרה בדרך הליכתכם, אך בפועל, הגעתכם לכאן מכוונת משמים, שתסעדו עמי ותשהו במחיצתי ובתוך כך אורה לכם דברים שעליכם לתקן (שהיה אברהם מלמד את אורחיו למי צריך להודות על אכילתם וכו’)[6].

ותכחש שרה לאמר, לא צחקתי, כי יראה[7] (יח, טו)

מבאר אור החיים – תוספת המילים “כי יראה” באה ללמד סנגוריה על שרה, לומר שהעובדה ששינתה מן האמת, לא נבעה מפגם במידת האמת אצל שרה בהשוואה לאחרים, אלא הדבר נבע מרוב בושתה ויראתה על כך שצחקה.

ובדרך משל: שני אנשים חטאו כלפי מעבידם, והלה שואל אותם לאחר מכן – האם עשיתם כך וכך? בתשובה לכך, האחד מודה על האמת ואחד מכחיש; למראית עין ניתן לכאורה להסיק, שאצל האדם המודה, מידת האמת מושרשת ומוטבעת יותר מאצל המכחיש, אך מסקנה זו עשויה להיות מוטעית, שהרי ייתכן שההבדל בין השניים נובע מכך שהעובד שהודה פחות בוש במה שעשה, בעוד שרעהו מתבייש כל כך במעשה, עד שאינו עוצר כוח להודות באמת. וזהו שמדגיש כאן הכתוב “כי יראה”, כלומר, מה שלא הודתה, אינו משום שהיה בה חיסרון במידת האמת, אלא שהייתה יראת ה’ ובושה כל כך בחטאה, עד שלא הייתה מסוגלת להודות שעשתה כך.

למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה’ לעשות צדקה ומשפט (יח, יט)

התורה מתארת כאן את אברהם כמי ש”מצווה את בניו ואת ביתו אחריו”, לשמור דרך ה’ ולעשות צדקה ומשפט.

והנה, המילה “אחריו” לכאורה מיותרת (ניתן לכתוב בצורה פשוטה, “למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו”, ללא המילה “אחריו”).

מהר”ם שפירא מלובלין (בספרו אמרי דעת, פרשת לך לך, בפסוק “וירק את חניכיו”) מבאר זאת כך: מצאנו לגבי אברהם, שהוא הראשון שהתורה מגדירה אותו כמחנך (כלשון הפסוק בפרשת לך לך, “וירק את חניכיו”). והנה, מהי מהותו של חינוך? חינוך אמיתי מתבטא בכך, שהשפעת המחנך אינה רק בשעה שהמחנך נמצא ומצווה, אלא גם “אחריו”, גם לאחר שכבר נפרדות דרכי המחונך והמחנך. זהו הסימן המובהק לכך שהדברים עברו הלאה והוטמעו. ולכן מדגיש הכתוב שאברהם השכיל לחנך את בניו ואת ביתו “אחריו” – חינוכו הוא כזה, שהדברים נמשכים גם לאחר הפרידה ממנו, כי זו כאמור מהותו של חינוך[8].

וזהו שנאמר בתהלים (לד, יב), “לכו בנים שמעו לי, יראת ה’ אלמדכם”. מדוע נאמר “לכו בנים” ולא “בואו בנים”? ללמדך, שעיקר החינוך הוא בהשפעתו על הבנים גם לאחר שהם “הולכים” מן המחנך וכבר אינם צמודים אליו. אם כך יהיה, אזי אות הוא שאכן “יראת ה’ אלמדכם”, שאכן השכיל המחנך לחנכם[9].

הסבר יפה נוסף ששמעתי לתוספת המילה “אחריו”: חינוך אמיתי אינו מבוסס על הוראות וציוויים, “עשה כך ועשה כך”, אלא על דוגמה אישית של המחנך; הוא עושה, ואחרים שואבים השראה מעצם פעלו ונוהגים כמוהו. וזהו “אחריו” – אורח חייו של המחנך הוא כזה, שמכוח הדוגמה האישית אנשים פועלים “אחריו”.

זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו’ (יח, כ)

יש להבין, במה התייחדה סדום? האם לא היו אומות בארצות אחרות שהרשיעו ולא נענשו כסדום?

בתשובה לכך נאמרו מספר הסברים בראשונים. הרמב”ן מסביר (יט, ה) שאכן היו גם ארצות אחרות שהרשיעו כסדום, ומה שנענשה סדום לבדה ולא אחרים עמה, הוא משום מעלת ארץ ישראל, כי חטא הנעבר בארץ ישראל חמור מחטא במקום אחר, מחמת מעלתה[10].

רבי יצחק עראמה, בחיבורו הידוע “עקידת יצחק” (בביאורו לפרשת וירא שער כ), מבאר באופן אחר: סדום התייחדה בכך שהרוע היה אצלה לחוק, לאידיאולוגיה; דהיינו, אמנם נעשו חטאים חמורים גם במקומות אחרים, אך באותם מקומות, הדבר לא נבע מכך שהחוק עצמו קבע את עשיית הרוע, אלא מכך שאנשים מחמת תאוותם ויצרם סטו מן החוקים ולא קיימו אותם, או שניצלו מצב של היעדר חוק; ולעומת זאת בסדום, הרוע עצמו היה קבוע בחוק כדרך חיים, ובכך התייחדה סדום דווקא[11] (ועיין בהערה למטה[12]).

אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר וגו’ (יח, כד)

מדוע מדגיש אברהם “בתוך העיר”, ולא בלשון רגילה, “בעיר”? [“אולי יש חמישים צדיקים בעיר”].

האבן עזרא מסביר, ש”בתוך העיר” פירושו- בפרהסיא. דהיינו (כך נלענ”ד בהבנת דבריו), אם יש חמישים צדיקים הפועלים בגלוי ובפרהסיא ואינם צריכים לחשוש מתגובת אנשי העיר, כנראה שמצבה הרוחני של העיר אינו גרוע עד כדי כך ויש לה תקווה.

לפי רש”ר הירש, הדגשת אברהם “צדיקים בתוך העיר”, מבטאת את תיאור הצדיק כפי שאברהם רואה אותו לנגד עיניו: צדיק אמיתי הרואה שסביבתו מקולקלת ומעוותת, אינו מסתגר ונבדל מאנשי העיר תוך התעלמות ממעשיהם, אלא מנסה לשפר ולתקן, להיות “בתוך העיר” ולהשפיע, כדרך אברהם שהשפיע על סביבתו ודאג לתיקונה (ובלשונו – “הצדיק שבסדום, כפי שדמותו מצטיירת לעיני אברהם, ואשר למענו יינצל ציבור החוטאים כולו, אינו מפקיר את ההמונים… אף אין הוא מתבודד בד’ אמותיו ואומר שלום עלי נפשי… לא זה הצדיק שלמענו תינצל סדום… צדיקו של אברהם שרוי בתוך העיר, בקשר ער וחי לכל סביבתו…ואין הוא נלאה מלנסות ולתקן…”);

וכל עוד אנשי סדום מניחים לצדיקים מסוג זה להסתובב בתוכם, אות הוא שהרוע עוד לא הפך אצלם לאידיאולוגיה מושרשת עד כדי כך, ויש עדיין תקווה (“…אם במדינה אשר כסדום עוד ישנם חמישים צדיקים, שביכולתם לחיות בפרהסיא חיים טהורים וישרים, ויש אפילו בידם לעשות ולפעול ברבים למען הטוהר, היושר והצדק, אז אחוס על החוטאים… בשל עצם העובדה שעוד קיימים בקרבם אותם צדיקים… כל זמן שהרשעים הסתפקו בדברי לעג בלבד, כל עוד היו סובלים את הצדיקים בפרהסיא, אם גם מתוך לעג ובוז, כל עוד אין מעכבים בידיהם מלעשות, כל עוד יראת אלוקים ויושר אינם אלא סכלות ולא הפכו לפשע, עדיין לא הגיעו לשיא הרע. רק משחדלו לצחוק, משהתחילו לראות את הצדק כפשע לשלום הציבור… רק אז הגיע הרע לשיאו…”).

ואנוכי עפר ואפר (יח, כז)

דברים אלה אומר אברהם על עצמו, דווקא לאחר שלעיל (פסוק יז ואילך) האריך הקב”ה בחשיבותו ובשבחיו (“המכסה אני מאברהם אשר אני עושה וגו'”). וכך כותב בעניין זה רבינו בחיי (בדבריו לפסוק יז): “האריך הקב”ה בשבחיו של אברהם, ואברהם לא גבה לבו על זאת, אבל השפיל עצמו ואמר ‘ואנוכי עפר ואפר'”. וממשיך המחבר, “ומכאן ראוי ללמוד, שכל מי שמשבחין אותו, אין ראוי שיתגאה על כך אלא שישפיל את עצמו  יותר ממה שהיה”.

לעניין כפל הלשון, “עפר ואפר”, מסביר הרב סולובייצ’יק, בפירוש בית הלוי על התורה: גם ה”עפר” וגם ה”אפר”, שניהם מסמלים דברים חסרי חשיבות, אך יש הבדל ביניהם- האפר, היה בעברו דבר חשוב (שהרי הוא נוצר משריפה של בתים, עצים וכיוצא באלה דברים בעלי ערך), אך הוא חסר חשיבות לעתיד, מכאן ולהבא, כי אי אפשר ליצור ממנו דבר; לעומת זאת עפר, מצבו הפוך- הוא חסר חשיבות מבחינת מקורו ועברו, אך תהיה לו חשיבות בעתיד (כשישתמשו בו לזריעה או יצירת כלים וכו’). נמצא שחוסר החשיבות של כל אחד מהם בפני עצמו אינו שלם. ולכן הדגיש אברהם שהוא גם “עפר” וגם “אפר”: חוסר החשיבות שאני רואה בעצמי הוא גם בבחינת “אפר”, דהיינו חוסר חשיבות מכאן ולהבא, וגם בבחינת “עפר”, חוסר חשיבות בשורש, בעבר[13].

ועוד ממשיך המחבר ומסביר לפי האמור את דברי הגמרא במסכת חולין (דף פח ע”ב), שם נאמר, “בשכר שאמר אברהם אבינו ‘ואנוכי עפר ואפר’, זכו בניו לשתי מצוות, אפר פרה ועפר סוטה”; ומבאר זאת המחבר כ”מידה כנגד מידה” – כנגד הקטנת אברהם את עצמו בבחינת “עפר”, דהיינו, חוסר חשיבות שעניינו בעבר, זכו בניו לעפר סוטה, שעיקר חשיבותו בבדיקת העבר (בדיקה האם האשה עשתה את הדבר שבו חושדים בה), וכנגד הקטנתו בבחינת “אפר”, לעתיד, זכו בניו לאפר פרה אדומה, שיש לו חשיבות לטהרת טמאים מכאן ולהבא, להפכם לטהורים.

האחד בא לגור וישפוט שפוט? (יט, ט)

אנשי סדום טוענים כאן כלפי לוט, מניין הוא נוטל לעצמו את הסמכות לשפוט אותם (“האחד בא לגור וישפוט שפוט?”). ולכאורה הדברים תמוהים, שהרי הם עצמם מינוהו לשופט עליהם, כפי שכתב רש”י לעיל (יט, א- “אותו היום מינוהו שופט עליהם”), וכיצד זה שהם טוענים כאן נגד סמכותו של לוט לשפוט?!.

מיישב הכלי יקר, שאמנם מינוהו לשופט, אך דווקא כדי לשפוט על פי חוקיהם שלהם, ולא לשנות את החוקים לחוקים אחרים, ליצור חוקים משלו.

וזהו כפל הלשון “וישפוט שפוט“, לוט רוצה לשנות את המשפט הקיים ולהפכו למשפט אחר, ולכך לא הסכמנו.

ויהי כמצחק בעיני חתניו (יט, יד).

כלומר, חתניו של לוט חשבו שלוט משטה בהם בהזהירו אותם מפני חורבן סדום.

ר’ יונתן אייבשיץ בפירושו לתורה, מבאר בדרך פלפול מדוע חשבו שהוא משטה בהם: ידוע הכלל, שכאשר הקב”ה מעניש ע”י  מלאך, אין המלאך מבחין בין טוב לרע (כמאמר חז”ל- כיוון שניתנה רשות למשחית להשחית, אינו מבחין בין צדיק לרשע), וכל המצויים באותו מקום הינם בסכנה. לעומת זאת כאשר הקב”ה עצמו מעניש, אין סכנה לצדיקים המצויים באותו מקום. והנה, כשנדקדק בלשון נראה, שהמלאכים אמרו ללוט “כי משחיתים אנחנו“, כלומר ההשחתה היא על ידי מלאך, ולכן אף הצדיקים צריכים לברוח; אך לוט לא דקדק בלשונו, ואמר לחתנים “משחת ה’“, דהיינו שה’ עצמו מעניש. ולכן לעגו החתנים לאזהרה לברוח מהעיר, שהרי כאשר הקב”ה עצמו מעניש, אין צורך בבריחה, כי רק החוטאים עצמם ניזוקים, ולא מי שנמצא בסביבתם.

וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים, כאשר ציווה אותו אלוקים (כא, ד)

המילים “כאשר ציווה אותו אלוקים” לכאורה מיותרות, שהרי ברור שהמילה הייתה מכוח ציווי ה’, המפורש בסוף פרשת לך לך.

אלא בא הכתוב להדגיש, שאותה הרגשת שמחה וזריזות שהייתה לאברהם בשעת הציווי עצמו, המשיכה גם בשעת עשיית המעשה, ולא פחתה מחמת קושי המילה או הסכנה שבה, וזוהי ההדגשה “כאשר ציווה אותו אלוקים”- באותה שמחת הלב כמו בשעת הציווי [וכך מבאר הכתב סופר: “…והוה אמינא דבשעת מעשה לא עשה כל כך בחדווה ושמחה כאשר שש ושמח בשעה אשר ציווהו השי”ת, קמשמע לן קרא, ‘וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים’ בשמחה ובזריזות וחביבות ‘כאשר ציווה אותו אלוקים’, כמו בשעה שציווהו השי”ת שקיבל בשמחה, כן מל אותו”].

וישמע אלוקים את קול הנער (כא, יז)

רש”י כותב על כך, “מכאן שיפה תפילת החולה מתפילת אחרים עליו, והיא קודמת להתקבל”. כלומר, תפילת החולה על עצמו עדיפה מתפילת אחרים עליו, והראיה, ששמע הקב”ה אל “קול הנער” ולא אל “קול הגר”.

לכאורה הדברים סותרים לדברי הגמ’ במסכת ברכות דף ה ע”ב, שם נאמר להיפך, ש”אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים”, כלומר, תפילת אדם על עצמו מתקבלת פחות מתפילת אחרים עליו[14].

מיישבים הראשונים (חזקוני, רא”ם, רע”ב), שאין כאן סתירה: אכן, בדרך כלל קשה יותר לחולה לכוון ולהתפלל כראוי, מחמת חוליו, ולכן תפילת אחרים בדרך כלל מתקבלת יותר, וזו כוונת הגמ’ במסכת ברכות; אך אם החולה מתגבר על כך ומצליח לכוון בתפילתו, תפילתו מתקבלת יותר, וזו כוונת רש”י כאן, כך שאין סתירה בין הדברים.

יישוב אחר (ראיתי ב”נתיבות דעת” על התורה, שמביא כך בשם משכיל לדוד, ומעין זה בגור אריה): כשמדובר בתפילה רגילה, אזי תפילת החולה עצמו נשמעת יותר מתפילת אחרים, כדברי רש”י כאן; אך שם בגמ’ בברכות, לא מדובר בתפילה רגילה אלא בהפעלת הצדיק את הכוח המסור לו לשנות את מה שגזר הקב”ה על אדם, בבחינת “צדיק גוזר והקב”ה מקיים”. על כך נאמר, “אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים”, היינו, שכוח זה יכול להיות מופעל רק כשמדובר בביטול גזירות שנגזרו על אחרים, ולא על עצמו.

תירוץ נוסף (ראיתי בספר הנ”ל, בשם חתם סופר): יש להבחין בין בני ישראל לבני נוח. אצל בני ישראל הכלל הוא “כל ישראל ערבים זה לזה”, ולכן תפילת אחרים מועילה יותר, כי יש בה את כוח הערבות ההדדית, ומאידך גיסא אין בה את החסרונות של תפילת החולה (שקשה לו לכוון, וכן מידת הדין מתוחה נגדו). לעומת זאת אצל בני נח, שלא נאמר בהם היסוד “ערבים זה לזה”, אזי תפילת אחרים על החולה מועילה פחות ממה שמועילה תפילת החולה על עצמו.

והאלוקים ניסה את אברהם (כב, א)

בנוסח התפילה בראש השנה, אנו אומרים, “ועקידת יצחק, לזרעו היום ברחמים תזכור”. כלומר, אנו מייחסים את גדולת הניסיון והעמידה בו, ליצחק.

ומצד שני אנו רואים שבפסוקי התורה, הדגש הוא על ניסיונו של אברהם דווקא (כלשונו המפורשת של הפסוק, “והאלוקים ניסה את אברהם”.

והדבר טעון הסבר, מדוע בתורה מיוחס הניסיון לאברהם, ובנוסח התפילה, ליצחק. וכך מקשה הרב סולובייצ’יק ב”בית הלוי” על פרשת וירא: “הנה, בפסוק נזכר עיקר ניסיון העקדה על אברהם ולא על יצחק, ובתפילה אנחנו אומרים ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור”[15].

ומיישב הבית הלוי כך: אכן, גם אברהם וגם יצחק עמדו בניסיון, אלא שהתורה מדגישה את הניסיון של אברהם (“והאלוקים ניסה את אברהם”), משום שהוא גדול יותר מזה של יצחק; כי מה שנדרש מיצחק היה למסור את נפשו ולמות, וזוהי אמנם דרישה קשה, אך בסופו של דבר מדובר בפעולה רגעית אחת של מסירות נפש, שלאחריה הוא לא ירגיש דבר. לעומת זאת מאברהם נדרש להרוג את בנו יחידו, ולחיות לאחר מכן שנים ארוכות ורבות תחת הצל הכבד של החיסרון. ניסיון זה של חיים מתמשכים ללא הדבר המשמעותי ביותר בחייו, קשה לאין ערוך מהניסיון של מסירות נפש רגעית[16]. לכן מדגישה התורה “והאלוקים ניסה את אברהם”.

לעומת זאת, בתפילה, אומר הבית הלוי, אנו מבקשים על עצמנו דווקא בזכות יצחק ולא בזכות אברהם (כפי שאומרים, “ועקידת יצחק לזרעו לזרעו היום ברחמים תזכור”); כי הכלל הידוע לנו, שזכות מעשיהם הטובים של אבות מועילה לבנים, הוא כלל שמותנה בכך שהבנים הולכים במידה מסוימת בדרך האבות. שהרי אם הבן נטש את דרך האב, זכות האב אינה מועילה לו (כשם שלא מועילה לישמעאל זכותו של אברהם). ואם כך, ברור מדוע אנו מדגישים בתפילה את ניסיונו של יצחק; כי מסירות הנפש של יצחק השתרשה בכלל חלקי העם היהודי, יותר מאשר מסירות הנפש של אברהם (רבים מתו על קידוש השם כיצחק, אך הרבה פחות חיים את חייהם תוך הקרבה כזו כאברהם).

ובסיכום: בתורה, מודגש יותר חלקו של אברהם (“וה’ ניסה את אברהם”), כי ניסיונו גדול יותר; ואילו בתפילה, שמטרתה הזכרת זכות אבות שתועיל לבנים, אנו מזכירים את “זכות יצחק” יותר מאשר את “זכות אברהם”, כי
“זכות יצחק” השתרשה יותר[17].

והאלוקים ניסה את אברהם (שם)

בהערה הקודמת הבאנו את הסברו של הבית הלוי לשאלה, מדוע ניסיונו של אברהם גדול מניסיונו של יצחק. בנוסף להסבר זה נאמרו במפרשים גם הסברים אחרים (מדוע נסיונו של אברהם נחשב גדול יותר), ונביא את חלקם[18].

האלשיך מבאר, שעיקר הניסיון הוא כשאדם נדרש לעשות דבר נגד טבעו. ואצל אברהם, שסימל יותר מכל את מידת החסד, עד כדי שהתפלל אפילו על אנשי סדום שלא יאבדו, הדרישה לעשות מעשה אכזרי כשחיטת בנו, שמנוגד בתכלית לטבעו ומידתו, הייתה בבחינת ניסיון גדול יותר מניסיונו של יצחק.

לפי הכתב סופר, אצל יצחק היה הניסיון פחות גדול משום שנתחנך מינקותו לאהבת ה’ ולהקריב עצמו; מה שאין כן אברהם, שגדל אצל תרח ולא הורגל משחר ילדותו להקריב הקרבה כה גדולה לשם קיום ציווי ה’ [ובלשונו: “והאלוקים ניסה את אברהם- והקשו, הא היה הניסיון גדול יותר ליצחק מלאברהם… ונראה לי, כי יצחק נתגדל על ברכי אברהם, ומקטנותו שם על ליבו אהבה לה’ בכל לבבו ונפשו, אפילו נוטל את נפשו, ובמחשבה זו נתגדל ולא היה חידוש כל כך שמסר נפשו לה’ כאשר ציווהו, אבל אברהם נתגדל על ברכי תרח אביו, ומעצמו הכיר בוראו ועלה מעלה בקודש עד שבא למדרגה זו שמסר בנו יחידו לה’, ולכן היה הניסיון גדול יותר הרבה מאצל יצחק”].

ה”פנים יפות” מסביר, שעיקר ניסיונו של אברהם היה בכך ששמע מהקב”ה דברים לכאורה סותרים (שבתחילה אמר לו “כי ביצחק ייקרא לך זרע”, ולאחר מכן אמר לו להעלותו לקרבן), ועל אף זאת לא שאל שאלות בשעת הציווי ומילא אותו באמונה תמימה וללא שאלות [ורק לאחר שהקב”ה אמר לו אל תשלח ידך אל הנער, ביקש ממנו אברהם- פרש לי את שיחתך וכו’ (כמובא ברש”י על הפסוק “עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה”); אך בשעת הציווי עצמו, לא שאל דבר]. וכך אכן מבואר בחז”ל (ירושלמי תענית ב, ד, ובראשית רבה נו, י), שלאחר מעשה אמר אברהם לקב”ה, “ריבון העולמים, גלוי וידוע לפניך, שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק בני, היה לי מה להשיב ולומר לפניך, אתמול אמרת לי כי ביצחק ייקרא לך זרע, ועכשיו אתה אומר והעלהו שם לעולה, חס וחלילה לא עשיתי כן, אלא כבשתי יצרי ועשיתי רצונך“. ומכאן שהיה זה עיקר ניסיונו.

והאלוקים ניסה את אברהם (שם)                                                                               

הבאנו לעיל מספר תשובות לשאלה, מדוע ניסיונו של אברהם גדול משל יצחק.

רבים מהמחברים עוסקים גם בשאלה אחרת, בסיסית יותר- מדוע נחשבת העקידה לניסיון גדול כל כך של אברהם? וכי אדם לא יעשה מעשה, כאשר הקב”ה בכבודו ובעצמו מצווה אותו על כך?[19]

ניתן ליישב על פי דברי חז”ל שהובאו בהערה הקודמת (מירושלמי תענית ב, ד, ובראשית רבה נו, י), שניסיונו הגדול של אברהם היה בכך שמילא אחר הציווי מבלי לשאול שאלות על אף הסתירות, שהרי יכול היה לשאול, כיצד זה שלאחר שהובטח לי “כי ביצחק ייקרא לך זרע”, אני מצווה לשחטו? ועל אף זאת לא שאל אברהם דבר, ומילא אחר הציווי (ורק לאחר שהורה לו הקב”ה אל תשלח ידך אל הנער, שאל אברהם את שאלותיו, כמובא ברש”י על הפסוק “עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה”, אך בשעת הציווי, אברהם מילא את הציווי ללא שאלות).

הרב שך, בחיבורו “אבי עזרי” על הרמב”ם בסוף הלכות יסודי התורה, כותב דרך אחרת. הנבואה שאדם שומע מהקב”ה איננה באה לאדם כדברים ברורים ופשוטים, כדרך שאדם מדבר אל חברו; הנבואה היא מסר שמימי, וכדי שייקלט על ידי הנביא, עליו לזכך לשם כך את נפשו ושכלו. והנה, המציאות הרגילה היא שאדם שבא להבין מסר כלשהו, בשעה שהוא “משוחד” ואינו נייטרלי, הרי הוא מפרש ומבין את המסר כפי שהוא רוצה להבין אותו, לפי האינטרס שלו בדבר. גדולתו של אברהם הייתה, שעל אף הקושי הגדול שלו להקריב את יצחק, הוא קיבל את דבר ה’ כפי שהוא ולא ניסה “להסביר” אותו בדרכים הנוחות לו.

ויקרא אליו מלאך ה’ מן השמים…אל תשלח ידך אל הנער (כב, יא-יב)

מסופר על רבי רפאל זיסקינד הכהן[20] [כיהן כרב בהמבורג, כונה גם הרב רפאל המבורגר (תלמיד קרוב של הגר”א ותלמיד השאגת אריה], שביקשו ממנו לחתום על כתב החרם נגד תנועת החסידות, וכדי לשכנעו, טענו בפניו – הנה, אף הגאון מוילנא, שהוא כמלאך ה’ צבא-ות, חתם על כתב החרם.

השיב על כך הרב, אשאל אתכם שאלה: כשהקב”ה ציווה על אברהם להימנע מן השחיטה, הוא הסתפק בציווי באמצעות מלאך (“ויקרא אליו מלאך ה'”), אך כשציווהו לשחוט, הוא פנה אליו בעצמו ממש, ולא באמצעות מלאך (“והאלוקים ניסה את אברהם ויאמר אליו וגו'”), ומה פשר ההבדל? אלא, שכדי לעשות פעולות חסד או הצלה, די בציווי מלאך, אך כדי “לשחוט” יהודי אחר (ובמקרה שלו, להחרים, להילחם), לשם כך כבר לא מספיק ציווי של מלאך, אלא זהו דבר המצריך ציווי של הקב”ה עצמו; ואמנם הגר”א הוא כמלאך ה’, אך אין די בכך כדי “לשחוט” אחר.

עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה (כב, יב)                                                   

לאחר העקדה, אומר הקב”ה לאברהם, “עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה”. שואל על כך הגאון מוילנא (מובא בספר קול אליהו), וכי אכן נכון לומר שרק לאחר מעשה העקדה התגלתה צדקתו של אברהם ולא לפני כן? [“ויש לדקדק, מאי לשון עתה ידעתי, והלא אברהם אבינו עליו השלום היה צדיק גם מקודם לכן”].

משיב על כך הגר”א: עד עתה, ניתן היה לומר שמעשי אברהם אינם נובעים רק מיראת ה’ אלא ממידת חסד הטבועה בו בנפשו (לכן הוא מכניס אורחים, גומל חסדים וכיוצא בזה). אך כעת, כשהקריב את בנו, דבר הדורש תכונה הפוכה לחלוטין, של הקשחת הלב, כעת ניכר שמעשיו נובעים מיראת שמים ועבודת ה’ אמיתית.

[לשון הגר”א – “לפי שאין השלמות ניכר באדם אלא כשיש לו שני מידות הפוכות, כגון מידת רחמנות ואכזרות. לפי שכשהאדם נוהג במידה אחת, אין מוכרח לומר שהוא צדיק, אלא יש לומר שכך הוא טבעו. אבל כשיש לו שני מידות הפוכות, כגון רחמנות ואכזרות, אז מוכח שהוא צדיק… וזהו שאמר כאן בעקידה, עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה. לפי שקודם לכן לא היה אלא רחמן מאוד, שהיה מכניס אורחים וגומל חסדים. אבל המידה של אכזריות ולכוף את עצמו ולקיים מצוות הבורא יתברך, עדיין לא היה ניכר בו, והיה יכולים לומר שאברהם איננו צדיק גמור ח”ו. אבל בעקידה, שעשה ג”כ מידת אכזריות… עתה נשלם וניכר שהוא צדיק גמור”].

יישוב אחר לשאלה (כיצד ניתן לומר על אברהם שרק “עתה ידעתי” שהוא ירא אלוקים): כאמור, ניסיונו הגדול של אברהם הוא בכך שלא שאל שאלות בשעת מעשה, למרות הסתירה הלכאורית בין הבטחת הזרע לבין הציווי לשחוט את יצחק. והנה, בכל זאת, לאחר מעשה (בשעה שכבר אמר לו הקב”ה להימנע משחיטת בנו), כן הקשה אברהם איך מתיישבים ההבטחות והציוויים זה עם זה. וזהו שאומר הקב”ה לאברהם, “עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה”: עכשיו, שהוכחת שטבעך לשאול שאלות ולחקור, ובכל זאת לא שאלת שאלות בעת הציווי אלא קיימת אותו ללא שאלות, בכך הוכח עד כמה ירא אלוקים אתה. כי אדם שהטבע שלו הוא להימנע משאלות וחקירות, אזי אין בכך חידוש גדול כאשר הוא מקיים את ציווי ה’ בלי לשאול שאלות; אך אתה אברהם, שטבעך לשאול ולברר (כפי שאכן שאל אברהם לאחר מעשה), ובכל זאת בשעת הציווי פעלת על פיו מבלי לשאול, זוהי יראת ה’ אמיתית, וזהו “עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה” (על פי הרה”ג שלמה פישר בדרשות בית ישי, דרוש לח).

וישב אברהם אל נעריו, ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע, וישב אברהם בבאר שבע (כב, יט)

בהמשך ישיר למעמד העקידה ממשיך הפסוק ומתאר פעולות שגרתיות וסתמיות לכאורה של אברהם – הוא שב אל נעריו, הוא הולך איתם יחדיו, והוא מתיישב בבאר שבע. מה באים כל תיאורים אלה ללמדנו?

הדבר מלמד, שאורח חייו של אברהם המשיך כרגיל, ולא התמלא בגאווה והתנשאות בעקבות עמידתו בניסיון. וכפי שכותב הרה”ג שלמה פישר (דרשות בית ישי, סוף דרוש לח):

“וכבר כתב חכם אחד מחכמי אומות העולם, בספרו על העקדה, כי הפסוק המרשים ביותר בפרשה זו הוא הפסוק שבו סיימה התורה הקדושה את הסיפור, ‘וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע, וישב אברהם בבאר שבע’, וכתב, שהפסוק משאיר לנו רושם, כאילו אברהם אבינו עליו השלום פתח לו חנות של סדקית בבאר שבע..”[21].

באופן דומה כותב רש”ר הירש, שהכתוב מדגיש “וישב אברהם אל נעריו”, ולא עוד אלא שהכתוב מדגיש “יחדיו“, כדי לומר שעל אף הניסיון הגדול שעברו אברהם ויצחק, לא התנשאו בלבם על נעריהם להתרחק מהם, אלא הלכו עמם “יחדיו“. וזו לשון הרש”ר הירש:

בכל שאר חוגי אנשים, היו נוהגים אחרת. אחרי התעלות כזו אל קרבת ה’, אחרי התרוממות כזאת מעל לכל תחום ארצי, הרי אנשים כאברהם וכיצחק היו מתמלאים עד כדי כך מחשיבות עצמם והעניין האלוקי, ששוב לא היה להם כל עניין בחיים הארציים הרגילים ובבני אדם ארציים רגילים. קירבה כזאת לה’, אף אם רק מדומה היא, מולידה בדרך כלל בכל מקום מידה של התנשאות, המביטה בגאווה אל שפל מדרגתם של שאר בני אדם כ’בני חלוף מבשר ודם’, ונמנעת מלבוא עמם במגע.

שונה בתכלית היא הרוח אשר מעשה המופת של אברהם ויצחק ינחילנה לדורות. לאחר שזה עתה השלימו את העליון שבמעשי אדם עלי אדמות, הנה שבים הם אל האנשים אשר השאירום לרגלי הר המוריה, והולכים עמם יחדיו, ואין מעלתם גבוהה בעיניהם בשום דבר ממעלתם של האחרים. בעיני בן אברהם, נחשבים כל בני האדם שווים במשלוחי ידם, ואין הוא עושה הבדלה בין עצמו ובין חוטבי עצים או משרתים נמוכי דרגה. ככל שהוא מתעלה עילוי רוחני ומוסרי, כן ימעט להתנשא על אחרים, וכן ימעט להכיר את גדולת עצמו”.

ולסיום עניין העקידה:

בנוסח הסליחות אנו אומרים, “מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה הוא יעננו”. ונשאלת השאלה, היכן מצאנו שהקב”ה “ענה” לאברהם אבינו בהר המוריה, או שבכלל התפלל אברהם על דבר כלשהו בהר המוריה? [ומה שלבסוף לא נשחט יצחק, לא מצאנו שאברהם התפלל על כך; ועוד, הרי בכל מקרה ברור שזה שלא נשחט יצחק, לא היה זה בזכות תפילת אברהם, כי מלכתחילה לא הייתה כוונת הקב”ה לשחטו אלא לנסות את אברהם!].

בפירוש קרן אורה על מסכת תענית[22] מסביר המחבר שהכוונה היא להבטחה שהבטיח הקב”ה לאברהם בהר המוריה, “יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך… כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך וכו'” (בראשית כב, טז-יז). בכך הגשים הקב”ה את תקוות אברהם לבנים, ואנו מתפללים שיענה גם לתקוותינו ולתפילותינו[23].

פירוש אפשרי נוסף לנוסח “מי שענה לאברהם”: כידוע, לאחר העקדה, אברהם שאל את הקב”ה, שאמירותיו לכאורה סותרות זו את זו, שבתחילה הבטיח לו “כי ביצחק יקרא לך זרע”, ולאחר מכן ציווהו להעלותו לעולה, ולאחר מכן שוב אמר אל תשלח ידך אל הנער; וענה לו הקב”ה לתמיהותיו, שמלכתחילה לא אמר לו שישחטו, אלא רק שיעלהו, לנסותו, ואז התיישב לו באחת כל העניין בכללותו[24]. ואנו מתפללים, שכשם שזכה אברהם לקבל מענה לשאלותיו וראה את הצדק בשלמותו ללא כל סתירות, כך נזכה לזה גם אנו.

(מתוך ההפטרה-) מדוע את הולכת אליו היום, לא חודש ולא שבת

בעלה של האישה השונמית שואל אותה, מדוע את הולכת אל הנביא, הרי יום רגיל היום, לא ראש חודש ולא שבת (“חודש” פירושו- ראש חודש).

שאלו בחור ישיבה חריף אחד משושלת בריסק, מדוע מקדים כאן הפסוק ר”ח לשבת, הרי יש להקדים את התדיר תחילה (“תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם”), ושבת תדירה יותר מראש חודש, כי יש יותר ימי שבת מימי ראש חודש?

והשיב בחריפותו, שאמנם ישנם יותר ימים של “שבת” מימים של “ראש חודש”, אך הרי הפסוק כאן מדבר על ימים שהם דווקא “לא חודש”, ו”לא שבת” (“מדוע את הולכת… לא חודש ולא שבת“), וברור, שימים שהם “לא חודש” (כלומר, שאינם ראש חודש) תדירים יותר מימים שהם “לא שבת” (שהרי בחודש אחד יש עשרים ותשעה ימים שהם “לא ראש חודש”, ורק עשרים וחמישה או שישה ימים שהם “לא שבת”). לכן הקדים הפסוק “לא חודש” ל”לא שבת”.

 

 

[1], רבי יהושע רוקח; הדברים מובאים בספר “דובר שלום”. הספר מורכב מליקוטים מדברי האדמו”ר מבעלז רבי שלום רוקח, אך אליו נלווה גם חלק “אוהל יהושע”, דברים שנאמרו על ידי בנו רבי יהושע רוקח. הדברים האמורים כאן הם מחלק “אוהל יהושע”, דף צ ע”ב.

[2] ועל פי זה הוא גם מבאר מדוע בפיוט “שלום עליכם” בליל שבת, אומרים בתחילה “מלאכי השרת” ולאחר מכן “מלאכי השלום”: בתחילה, דרגת המלאכים גבוהה יותר, והם נקראים “מלאכי שרת“, דהיינו, הם משרתים את הקב”ה וקרובים אליו יותר. אך לאחר מכן, כשרואים את הנרות והחלות לכבוד שבת קודש, הם נקראים “מלאכי השלום“, ביחס לבעל הבית, כי דרגת בעל הבית שהכין כך את השבת משתווה אליהם וקרובה להם.

ובלשונו: “ופירש על דרך זה שבתחילת ביאת המלאכים לבית ישראל נקראים  מלאכי השרת, היינו במדרגה גבוה על האדם. אבל אחר שרואים בבית ישראל נרות דולקים וחלות על השולחן לכבוד שבת קודש, אז בפעם שניה נקראים מלאכי השלום ולא מלאכי השרת, נגד הבעל הבית, שעומד במדרגה גבוה”.

[נעיר שלהבדל זה בין האמירה בתחילה, “מלאכי השרת”, לבין האמירה בהמשך, “מלאכי השלום”, יש עוד מספר הסברים. למשל, שלאחר שבירך אותם לשלום בבית הראשון של הפיוט (“שלום עליכם מלאכי השרת”),  מכאן ואילך הם נקראים “מלאכי השלום”, על שם ברכת השלום הנ”ל. הסבר ידוע אחר הוא על פי דברי הגמ’ במסכת שבת קיט ע”ב, שם נאמר ששני מלאכים מלווים את האדם בערב שבת מבית הכנסת, ואם מצאו נר דולק ושולחן ערוך ומיטה מוצעת, מלאך טוב מברך יהי רצון שיהיה כך לשבת הבאה, ומלאך רע בעל כרחו עונה אמן. לפי זה מובן שינוי הנוסח- בתחילה כשהם באים, הם מכונים בכינוים הרגיל “מלאכי השרת”, אך לאחר ברכת המלאך והשלמתו של המלאך האחר עם ברכה זו, הם מכונים “מלאכי השלום” (עיין מנהגי ישורון סימן לט, ועיין שם הסבריו לרקע לפיוט). יש מסבירים, שבתחילה מכנים אותם “מלאכי השרת” כדי להדגיש שאין אנו פונים אל המלאכים כגוף שיש לו כוח עצמי, אלא בידיעה שאין הם אלא מלאכי השרת, שליחי הקב”ה (עיין שיעורי מגילה- בית אהרן, הרב משה יואל וולקין)].

[3] הרב פנחס הורוביץ, מחבר ספר ה”הפלאה” על הש”ס והשו”ע וכן ספר “המקנה” על מסכת קידושין.

[4] בדרך זו מסביר ה”פנים יפות” את דברי חז”ל במסכת חגיגה דף טו, שהרב צריך להיות דומה ל”מלאך” (בלשון הגמ’: “אם הרב דומה למלאך ה’ צב-אות, יבקשו תורה מפיהו…”). ומבאר זאת המחבר כך: תכונת המלאכים היא להיות בגדר “עומד”, דהיינו, אין אצלם עלייה או ירידה בדרגה (ולכן המלאכים מכונים בספר זכריה, ג, ז, “עומדים”- “ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה”). ואף הרב, בשעה שהוא מלמד, עליו להיות בבחינת “עומד”, כי מצד אחד עליו להקפיד שלא להתמקד (בשעה שהוא  מלמד את התלמיד) בהתעלותו האישית שלו עצמו, אלא בטובת התלמיד וברצונו ויכולתו, אך מצד שני, עליו להקפיד גם שלא להיות מושפע בעצמו מרמה רוחנית ירודה של התלמיד (אלא לשאוף להעלות את התלמיד אליו). וזהו דמיון הרב ל”מלאך”.

[5] ועיין בגמרא במס’ ע”ז דף לה ע”ב, שתלמיד חכם המלמד לאחרים, “דברים שמכוסים ממנו מתגלים לו”, ור’ פירוש רש”י שם.

[6] ובלשון ה”פנים יפות”: “ויש לפרש, מה שאמר ‘כי על כן עברתם על עבדכם’, מפני שאמר הכתוב (תהלים לז, כג) ‘מה’ מצעדי גבר כוננו, ודרכו יחפץ’. עניינו, שה’ כונן מחשבות האדם ומורה לו דרך הילוכו, ועיקר הכוונה, שעל ידי  שע”י דרך הילוכו יתקן איזה תיקון לצורך נשמתו, והוא נעלם מן האדם, והולך לעשות חפצו, ועל ידי זה מתקן התיקון הראוי לו, וזהו שאמר ‘ודרכו יחפץ’, שהקב”ה רוצה בדרך הזה בשביל התיקון הנעלם מן האדם. וזהו שאמר להם, אף שאתם הולכים בדרככם, אין זה עיקר כוונת הליכתכם, אלא עיקר הכוונה כדי שתעברו אצלי לתקן אתכם, וזהו שאמר ‘כי על כן עברתם’, רוצה לומר זהו עיקר הליכתכם”.

[7] לא נאמר “ותכחש שרה ותאמר“, אלא ותכחש שרה לאמר“. ומדקדק מכך האור החיים, ששרה לא אמרה בפירוש את המילים “לא צחקתי”, שהוא שקר גמור, אלא אמרה דברים שמהם עשוי השומע להבין שמכחישה את צחוקה. וזהו “ותכחש לאמר לא צחקתי”, אמרה מילותיה בצורה שמשתמע ממנה כי לא צחקה.

[8] ובלשונו: “‘למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו’ – בהשקפה ראשונה מלת ‘אחריו’ מיותרת, אבל אחרי ההתבוננות נמצא, כי רעיון עמוק טמון וגנוז במלה זו, והוא, כי השפעת המחנך על המתחנך, לא די כי תהיה לשעתה בלבד, בשעה שהמתחנך עודנו יונק משדי מחנכו ונמצא אתו בקשר מתמיד, ותסתיים עם עזיבתו אותו; כי אם, והוא העיקר, שהמחנך יאציל מהשפעתו מרוחו וממידותיו גם על עתידו של המתחנך אחרי עזבו אותו ונתקו את קשריו אתו. ואת זה בא ללמדנו כאן בתיבת ‘אחריו’, כי אברהם אבינו עליו השלום הנחיל לבניו ולבני ביתו רוח דעת ויראת ה’ לא לשעתו בלבד כי אם גם אחריו, אחרי בוא עת פקודתו תחת אבותיו, יקומו בניו וימשיכו הלאה בדרכו דרך התורה והמצווה”.

[9] שם: “ואת זה הבליט נעים זמירות ישראל בתהלים ל”ד י”ב, ‘לכו בנים שמעו לי יראת ה’ אלמדכם’ שהוא קצת קשה הבנה, כי ‘בואו בנים’ היה לו לומר, ומהו הלשון ‘לכו’? ולפי האמור יובן, כי לא נסתפק במה שהבנים שומעים לנו בשעה שהם נמצאים אתנו במחיצתנו, רק נתאמץ שקדושה זו שספגו התלמידים על ספסלי ביהמ”ד תקדש אותם לשעתם וגם לעתיד לבוא, אחרי עזבם את כותלי בית הספר. וזה שאמר ‘לכו בנים שמעו לי’, אם גם אחרי הליכתכם תשמעו לי ותטו לי אזן קשבת, זהו סימן מובהק כי ‘יראת ה’ אלמדכם’, אכן זהו החינוך המתאים, קדושה זו לא תתבטל לעולם”.

[10] לכאורה דברי הרמב”ן סותרים דברים שהוא כותב מעט קודם לכן, כי לא היה בגוים כסדום לאכזריות, עיין שם.

[11] ובלשונו “והנה זה באמת היה חטאת סדום ובנותיה, כי הנה הם לא חטאו בחטא התאוה לבד, כערים אשר יש להם חוקים ומצוות טובים ועושים אינם אותם. גם לא היה די להם בשהיו עיר פרוצה אין חומה משום דת ונימוס ישר, אבל (=אלא) כבר נפסדה התחלתם בתכלית ההפסד עד אשר הקימו להם דברים רעים ומגונים לחוקים ומשפטים טובים וישרים, וקבעו בהם מסמרים בקנסות ועונשים שלא יעברו מהם לעולם”.

וזה פשר דברי חז”ל במסכת אבות (פרק ה’), שהאומר “שלי שלי ושלך שלך”, זוהי מידת סדום; אין המדובר כאן במי שעינו צרה מלתת מחמת תכונותיו, אלא באנשים שקובעים את שלילת החסד כחוק וכדרך חיים, עיין שם.

[12] מהגמרא במסכת סנהדרין דף קט, עולה שהרוע וההתאכזרות אכן היו מוסדרים בסדום במסגרת חוקים קבועים. דוגמה לכך היא החוק הקבוע בסדום, שלפיו כאשר המיטה באכסניה קצרה מדי עבור האורח, קוצצים את רגלי האורח, ואם המיטה ארוכה מותחים את האורח.

דוגמה נוספת – כאשר בא לפני דיין ריב בין מכה למוכה, מחייב הדיין דווקא את המוכה לשלם למכה, שהרי המכה סייע למוכה “להקיז דם”, והקזת דם טובה לבריאות. וממשיכה הגמ’ ומספרת בהקשר זה, שפעם אחת היכו את אליעזר עבד אברהם, וחייב אותו הדיין לשלם למכה; הלך אליעזר ופצע את הדיין ואמר לו, כעת אתה חייב לי, ואני חייב לאדם שהיכני, אם כן שלם אתה לו ואני אלך לדרכי..

הדוגמה האחרונה (שהמוכה צריך לשלם למכה), לכאורה צריכה עיון, שהרי חוקים מסוג זה נראים לכאורה כסתם עיוות או טיפשות, ולא נאמר בתורה על אנשי סדום שהיו טיפשים, כי אם רעים וחטאים. ונראה לומר, שהאידיאולוגיה של אנשי סדום הייתה להתנגד לכל דבר שיש בו מתן הגנה לחלש. כחלק מכך, הם סברו שמי שאינו יכול להגן על עצמו לבדו ונזקק לפנות לדיין לשמירה על זכויותיו, אינו ראוי שהחברה תגן עליו, ועל כן קבעו מערכת חוקים שבה הניזק יבין ויראה שאין טעם בפנייה לדיינים להגן על זכויותיו.

וכמענה לכך, בא אליעזר ופצע את הדיין עצמו; ובכך הראה להם שאפילו לפי שיטתם הם טועים, כי בהעדר דין צדק סובלים כולם – למוכה בסופו של דבר לא תהיה ברירה אלא להשיב מלחמה בכוח הזרוע, וחיי כולם הופכים לחיי סבל.

[13] ובלשון בית הלוי: “ואנוכי עפר ואפר- השפיל עצמו בשני הקצוות, דעפר, מעולם לא היה בו צורה חשובה, רק יכול לקבל צורה חשובה, דיכולין לזרוע בו ויגדל כל הצמחים או לעשות ממנו כלי חשוב. ואפר, מקודם הייתה בו צורה, רק שעתה אינו יכול לעשות ממנו מאומה, דאינו בר גיבול וגם אינו מגדל צמחים. וזהו שאמר על עצמו, דמעולם לא היה דבר חשוב, וגם אינו עומד להיות יוצא ממנו דבר חשוב”.

[14]  הגמ’ שם שואלת, כיצד זה שכאשר ר’ חייא חלה, הקים אותו ר’ יוחנן ממחלתו (שביקש עליו רחמים), ואילו כשהוא עצמו חלה, הוא לא עשה כך? ועל כך משיבה הגמ’, “אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים”, דהיינו, שתפילת אחרים על אדם מועילה יותר מאשר תפילתו שלו על עצמו. והדברים לכאורה סותרים לאמור כאן ברש”י, שתפילת החולה עצמו מתקבלת יותר.

[15] ונעיר אמנם, שבאמת יש מפרשים שמה שאנו אומרים בתפילה “לזרעו תזכור”, באמת אין הכוונה לזרעו של יצחק, אלא לאברהם, הנזכר שם קודם לכן (מהרי”ט, חלק ב, או”ח סימן ו; מחצית השקל תקצא, ס”ק ז).

[16] ומוסיף הבית הלוי, עובדה היא שאנשים רבים עוברים עבירות משיקולים של דוחק פרנסת משפחתם או אהבת בניהם, ועל אף זאת יהיו מוכנים לגבורה רגעית של מסירת נפש על קידוש השם אם יידרשו לכך. וזאת משום שכאמור קשה יותר לחיות מתוך הקרבה, מאשר למותר מתוך הקרבה (ואכן, שגור בפי המשגיחים המשווים את ניסיון יצחק לניסיונו של אברהם, כי “קשה  יותר למות על קידוש השם מאשר לחיות על קידוש השם”).

[ובלשון בית הלוי: “והנה אנחנו רואים בחוש, אשר דוחק הפרנסה ואהבת הבנים מביאים את האדם לכמה מכשולים, ומכל מקום בוודאי דגם אלו האנשים העוברים על חוקי התורה למען אהבת הבנים וכדומה, דהיה מניח עצמו להיות נהרג על קידוש השם. ומוכרח דיותר בנקל הניסיון להיות נהרג ולהיאבד מכל וכל, מלהיות נשאר בעולם בכל חושיו, ורק יחסר לו פרט אחד מהאהוב אצלו. ועל כן ניסיון של אברהם אבינו, שהיה בפרט אחד, וזה הפרט היה אצלו היותר גדול ואהוב אצלו, גדול יותר מניסיונו של יצחק, ועל נזכר הניסיון העיקר על אברהם”].

[17] ובלשונו: “והנה, מה דאנחנו מזכירים זכות אבות בתפילה, ולכאורה מה יועיל מעשה אבות להבן, והלא אמרו, לא הציל אברהם את ישמעאל? ורק משום דגם לנו נשאר קצת ממעשיהם הטובים בירושה מהמידות הטובות שלהם, וכמו שאומרים בתפילה ‘מה יפה ירושתנו’, ועל כן ראוי שיזכור לנו זכותם. והרי אצלנו נשאר בירושה חלק גדול מהניסיון של יצחק, יותר ממה שנשאר לנו מהניסיון של אברהם, ועל כן אנחנו מבקשים שיזכור לנו עקידת יצחק, כי מעשיו הטובים הוריש גם לנו קצת”.

[18] ועיין בספר “נתיבות דעת” על התורה, מהרב שמואל דוד הכהן גרוס (תשע”ה), שליקט את ההסברים שנאמרו בתשובה לשאלה זו.

[19] יוער שבדרך הפשט הפשוט, הקושיה מעיקרה (מה היה הניסיון של אברהם, אחרי שקיבל ציווי מפורש ולא הייתה לו כביכול בחירה) אולי אינה חזקה כל כך. עינינו הרואות, שלכל אדם בכל מצב יש פיתוי ובחירה לנהוג אחרת ממה שהוא יודע בבירור שצריך לעשות. אין סוף לשלל התירוצים שאדם רגיל לתת לעצמו על מנת לחיות כפי שהוא רוצה לחיות.

[20] סיפור זה מובא גם ב”אוצר חיים” על בראשית, אך שם הסיפור הוא על ר’ חיים מוולוז’ין.

[21] וממשיך המחבר: “וכבר דרשו חכמי החסידות, וישב אברהם אל נעריו, אל תקרי נעריו, אלא נעוריו, שחזר להיות מתחיל בעבודת ה’ כנער, שלא טעם טעם עבודה מימיו, וכעניין שאמר דוד, ה’ לא גבה לבי ולא רמו עיני וגו'”.

[22]  המשנה במסכת תענית דף טו ע”א היא המקור לנוסח “מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה” וכו’; שם מבואר שכך היו אומרים בתעניות.

[23]בלשון הקרן אורה: “מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה, כי שם הבטיח לו ה’ להרבות זרעו לעד, הוא יענה גם היום ויוסף חסדו הגדול עמנו”. יש להעיר שלכאורה, הלשון “מי שענה” עדיין קשה, כי ברכה זו שבירך הקב”ה את אברהם לא ניתנה במענה לתפילה שלו. אך צריך לומר, שהואיל ובפרשת לך לך מצאנו שהיה צר לאברהם על שאין לו זרע (“מה תתן לי, ואנוכי הולך ערירי…”), הרי שברכה זו שבירך הקב”ה את אברהם בהר המוריה מהווה מענה לתקוותו ותפילתו, וזהו “מי שענה לאברהם”. ועוד יש לומר (עיין בספר אור אברהם), שהלשון “ענה” תיתכן גם בלא תפילה מקדימה מפורשת, אלא על עצם כמיהת הלב, כמו בפסוק “טרם יקראו ואני אענה”.

[24] כמובא ברש”י כב, יב – “אמר רבי אבא, אמר לו אברהם, אפרש לפניך את שיחתי, אתמול אמרת לי ‘כי ביצחק יקרא לך זרע’, וחזרת ואמרת ‘קח נא את בנך’, עכשיו אתה אומר לי ‘אל תשלח ידך אל הנער’, אמר לו הקב”ה… לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו”.

image_printהדפסה - print
Print Friendly, PDF & Email

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.

אהבתם? שתפו!

שיתוף ב facebook
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin

רוצים לקבל עדכונים שוטפים על לימוד חדש?

הירשמו עכשיו לרשימת התפוצה שלנו!