דברי תורה לפרשת וילך, לעשרת ימי תשובה וליום כיפור

וילך משה, וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל (לא, א)

זוהי הפעם היחידה בתורה, שאנו מוצאים שמשה "הולך" אל העם ("וילך משה") ולא אוסף את העם אליו.

ומבאר זאת רש"ר הירש כך: עד עתה, דיבר משה לעם בשם ה' ובשליחותו, ועל כן הקהיל אותם אליו; אך בפסוקים אלה, כשהדברים הם בעיקר דברי פרידה הנוגעים למשה ולצרכי השעה ("בן מאה ועשרים שנה אנוכי היום וכו'"), משה בענוותנותו הולך בפשטות אל העם כשווה אליו, ולא מקהיל אותו אליו.

ובלשונו: "בהודעת הברכות והקללות ובדברים שלאחריהן, כבר סיים משה את כל הדברים שהיה עליו לומר לעם בשם ה'. בכך כבר השלים את שליחותו, והרי הוא מתפנה עתה לצרכי השעה, לדברים שעדיין היו מוטלים עליו לפני מותו ובקשר עם מותו… משום כך לא הקהיל את העם אליו, כדרך שנהג כל אימת שאמר לו דברים בשם ה', אלא 'וילך': הוא הלך אל העם כדי להיפרד ממנו באותה פשטות, המאפיינת את האיש העניו מכל אדם".

הקהֵל את העם, האנשים והנשים והטף (לא, יב)

כאן מורה התורה על קיום המצווה המכונה "מצוות הקהֵל", ותוכן המצווה הוא כך: בכל שבע שנים, בחג הסוכות, יש להיקהל ולשמוע את התורה. ומדגישה התורה, שהכול צריכים להיקהל לשם כך – "האנשים, הנשים והטף".

רש"י על הפסוק מביא את שאלת חז"ל הידועה (מס' חגיגה דף ג), "והטף למה באו"? כלומר, הטף אינם מבינים דבר, ומדוע חובה להביאם? [ועיין למטה בהערה 4 ביתר הסבר] ומתרצת הגמרא כך: "והטף – למה באו? לתת שכר למביאיהם"[1]. כלומר, התורה ציוותה להביא את הטף כדי לתת על כך שכר להורים, הטורחים ומביאים את הטף.

ודברים אלה של הגמ' טעונים הסבר; אם אכן אין תועלת לטף (כפי שברור משאלת הגמרא, "והטף למה באו"), מהו התירוץ "כדי ליתן שכר למביאיהם"; וכי כוונת הגמ' לומר, שהצטווינו לעשות דבר שאין בו תועלת, רק כדי "ליתן שכר למביאיהם"?!

ואכן, כבר התקשו רבים בהבנת דברי הגמרא הללו, וכפי שכותב הכלי יקר כאן, "וזה דוחק גדול, כי זה דומה כאילו ציווה שיישאו עליהם משא מעצים ואבנים לבית ה' כדי ליתן שכר למביאיהם" [ועיין בביאורו של הכלי יקר ויישובו לשאלה זו].

ונראה ליישב כך:  ראשית, יש להבין מה בכלל עניינה של מצוות "הקהל"; מה עומד מאחורי הציווי להיקהל כל כמה שנים ולשמוע את התורה. על כך עונה בעל ספר החינוך, שתכלית המצווה היא האדרת כבוד התורה; כי על ידי המעמד הגדול, שבו מתקבץ כל העם כולו אך ורק כדי לשמוע דברי תורה, מתרבה כבוד התורה, עולה ערכה ומתגברת המודעות לחשיבותה (עיין לשונו בהערה)[2].

ולפי זה, מהלך הגמ' מתבאר היטב: תמיהת הגמ' הייתה, שטעם זה לכאורה שייך דווקא כשמדובר באנשים ונשים בוגרים, שהם בני הבנה, וכך נוצרים בלבם הרשמים האמורים, אך כשמדובר בתינוקות שאינם מבינים דבר, לשם מה להביאם[3]? ועל כך מתרצת הגמ', "ליתן שכר למביאיהם", כלומר גם אם לילדים עצמם אין תועלת כי אינם מבינים, מכל מקום יש תועלת לאנשים ולנשים מהבאתם, כי ככל שההתקבצות גדולה יותר, עד כדי כך שאיש לא נעדר ואפילו קטנים, כך המעמד הגדול מותיר את רישומו אצל כל הנוכחים, ומתקיימת יותר התכלית שאותה מדגיש ספר החינוך (גודל מעמד ההתקבצות וכו').

[ועוד אפשר לבאר את מהלך הגמ' באופן מעט אחר: שאלת הגמ' הייתה, שאם התכלית היא שיתנו לבם לדברי התורה ולגודל המעמד (כדברי ספר החינוך הנ"ל), הרי נתינת לב זו מתאפשרת יותר כאשר ניתן להתרכז בדברים ובמשמעותם, והילדים הרי רק מפריעים לריכוז ומסיחים את הדעת, ואם כן לשם מה להביא את הילדים? עונה הגמ', "ליתן שכר למביאיהם", כלומר נכון שהציבור בכללותו אולי מתרכז מעט פחות בדברים ע"י הבאת הילדים, אך מכל מקום מבחינת ההורים המביאים את הילדים, התכלית שעליה מדבר ספר החינוך מתקיימת ביתר שאת, כי ההתעסקות והטרחה של ההורים להכין את הקטנים ולהביאם וכו', באופן שכל המשפחה עולה לירושלים, כל אלה חוקקים בהורים את גודל המעמד ומייקרים את התורה בעיניהם כפי שכותב החינוך. וזהו "ליתן שכר למביאיהם"][4].

ומצאוהו רעות רבות וצרות, ואמר ביום ההוא, הלוא על כי אין אלוקי בקרבי מצאוני הרעות האלה; ואנוכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא, על כל הרעה אשר עשה, כי פנה אל אלוקים אחרים (לא, יז-יח)

המפרשים תמהו על הפסוקים הללו: הנה, סוף סוף מתעוררים אצל בני ישראל הרהורי תשובה, ומשכילים להבין שצרותיהם נובעות מזניחתם את הקב"ה (כתיאור הפסוק, "ואמר ביום ההוא, הלוא על כי אין אלוקי בקרבי מצאוני הרעות האלה"), ודווקא כאן ממשיך הכתוב ואומר "ואנוכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא"?! כיצד זה שתשובתם אינה מועילה?

יש מספר הסברים בראשונים ליישב קושיה זו. כך, למשל, רבי עובדיה ספורנו בפירושו לפסוק, מסביר (כנראה על רקע הקושיה האמורה), שהמילים "הלוא על כי אין אלוקי בקרבי מצאוני הרעות האלה", אינן באות לבטא חזרה בתשובה, אלא להיפך: בני ישראל טוענים, מאחר שהקב"ה הגלה אותנו וסילק שכינתו מאתנו, לכן תוקפות אותנו צרות ואין טעם להתפלל או לחזור בתשובה, שהרי "אין אלוקי בקרבי". זוהי טענתם של ישראל, ועל כך עונה להם הכתוב, שאין זה כך, אלא "ואנוכי הסתר אסתיר פני… על כל הרעה אשר עשה, כי פנה אל אלוהים אחרים" – הסתר הפנים נובע ממעשיהם הרעים, ומכך שהם פונים לאלוהים אחרים.

ה"שם משמואל" בפירושו לפסוק מביא את השאלה ("והקשו הראשונים, שאחר הוידוי שאמרו 'על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה' למה עוד יסתיר פניו מהם?") ומיישב בשם אביו כך:

"וכבוד קדושת אבי אדומו"ר זצללה"ה תירץ, כי הם לא עשו תשובה אלא על גוף העבירה שגרמה לסילוק שכינה, אבל לא על תחילת החטא שהביא לידי עבירה, כי עבירה קלה מביאה לעבירה חמורה. וזה 'כי פנה אל אלהים אחרים'; כי הפינוי אל אלהים אחרים איננו עדיין עבודה, כמו שפירש"י בפסוק (ויקרא יט, ד) 'אל תפנו אל האלילים', שאם אתה פונה אחריהם סופך לעשותן אלוהות, ומכלל שכשפונה עוד איננו עובד ע"ז. ועל זה עוד לא עשו תשובה, עד כאן תורף דבריו".

וביאור הדברים כך הוא: חזרה בתשובה אמיתית, צריכה להיות על השורש שהביא לחטא, ולא רק על החטא עצמו (שהוא התוצאה). בני ישראל, בפסוקים המתוארים כאן, מביעים חרטה רק על התוצאה החמורה הסופית, "אין אלוקי בקרבי", אך אינם עושים תשובה ואינם נותנים דעתם לשורש שהביא לכך- עצם הפנייה הראשונית אל אלילים: פנייה זו, כשהיא בפני עצמה, עדיין אינה חמורה כל כך, כי בכך אדם עדיין אינו הופך את האליל לאלוהות ממש. אולם, זהו השורש, ולאחר שאדם התחיל בכך, הוא נגרר להפוך את האליל לאלוהות וזונח את הקב"ה (כדברי רש"י בויקרא יט, ד – "שאם אתה פונה אליהם, סופך לעשותן אלוהות"). וזהו שאומר כאן הכתוב – חרטת עם ישראל היא חרטה חסרה: הם מתחרטים על כך ש"אין אלוקי בקרבי", אך אינם עושים תשובה ותיקון על שורש החטא – "על כל הרעה אשר עשה, כי פנה אל אלוהים אחרים".

ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל, שימה בפיהם (לא, יט)

לפי הפשט הפשוט, "השירה הזאת" היא שירת האזינו כמו שביאר רש"י. אך חז"ל (נדרים ל"ח, סנהדרין כ"א) פירשו שכוונת הפסוק היא לתורה כולה[5], המכונה כאן "שירה".

ויש להבין, מדוע התורה מושווה ומומשלת ל"שירה"? מהו הדמיון בין תורה לשירה?

בעל ערוך השולחן, בהקדמה לספרו, מבאר כך: כשם שתפארתו של שיר היא כשצלילים וקולות שונים משלימים ומשתלבים זה בזה, כך תפארתה של תורה ושלמותה היא הדעות השונות והמחלוקות הנולדות כתוצאה מהעיון, שכולן דברי אלוקים חיים ומכולן נוצרת היצירה השלמה. ובלשונו –

"וכל מחלוקת התנאים והאמוראים, והגאונים והפוסקים באמת, למבין דבר לאשורו, דברי אלוקים חיים המה, ולכולם יש פנים בהלכה, ואדרבה, זאת היא תפארת תורתנו הקדושה והטהורה. וכל התורה כולה נקראת שירה. ותפארת השיר היא כשהקולות משונים זה מזה, וזהו עיקר הנעימות, ומי שמשוטט בים התלמוד, יראה נעימות משונות בכל הקולות המשונות זה מזה".

הנצי"ב, בהקדמתו לחיבורו העמק דבר על התורה (הקדמה המכונה "קדמת העמק") מבאר את ההשוואה לשירה כך: שירה נבדלת מטקסטים אחרים (כגון סיפור וכיוצא בזה), בכך שכדי לרדת לעומקה לא ניתן לפרשה רק כפשוטה, וכדי להבינה בשלמותה יש תמיד צורך בניתוחים, תוספות ופרשנויות; וכך גם התורה שבכתב, אינה מתפרשת כפשוטה אלא על ידי פרשנות וניתוח לעומק, לרבות על דרך דרש:

"דבשיר אין העניין מבואר יפה כמו בספור פרזי, וצריך לעשות הערות מן הצד — דזה החרוז כוון לזה הסיפור, וזה החרוז כוון לזה — ולא מיקרי דרוש, אלא כך הוא טבע השיר, אפילו של הדיוט… כך הוא טבע כל התורה, שאין הסיפור שבה מבואר יפה, אלא יש לעשות לו הערות ופירושים לדקדוקי הלשון, ולא נקרא דרוש, אלא כך הוא פשט המקרא" [ועיין שם לעוד הסבר אחר].

הסבר ידוע נוסף הוא, ש"שירה" שונה מטקסט רגיל בכך שהיא נוגעת בכל אדם באופן שונה, ובדומה לכך גם ביחס לתורה, כפי שכותב הרב קוק באורות התורה, ב, א: "ובוודאי אינו דומה האור המתחדש מצד חיבור התורה לנפש זו לאור הנולד מהתחברותה לנפש אחרת, ואם כן הוא מגדיל התורה ממש בלימודו…".

הסבר נוסף להשוואת התורה לשירה, כותב הגאון הרב יצחק זילברשטיין שליט"א (בשם חמיו הרה"ג אלישיב זצ"ל):

"וביאר מורי חמי, מרן הגאון רבי יוסף שלום אלישיב זצוק"ל, שאם למשל יזדמן לעיר מומחה גדול בעל שם עולמי, ויתפרסם שעומד להעביר הרצאה בפילוסופיה או ברפואה וכדומה, הלא מובן הדבר, שרק בני אדם שיש להם יד בחכמות הללו, הם אלו שיבואו לשמוע את דבריו, אבל המון העם שאינם בקיאים באותה חכמה, אין להם שום עניין באותן הרצאות, אפילו יהיה המרצה גאון עצום.

אבל לא כך יהיה אם יבוא לעיר נגן גאוני או חזן מוכשר בעל שם עולמי, שאז בוודאי שיבואו הכול לשמוע את הניגונים ואת השירה העריבה. גם אלו היודעים בעצמם שלא יגיעו לעומק חכמת הנגינה והשירה, בכל זאת, כל אחד לפי מדת הבנתו ישיג סיפוק בנפשו, עונג ונחת, מהשירה והזמרה של המנגן או החזן.

כעת נבין מדוע התורה מכונה בפסוק 'שירה'; כי תכלית מצוות כתיבת התורה היא 'ולמדה את בני ישראל, שימה בפיהם'; אם אתה מעוניין למסור את התורה לבני ישראל, 'שימה בפיהם', עליך לדאוג שיקלטו את דברי התורה הזאת. וכאשר נמסור את התורה במתיקות, כפרשה של 'שירה', באופן שירגישו הלומדים במוחש כי 'פקודי ה' ישרים משמחי לב… נחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש'!

'כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל' – כתבו את התורה שתהא כשירה, שכל אחד ירגיש בה טעם ועונג".

[כלומר, הציווי עלינו הוא להביא את התורה למעמד של "שירה", באופן שתדבר אל כל אחד ואחד, כשירה, ולא למצב שבו היא מנותקת מחלקים מסוימים בעם ושייכת רק לחלקים אחרים. וזהו "שימה בפיהם", שכל אחד יוכל להרגיש את טעמה של התורה].

***

ואבי ז"ל נהג לומר, שבשירה (בין אם במוזיקה ובין בכתיבה וכד'), מצד אחד אדם צריך להביא את ייחודיותו שלו, משהו בנשמתו שאין לאדם אחר, אך מצד שני יש כללים, או תווים, בסיסיים שמשותפים לכולם, ואדם שיביא רק את ייחודיותו אך לא ישמור על התווים והכללים הרגילים, לא יישמע הדבר כשירה אלא כצרימה או זיוף מתמשך. ומצד שני אדם שרק "ישמור על התווים", גם לכך אין ערך רב אם לא יביא לביטוי את עצמיותו. נמצא, שנדרש לשלב בין הכללים והתווים הבסיסיים  והמשותפים, לבין הייחודיות וה"נשמה היתרה" של השר עצמו. וכך גם בתורה, לכל אדם יש חלק ייחודי משלו, ועל כך מתפללים "ותן חלקנו בתורתך", אך יש כללים בסיסיים (תרי"ג מצוות, מידות שהתורה נדרשת בהן וכדומה) שלא ניתן לחרוג מהם, והשילוב ביניהם יוצר את התורה השלמה [וכבר הארכנו בכך בפרשת שלח, שם מסביר הנצי"ב את היחס בין הציווי "ולא תתורו אחרי לבבכם" לבין דברי שלמה המלך "והלך בדרכי לבך" על דרך זו, ועוד מקורות שהובאו שם בעניין].

ועתה כתבו לכם (שם)

כאמור בתחילת ההערה הקודמת, הגמרא מפרשת פסוק זה כמצווה על כל אדם לכתוב ספר תורה (או לפחות למנות שליח שיכתוב עבורו). ועיין בספר החינוך, מצווה תריג, בטעם מצווה זו.

כותב על כך החיי אדם בכלל ל"א סעיף נ':

"יש אומרים שבזמן הזה, המצוות עשה הוא לקנות מקרא, משנה, גמרא ופוסקים, והם קודמים לכתיבת ספר תורה, דדווקא בימיהם, שהיו לומדים בעל פה (-כלומר ללא ספרי עזר) מתוך הספר תורה, אבל בזמנינו יותר טוב ללמוד בספרים הנדפסים.

ויש אומרים דעל כל פנים איכא גם כן מצוות עשה שיכתוב לו ג"כ ספר תורה.

וירא שמים, ייצא ידי כולם, אם ידו משגת. ואם אין ידו משגת, ויבוא על ידי זה לידי ביטול תורה, שאין לו ספרי גמרא ופוסקים, נראה לי דלכולי עלמא הם קודמים לספר תורה, דבוודאי תלמוד תורה חשוב יותר מכתיבת ספרי תורה, שהרי מוכרין תורה ללמוד תורה".

ועוד הוא מוסיף- "ונראה לי דהספקת לומדי תורה (=תמיכה בלומדי תורה) קודם לכתיבת ספר תורה, ודלא כההמון, שחושבים שבכתיבת ספר תורה המצווה שאין למעלה ממנה, ובזה לבד קונים העולם הבא, ואינם נותנים להספקת לומדי תורה כלל, והם בחושך ילכו. ומכל שכן שמפזרים בשעת נתינת הס"ת לבית הכנסת בסעודות וריבוי נרות והוצאות מרובות, ואילו ישמעו לדברי חכמים, בוודאי יותר טוב לפזר לעניים הלומדים".

***

דברי תורה לעשרת ימי תשובה ויום הכיפורים

האם אפשרות התשובה היא ממידת הרחמים או מצד הדין

ידועים דברי המסילת ישרים בפרק ד, הכותב שמצד הדין תשובה לא הייתה צריכה להועיל, כי מעשה העבירה כבר נעשה, והאפשרות לעשות תשובה היא רק מצד מידת רחמיו וחסדו של הקב"ה. ומקשה על כך ר' אלחנן וסרמן [נמצא בסוף "קובץ הערות", בחלק "דוגמאות לביאורי אגדות על דרך הפשט", סימן ג], הרי את האפשרות לעקור את העבר על ידי חרטה, מצאנו גם בכיוון ההפוך, דהיינו – אדם שקיים מצוות, ולבסוף התחרט על המצוות שעשה, מאבד את זכויותיו [כמבואר במס' קידושין דף מ ע"א, שאפילו אדם שקיים מצוות כל ימיו, ובסוף ימיו "תוהה על הראשונות" (מתחרט על מה שקיים) מאבד את זכויותיו]. ומכאן לכאורה ראיה, שהאפשרות "לשכתב את העבר" פועלת גם לשלילה, ואם כן מוכח שאין זה מצד מידת חסד מיוחדת אלא מצד הדין; ואם כן, כיצד כותב המסילת ישרים שאפשרות התשובה היא מצד מידת החסד בלבד? [עיין הלשון בהערה][6]

[ובמילים אחרות, מדוע כותב המסילת ישרים שאפשרות התשובה אינה מצד הדין? הרי אם מצאנו שניתן להתחרט על המצוות ולאבד זכויות כתוצאה מכך, נמצא שאפשרות שינוי העבר אינה מצד מדת רחמים אלא מעיקר הדין, ומדוע האפשרות ההפוכה, להתחרט על עבירות ולעשות תשובה, היא חידוש מיוחד שלא היה מתאפשר אלמלא מידת הרחמים?].

וממשיך ר' אלחנן וסרמן וכותב שהביא את הדברים לפני החפץ חיים, והחפץ חיים השיב לו כך: מצאנו שיש תשובה מאהבה ותשובה מיראה. והנה, בתשובה מיראה, אין מדובר בחרטה מלאה ושלמה מצד הבנת הרוע שבמעשה, אלא יותר מיראת הקב"ה ופחד העונש וכדומה. והחידוש הגדול שבתשובה, הוא שהקב"ה מקבל גם תשובה כזו, וזהו ממידת הרחמים (ואילו מה שמצאנו לכיוון השלילה, שאדם מאבד שכרו כש"תוהה על הראשונות" ומתחרט על קיום המצוות, הרי מצב כזה מקביל יותר לתשובה מאהבה, אך ההיפך ח"ו). ויתרה מכך מוסיף החפץ חיים, שגם בתשובה מאהבה יש עדיין חידוש שהוא רק מצד מידת הרחמים, שהרי אמרו חז"ל שהשב מאהבה, לא רק שנמחלים עוונותיו, אלא שהופכים לו לזכויות, וזהו בוודאי חידוש רק מצד מידת הרחמים (כי בפן השלילי, של "תוהה על הראשונות" ומתחרט על המצוות, מצאנו שמאבד שכרו, אך לא שהמצוות נהפכות לו לעבירות). אך ר' אלחנן וסרמן עצמו מקשה על תירוץ זה [7] (כי לא משמע כך מלשון המסילת ישרים), ומתרץ באופן אחר:

כשאדם עובר עבירה, רעתו כפולה: יש את עצם המרידה בקב"ה, שציווה לא לעשות והאדם עשה בכל זאת, ויש את הרעה הנולדת מעצם המעשה (כי כל עבירה יוצרת תוצאה שלילית, שבגללה ציווה הקב"ה להימנע מהמעשה). והנה, מה שהתשובה מועילה למחוק את המרידה בקב"ה, זה אינו בהכרח ממידת הרחמים, אך עיקר מידת הרחמים היא בכך שהתשובה יכולה גם למחוק את העבר ובכלל זה גם למחוק את התוצאות השליליות של המעשה בעולם [לעומת זאת, בכיוון השלילי, כשאדם עושה מצוות ובדיעבד מתחרט, אין הדבר מבטל את התוצאות החיוביות שנוצרו בעולם כתוצאה מהמצוות שקיים, אלא רק מאבד את שכרו על מה ששמע לקב"ה וקיים את המצווה] [8].

***

ולפי יסוד זה ממשיך המחבר ומיישב שאלה ידועה: במסכת בבא קמא דף טז ע"ב מסופר שירמיהו התפלל על אנשי ענתות [שהיו רשעים ורדפו את ירמיהו ורצו להרגו, כמפורש בירמיהו פרק יח], שאפילו בשעה שנותנים צדקה, יכשיל אותם הקב"ה שיזדמנו להם רמאים שאינם מהוגנים (שרק מציגים עצמם כעניים), וכך לא יהיה לאנשי ענתות שכר צדקה. ולכאורה קשה, איך יאבדו שכרם, הרי ידוע שאדם שהתכוון לקיים מצווה, גם אם לבסוף נאנס ולא עשה את המצווה, יש לו שכר על עצם כוונתו, ואיך יאבדו שכרם גם אם יבואו עניים שאינם מהוגנים? אלא התשובה היא כך: כאמור, בכל מצווה, יש שני דברים – האחד, עצם התמסרותו של אדם לקיים את רצון הקב"ה, והשני, התוצאה החיובית של המעשה עצמו. והנה, אצל כל אדם, גם אם לבסוף לא התקיימה התוצאה החיובית מסיבה כלשהי (נאנס וכו'), יש בידו השכר על עצם הרצון וכוונתו לקיים את רצון ה', ולכן נאמר שגם אם נאנס ולא עשאה יש לו שכר. אך אצל אנשי ענתות, שהיו כה רשעים, בוודאי אין כוונתם למצווה אלא להתפאר ולהתגאות וכדומה, וכל מה שיכול להיות בידם שכר הוא מלכתחילה רק על התוצאה החיובית, שכלכלו עני נצרך, ולכן אם יזדמנו להם עניים שאינם מהוגנים, יאבדו גם תוצאה חיובית זו.

במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים

מעלתו של מי גבוהה יותר – של בעל תשובה, או של מי שהיה צדיק מלכתחילה?

בגמרא במסכת ברכות דף לד ע"ב נחלקו בדבר זה רבי אבהו ורבי יוחנן: דעת רבי אבהו, ש"במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים", כלומר, מעלתו של בעל תשובה גדולה יותר ממעלתו של "צדיק" (מי שהיה צדיק מלכתחילה). ואילו לדעת רבי יוחנן, מעלת ה"צדיק" (שהיה צדיק מלכתחילה) גבוהה יותר.

והנה, הרמב"ם בהלכות תשובה, פרק ז הלכה ד, פוסק כרבי אבהו, שמעלת בעלי תשובה גבוהה יותר, וזו לשונו:

"ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה. אין הדבר כן אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם. ולא עוד אלא ששכרו הרבה, שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו. אמרו חכמים, מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו. כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם".

וכבר תמהו אחרונים על הרמב"ם, מדוע פסק כרבי אבהו נגד רבי יוחנן? הרי הגמרא לא הכריעה במחלוקת, ולפי כללי הפסיקה הרגילים, הלכה כרבי יוחנן.

הגאון "הרוגוצ'ובר" בחיבורו צפנת פענח, מיישב שהרמב"ם הסתמך על סוגיה אחרת, שממנה יש ללמוד שדעתה כרבי אבהו. ומהי אותה סוגיה?

יש גמרא ידועה במסכת קידושין דף מט ע"ב, שם דנה הגמ' מה הדין באדם שמקדש אשה "על מנת שאני צדיק" (כלומר, את מקודשת בתנאי שאני עונה להגדרה של "צדיק") [ויש גורסים "על מנת שאני צדיק גמור"], ואילו בפועל, במציאות, ידוע שאותו אדם הוא רשע גמור; האם האשה מקודשת? בתשובה לכך נפסק בגמרא, שהאשה מקודשת מספק, ועל אף שידוע שהוא רשע גמור, מכל מקום אנו מסופקים "שמא הרהר תשובה בדעתו" [כלומר, גם אם ידוע שהוא רשע, אך כשאמר לה "על מנת שאני צדיק", שמא הרהר תשובה וממילא הוא עונה להגדרת צדיק(!!].

מכאן, אומר הרוגוצ'בר, יש להוכיח שאין הלכה כרבי יוחנן (הסובר שמעלת צדיקים גדולה ממעלת בעלי תשובה), שהרי אם הייתה ההלכה כרבי יוחנן, מה יועיל אפילו אם "הרהר תשובה בלבו", הרי גם אז, לכל היותר הוא "בעל תשובה", ואינו מגיע למעלת "צדיק"! [כי לדעת ר' יוחנן, מעלת צדיק גדולה יותר]. אלא על כרחך שניתן לדייק מהגמרא, שמעלת צדיק אינה גדולה ממעלת בעל תשובה, ולפי זה פסק הרמב"ם בניגוד לדעת רבי יוחנן..

"וכותב וחותם, וסופר ומונה"

בנוסח "ונתנה תוקף" שאומרים בימים נוראים, אנו אומרים "וכותב וחותם, וסופר ומונה".

מה פשר הכפילות "וסופר ומונה", הרי לכאורה אין שום הבדל בין "לספור" לבין "למנות"?

וראיתי מיישבים כך: "לספור" פירושו ספירה ראשונית, כדי לדעת כמה יש; ואילו "למנות", זוהי ספירה כדי לוודא מניין קודם, האם השתנה או עומד בעינו. ולמשל, הרועה "סופר" בבוקר כמה כבשים יש בעדר, ולאחר מכן בערב "מונה" האם כולן נמצאות, או שמא חלקן הלכו לאיבוד וכו'.

ולכן, הפועל "סופר" מתאים לראש השנה, שם יש "ספירה" של הזכויות והחובות בשנה שחלפה, ואילו הפועל "מונה" מתאים ליום כיפור, שהרי הספירה הראשונה כבר נעשתה בראש השנה, רק שביום כיפור, בתום עשרת ימי תשובה, נבדק האם המצב עדיין בעינו או שמא נעשתה תשובה וכו'.

ובהתאם לכך, המילים "סופר ומונה" באות לאחר "וכותב וחותם", כדי לבאר שה"כותב וחותם" נעשה על ידי "סופר ומונה": בראש השנה הקב"ה כותב, וביום כיפור חותם; ולאחר מכן מסביר בעל הפיוט, שהכתיבה בראש השנה היא לאחר שהקב"ה "סופר" (ספירה ראשונית) והחתימה ביום כיפור היא לאחר שהקב"ה "מונה", כלומר, לאחר שבתום עשרת ימי תשובה נבדק האם המצב עדיין בעינו.

אל תשליכנו לעת זקנה

לקראת סוף הסליחות, נוהגים לומר נוסח “שמע קולנו”, שהוא ליקוט פסוקים ממקומות שונים (שמע קולנו, ה’ אלוקינו, חוס ורחם עלינו, וקבל ברחמים וברצון את תפילתנו; השיבנו ה’ אליך ונשובה, חדש ימינו כקדם; אמרינו האזינה ה’, בינה הגיגנו… אל תשליכנו מלפניך, ורוח קדשך אל תיקח ממנו. אל תשליכנו לעת זקנה, ככלות כוחנו אל תעזבנו… וכו'”);

והנה, אחד הפסוקים הוא “אל תשליכנו לעת זקנה, ככלות כוחנו אל תעזבנו” (מבוסס על פסוק בתהלים עא, שם הנוסח הוא בלשון יחיד, “אל תשליכני לעת זקנה, ככלות כוחי אל תעזבני”). ולכאורה, שילוב פסוק זה באמירת סליחות צריך הסבר, שהרי מה עניינו לסליחות? כלומר, בניגוד לכל הפסוקים האחרים, שבהם מבקשים מהקב”ה שיקבל את תפילתנו ויחזירנו בתשובה וכו’, בפסוק זה אין שום דבר שקשור לתפילה או לתשובה, אלא בקשה שכאשר נגיע לעת זקנה, הקב”ה לא יעזבנו, וזוהי כמובן תפילה נחוצה ויקרה מאוד, אך מה הקשר שלה לעניין הסליחות?!

אחת התשובות על כך עולה כשמעיינים בפירוש רש”י על הפסוק עצמו (בתהלים עא). רש”י שם מפרש “לעת זקנה – זקנה בחטאים, כלומר, שחטאתי הרבה“. כלומר, לפי רש”י, ה”זקנה” שהפסוק מתייחס אליה היא שקיעה בחטאים לאורך זמן. ולפי זה מובן היטב הקשר לסליחות – אנו מבקשים מהקב”ה, שגם כשאנו במצב של “זקנה בחטאים”, כלשון רש”י, לא יעזבנו הקב”ה.

ועל מנת לחדד מעט את ההבנה בדברי רש”י אלה (שהרי הם טעונים ביאור – מה הכוונה “זיקנה בחטאים”? כלומר, היכן בכלל רמוז בפסוק עניין החטא, וכיצד המילים “לעת זקנה” מרמזות בכלל על חטא?), נראה להוסיף בביאור דבריו, שהמושגים “צעירות” ו”זקנה” אינם בהכרח רק עניין של גיל, אלא משמשים גם לתיאור מצב האדם: אדם במצב “צעיר” הוא אדם מלא מרץ, שמחפש להתחדש, להשתפר ולמצוא את ייעודו. אדם במצב “זקן” הוא אדם שכבר שקע בהרגלים רגעים ונכנע להם, קשה לו להשתנות ואין בו עוד את המרץ להשתפר ולהתחדש. זוהי “זיקנה בחטאים”, ואנו מבקשים מהקב”ה, שגם כאשר אנו במצב כזה חלילה, שלא ישליכנו.

אח”כ הראוני פירוש אחר לפסוק, מאת הבעל שם טוב, וזו לשונו (ב”שפתי צדיקים” סוף פרשת פקודי) :

“אלא הכוונה, דלפעמים יתלהב האדם לאיזה עובדא הן לתורה הן לתפילה, אבל אינו מתיישן אצלו (=אינו מחזיק מעמד עצלו לאורך זמן) זה ההתלהבות והחשק, רק תיכף ומיד יפול מהחשק, ודומה לו כאילו הזקין זה המצוה, על דרך שאמרו (טור אורח חיים סימן ס”א) ‘כפרוטגמא ישנה’. לזה אמר אל תשליכני מההתלהבות, להיות בעיני כזקנה וכפרוטגמא ישנה, אלא שיהיה אצלי כפרוטגמא חדשה”.

כלומר, לפי הסבר זה, כוונת הפסוק היא כך: אנו מבקשים מהקב”ה, שלא ישליך אותנו לידי אותו מצב שנקרא “עת זקנה”. זהו מצב נפשי, שבו אדם כבר מקיים מצוות ללא חשק, מתוך שגרה ושחיקה ובהעדר התלהבות. ואנו מבקשים מהקב”ה, שלא ישליך אותנו לידי מצב זה, אלא תמיד נהיה במצב של התלהבות, ויהיו דברי התורה בכל עת בעינינו כחדשים.

מצוות תשובה ו"לאו הניתק לעשה"

ישנה שאלה ידועה ששואל החיד"א:

הנה, הכלל הוא, שעל אף שעל איסור לאו (איסור "לא תעשה") יש עונש מלקות, יש לכלל זה יוצא מן הכלל, והוא, שאין לוקים כאשר האיסור הוא "לאו הניתק לעשה"; כלומר, כל איסור "לא תעשה" שהתורה נותנת לו תיקון על ידי מצוות עשה, אין לוקים עליו. ולמשל, אין לוקים על לאו של גזל, כי יש מצוות עשה "והשיב את הגזלה אשר גזל".

ושואל החיד"א, לפי המפרשים הסוברים שעשיית תשובה נחשבת למצוות עשה (כמו למשל הרמב"ן בפירושו לפסוק בפרשת ניצבים, ל, יא, אשר מפרש ש"כי המצווה הזאת" פירושו מצוות התשובה; וכן יש מדייקים כך מהרמב"ם, הכותב בכותרת להלכות תשובה- "מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתוודה"), אם כן נמצא שכל לא תעשה שבתורה הוא לאו הניתק לעשה, שהרי בעקבות כל איסור לא תעשה, יש מצוות עשה של עשיית תשובה, שהיא התיקון.

נאמרו על כך מספר תשובות, ואביא כאן תשובה יפה ויסודית שראיתי בשם הרבי צבי יהודה קוק זצ"ל: "לאו הניתק לעשה" נאמר רק במצבים שבהם מצוות העשה נולדה כתוצאה ישירה של האיסור, ובאה כתיקון לו (למשל, מצוות העשה להשיב את הגזלה, נולדת על רקע קיומו של איסור גזילה, ואין לה מקום אלמלא הגזלה, ולכן הגזלה היא "לאו הניתק לעשה"). אך לגבי מצוות תשובה, טעות היא לחשוב שמצווה זו מצומצמת כ"תיקון איסורים מוגדרים"; מצוות התשובה היא מצווה כללית, רחבה ותמידית, המוטלת על האדם (לאו דווקא לאחר שעבר על איסור) לחתור תמיד ולמקסם את מלוא הפוטנציאל שבו. זוהי המהות של התשובה. ואצטט ממאמרו של הרב מיכאל ימר, ראש ישיבת שעלבים, המביא תשובה זו של הרב קוק:

"עונה הרב צבי יהודה קוק זצ"ל תשובה מדהימה, יסודית.  היא לא באה לענות רק על שאלת החיד"א, היא באה להגדיר לנו מהי מצוות תשובה. טוען הרב קוק, לאו הניתק לעשה – הפשט הוא שלפני הלאו לא היה עשה, ומיד אחרי הלאו נוצר העשה בגלל הלאו. [אך] מצוות תשובה, בהגדרתה ומהותה היא לא למחוק עבירות, זה קטנות ככה להבין את המצווה. מצוות תשובה פירושה תהיה מאה אחוז, תהיה המקסימום שלך, תשאף למיצוי הפוטנציאל הרוחני שלך. ולכן מצוה זו היתה גם לפני שאכלת חזיר, היא לא נוצרה בגלל העבירה. היא לא איזה מצווה דיעבד שברגע שאדם יצר מציאות של עבירה זה מוחק. מצוות תשובה לא רק מוחקת עבירות. מצוות תשובה היא קוראת לאדם, כל הזמן תתקדם, תתפתח, תגיע למקסימום הרוחני שאתה יכול להידבק בריבונו של עולם, תשאף למעלה. לכן כל לאו לא נהפך להיות לאו הניתק לעשה, כי העשה (תשובה) לא נוצר בגלל העבירה, אלא קיים תמיד".

תשובה אחרת שראיתי היא, ש"לאו הניתק לעשה" פירושו, שהעשה מתקן באופן ישיר את האיסור (כמו בדוגמת הגזילה לעיל). לעומת זאת, מצוות תשובה אינה מתקנת את האיסור, אלא מתקנת את האדם (ולמשל, אם אדם אכל מאכל טריפה, התשובה אינה משנה את עצם האכילה, שהרי היא נשארת בעינה; אלא היא משפרת ומנקה את האדם, ולכן אין זה "לאו הניתק לעשה".

[1] לשון הגמ' בחגיגה- "אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן".

[וכתבו התוס' (שם בחגיגה ד"ה כדי ליתן), "ועל זה סמכו להביא קטנים בבית הכנסת". אמנם המשנה ברורה בסימן צ"ח סק"ג כותב, שבגיל קטן ביותר, שבו הילד רק משחק בבית הכנסת, אין להביאו – "בשל"ה קורא תגר על המביאים ילדים לבית הכנסת, והיינו קטנים שעדיין לא הגיעו לחינוך, מטעם כי הילדים משחקים ומרקדים בבית הכנסת ומחללים קדושת בית הכנסת וגם מבלבלים דעת המתפללים, ועוד, גם כי יזקינו, לא יסורו ממנהגם הרע אשר נתחנכו בילדותם להשתגע ולבזות קדושת בית הכנסת. אבל כשהגיעו לחינוך, אדרבה, יביאנו איתו לבית הכנסת וילמדהו אורחות חיים לישב באימה וביראה ולא יניחנו לזוז ממקומו ויזרזהו לענות אמן וקדיש וקדושה"].

[2] לשון ספר החינוך: "ראוי שייקהלו הכול יחד בזמן אחד מן הזמנים לשמוע דבריה (-של התורה), ולהיות הקול יוצא בתוך כל העם… לאמור, מה הקיבוץ הרב הזה שנתקבצנו יחד כולנו, ותהיה התשובה, לשמוע דברי התורה שהיא כל עיקרנו… ויבואו מתוך כך לספר בגודל שבחה והוד ערכה ויכניסו הכול בליבם חשקה, ועם החשק בה ילמדו לדעת את השם… וכעניין שכתוב בזאת המצווה 'ולמען ילמדו ויראו את ה'".

[3]  ועיין במנחת חינוך במצווה תריב, שמביאים אפילו ילד קטן ביותר, שכבר יצא מכלל נפל, ואם כן, שאלת הגמ' מובנת ביותר- לשם מה להביא ילדים בגיל זה, הרי הם אינם מבינים דבר, והסיבה שנתן ספר החינוך אינה שייכת כלל ביחס אליהם.

[4] הערה נוספת בגמ' בחגיגה הנ"ל- לכאורה שאלת הגמ' "טף למה באים", לכאורה תמוהה, שהרי התורה עצמה עונה על כך בפסוק יג- "ובניהם אשר לא ידעו, ישמעו ולמדו ליראה את ה' אלוקיכם", ולכאורה זוהי נתינת טעם להבאת הילדים. האור החיים עומד על כך ומיישב, שהפסוק מתייחס דווקא לילדים שיש להם כבר קצת הבנה, ואילו קושית הגמ' מתייחסת ל"קטני קטנים שאינם מבינים דבר, שגם הם נכללים בכלל הטף". וכך מבואר במהרש"א שם בחגיגה. ועיין ביאור אחר בספורנו ובאברבנאל.

[יש להעיר, שלמעשה התורה אינה מבארת מהו הגיל שממנו צריכים להביא טף, וכפי שמעיר המנחת חינוך במצוה תריב, "לא נתבאר שיעור השנים של טף" ועיין שם במנחת חינוך. וכן ברמב"ן כאן].

[5] ולפי ביאור זה של חז"ל, הציווי "כתבו לכם את השירה הזאת" הוא למעשה ציווי לכתוב ספר תורה, וכדברי הגמ' בסנהדרין כא ע"ב, "אמר רבא, אע"פ שהניחו לו אבותיו לאדם ספר תורה, מצווה לכתוב משלו, שנאמר ועתה כתבו לכם וגו'".

[6] בלשון ר' אלחנן: "כתב במסילת ישרים פ"ד, כי לפי שורת הדין ממש היה ראוי שלא יהיה תיקון לחטא כלל, כי הנה באמת איך יתקן האדם את אשר עיוות, והחטא כבר נעשה? הרי שרצח האדם את חבירו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה? היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות? אמנם מדת הרחמים היא הנותנת וכו' שהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה וכו' עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו, שמצד הדין חרטה אינה עוקרת את המעשה, אלא לפנים משורת הדין. וקשה טובא, מהא דאיתא סוף פרק קמא דקידושין, אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה, איבד את זכיותיו… אמר ריש לקיש, בתוהא על הראשונות, פירש רש"י, מתחרט על כל הטובות שעשה, עכ"ל. ומבואר, דחרטה עוקרת מצוות, וע"כ מצד הדין הוא, וא"כ למה לא תועיל חרטה מצד הדין לעקור עוונות?".

[7] בלשונו: "ושאלתי דבר זה מכבוד קדושת מרן בעל חפץ חיים שליט"א, והשיב מרן, דבתשובה מאהבה, הא דעוונות נעשו לו כזכיות הוא לפנים משורת הדין; ותשובה מיראה, אינה בכלל תוהא על הראשונות, שהרי אינו מתחרט על המעשה עצמה אלא שמתירא מהעונש, ואילו היה העונש נמחל לו לא היה מתחרט כלל על המעשה, עד כאן דבריו. ונמצא לפי דברי רבינו, דהא דתשובה מאהבה עוקרת את החטא הוא מצד הדין, דהא בתשובה מאהבה ודאי הוא תוהא על הראשונות. אלא דמלשון מסלת ישרים לא משמע כן, דהמעשה לא תיעקר מהמציאות ע"י שום חרטה, וא"כ תיקשי דהאיך חרטה עוקרת מצוות?".

[8]  ובלשונו: "… ונראה ביאור זה לפי מה שכתב בעל מסילת ישרים בספרו דרך ה', פרק רביעי… כי בכל מצוה ישנן שני דברים: א. תועלת ותיקון הנעשה מהמצוה, אשר בשביל זה ציוה הקב"ה לעשותה, כי לכל מצוה יש טעם כמ"ש הרמב"ן פ' תצא במצות שילוח הקן… ובשביל זה היה ראוי לעשות המצוות אפילו לא נצטווינו עליהן, ועל כן קיימו האבות את התורה קודם שנצטוו עליה, מפני שהבינו התועלת והתיקון מזה… וכן בעבירה, ישנן שני הענינים הנ"ל, היינו הטעם אשר בשבילו הוזהרנו שלא לעשות המעשה ההיא, ובשביל זה היה ראוי למנוע מלעשות המעשה אפילו בלא אזהרה, ועכשיו שנצטוינו, צריך שלא לעבור על אזהרת הקב"ה. ונראה דהא דאמרינן בתוהא על הראשונות שאבד מצותיו, היינו החלק השני, מה שקיים ציווי השם יתברך, אבל התיקון שנעשה מכל מצוה שקיים, זה לא נאבד כלל ע"י חרטתו, ונשאר כאינו מצווה ועושה. וכן הוא לענין עבירה, שהחרטה מועלת לעקור מה שעבר על ציוי השם יתברך, אבל הקילקול וההפסד שיצא מהמעשה עצמו, זה אינו נעקר מצד הדין ע"י חרטה, ורק לפנים משורת הדין נמחק העון לגמרי ע"י תשובה".

[הערה: צ"ע מה הכוונה בכך שהתשובה מוחקת ועוקרת את הקילקול וההפסד שיצא מהמעשה; האם הכוונה שמסובב הקב"ה את הדברים בצורה שיזדכך העולם כאילו לא נעשה המעשה, או שהכוונה היא שהאדם עצמו לא נענש על כך. מלשון המחבר נראה כאפשרות הראשונה, אך צ"ע איך בדיוק ובאיזה אופן מוחקת התשובה את "הקילקול וההפסד שיצא מהמעשה"].