דברי תורה לפרשת עקב

ויענך וירעיבך, ויאכילך את המן (ח, ג)

לכאורה, סתירה היא בפסוק: מצד אחד מתוארים כאן בני ישראל כמי שהתהלכו במדבר מעונים ורעבים ("ויענך וירעיבך"), ומצד שני נאמר שהיה להם אוכל די צרכם, בזכות ירידת המן ("ויאכילך את המן").

[וכך קשה גם בהמשך, בפסוק טז, שם נאמר "המאכילך מן במדבר… למען ענותך"; במה מתבטא ה"עינוי", אם האכילם הקב"ה מן?].

שאלה זו שואלים חז"ל במסכת יומא (דף עד ע"ב), ומתרצים שתי תשובות:

תשובה אחת – "אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל", דהיינו, חלק מתחושת השובע והנאת המאכל היא הראייה שלו, ואילו למן, לא הייתה צורה מוגדרת של אוכל (ואמנם היה גם יתרון בכך, שיכלו להרגיש כל טעם מאכל, אך בסופו של דבר לא ראו באופן מוחשי את המאכל שבו חפצו, ולכן, על אף מעלות המן, חשו עינוי).

תשובה נוספת – "אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו". כלומר, העינוי היה בתחושת חוסר הוודאות, האם גם למחרת יירד המן. חוסר וודאות תמידי כזה יוצר תחושת עינוי ורעב מבחינה פסיכולוגית, גם אם מבחינה גופנית אדם אוכל כדי צרכו.

ואילו על דרך ה"ווארט" ראיתי מיישבים את השאלה כך: כידוע, על פי חז"ל (יומא עה ע"א), המן ירד לכל אדם לפי דרגתו: לצדיקים, ירד המן קרוב לאוהליהם, ולעומת זאת, אלה שאינם צדיקים נאלצו לצאת רחוק וללקוט, שכן המן ירד בריחוק מפתח אוהליהם. ולפי זה מוסבר יפה כיצד היה מקום לעינוי ולרעב על אף ירידת המן – כי המציאות השכיחה היא שישנם אנשים רבים שאינם צדיקים, הרגילים להראות עצמם כגדולים וצדיקים; ובמדבר, אנשים מסוג זה באו במבוכה, כי המן ירד לפי דרגתם האמיתית, רחוק מאהליהם; ומאחר שבושו בכך, העדיפו את הרעב על הבושה והתאפקו ורעבו ולא יצאו ללקוט (ורק לבסוף, כשחזרו כולם לאהליהם, יצאו באין רואה). וכך אירע שעל אף ירידת המן, היו שבאו לידי עינוי ורעב.

*

יישוב מדרש פליאה

יש מדרש פליאה שזו לשונו: "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן – מכאן שמדליקים נרות בשבת". והדברים תמוהים, מה עניין זה לזה?

ראיתי בשם החיד"א (מובא בספר "בית יעקב – מדרשים וסיפורים על התורה והחגים"), שמבאר כך: ראינו לעיל על פי הגמ', שאחת הסיבות שאכילת המן מוגדרת כ"עינוי" ("ויענך וירעיבך ויאכילך את המן") היא שלא ראו את אשר אכלו. ומכאן למדים, שאדם שאינו רואה את אשר הוא אוכל, נחשב "מתענה"; ולכן, האוכל בחושך בלי לראות את מאכלו, יש בכך משום "עינוי". וממילא, בשבת, שנאמר בה "וקראת לשבת עונג" (ואנו מקיימים עונג זה על ידי אכילה ושתיה) יש להדליק אור, כדי שיקיים עונג ולא יהיה בגדר עינוי.

וזהו שנאמר, "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן, מכאן שמדליקים נרות בשבת"; על ידי כך שאכילת המן מוגדרת בתורה כ"עינוי", אנו למדים שבאכילה ללא ראיה יש משום עינוי, ולפיכך מצווה להדליק נרות שבת כדי לקיים וקראת לשבת עונג ללא עינוי.

*

ורגלך לא בצקה זה ארבעים שנה (ח, ד)

מבאר רש"י, "ורגלך לא בצקה, לא נפחה כבצק, כדרך הולכי יחף שרגליהם נפוחות".

מדברים אלה משמע, שבנ"י הלכו יחפים, והנס היה, שעל אף זאת לא בצקו רגליהם.

וכבר הקשו על כך, הרי בפרשת כי תבוא כתוב במפורש להיפך – "ונעלך לא בלתה מעל רגלך", וא"כ משמע שכן היו להם מנעלים.

השפתי חכמים מעלה שתי אפשרויות ליישב את הקושי:

א) בפרשת כי תבוא מדובר ביוצאי מצרים, ואילו כאן מדובר במי שנולד במדבר; היוצאים ממצרים, יצאו כשנעליהם ברגליהם, ואצלם היה הנס שלא בלו נעליהם, כאמור בכי תבוא; לעומת זאת, הנולדים במדבר הלכו יחפים, ואצלם היה הנס שלא בצקו רגליהם כדרך הולכי יחף, ובכך מיושבת הסתירה.

ב) אפשרות שניה- אכן, כולם היו נעולים, כאמור בפרשת כי תבוא, שנעשה להם נס שלא בלה המנעל. וכשרש"י כותב בפרשתנו "לא נפחה כבצק כדרך הולכי יחף", אין הכוונה שהלכו יחף, אלא כוונתו היא כך: הואיל ולא בלה המנעל, ממילא לא הוצרכו ללכת יחף, ולכן לא בצקו רגליהם כדרך הולכי יחף.

ארץ חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורימון (ח, ח)

פסוק זה מונה את שבעת המינים שהשתבחה בהם ארץ ישראל.

כידוע, מפאת חשיבותם של מינים אלה, אנו מברכים עליהם ברכה מיוחדת, ברכה מעין שלוש (על המחיה, או על העץ ועל פרי העץ וכו', לפי העניין).

והנה, בברכה זו אנו אומרים "והעלנו לתוכה, ושמחנו בבניינה, ונאכל מפריה ונשבע מטובה, ונברכך עליה בקדושה ובטהרה". כלומר, אנו מבקשים מהקב"ה להעלותנו לארץ ישראל ולשמוח בבניינה, לאכול מפירותיה ולשבוע מטובה.

וכבר תמהו חלק מהראשונים על נוסח זה ("ונאכל מפריה ונשבע מטובה") ופסקו שלא לאומרו, כי משתמע ממנו שהסיבה לרצוננו להגיע לארץ ישראל היא סיבה גשמית של אכילה מפירותיה, והרי בפועל אין זה נכון, כי הסיבה לשאיפה להיכנס לארץ ישראל קשורה לקדושתה היתרה של ארץ ישראל וקיום מצוות התלויות בארץ, ולא באכילת הפירות. וכך מובא בטור אורח חיים סימן רח בשם רבינו יונה: "ויש אומרים ונאכל מפריה ונשבע מטובה. ואין לאומרו, שאין לחמוד הארץ בשביל פריה וטובה, אלא לקיים מצות התלויות בה".

עם זאת, לאחר הבאת דעה זו מוסיף הטור[1], שאביו הרא"ש כן היה אומר נוסח זה. ולגבי שאלת הראשונים (מדוע אנו אומרים ונאכל מפריה ונשבע מטובה, כשלא זו מטרת העליה לארץ ישראל), מבאר הב"ח, שאין שום תמיהה על הנוסח, כי מחמת קדושת ארץ ישראל, אכן יש מעלה וקדושה גם בעצם האכילה מפירותיה, ואם כן מובן היטב הנוסח "לאכול מפריה ולשבוע מטובה". ובלשונו: "תימה, הלא קדושת הארץ הנשפעת בה מקדושת הארץ העליונה, היא נשפעת גם בפירותיה, שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ… ועל כן ניחא, שאנו מכניסין בברכה זו 'ונאכל מפריה ונשבע מטובה', כי באכילת פירותיה אנו ניזונים מקדושת השכינה ומטהרתה ונשבע מטובתה". ונמצא לפי הב"ח חידוש, שעצם האכילה מפירות ארץ ישראל, מוסיפה קדושה.

[וליישוב נוסף של השאלה (מדוע אנו אומרים "ונאכל מפריה ונשבע מטובה") עיין בבית יוסף שם[2]].

ואכלת ושבעת, וברכת (ח, י)

במסכת אבות, פרק ג משנה ג, נאמר "שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו מזבחי מתים".

כלומר, שלושה אנשים שישבו לאכול, ולא אמרו דברי תורה על שולחנם, אומרת עליהם המשנה בלשון גנאי, "כאילו אכלו מזבחי מתים" ("זבחי מתים" – כינוי לדברים שמקריבים לעבודה זרה, כלשון הפסוק בתהלים קו, "ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים").

והנה, רבינו עובדיה מברטנורה, בפירושו למשנה זו, כותב דבר חידוש, שבברכת המזון שמברכים על האכילה, יוצאים ידי חובה זו של אמירת דברי תורה ("ובברכת המזון שמברכים על השלחן, יוצאין ידי חובתן, וחשוב כאילו אמרו עליו דברי תורה. כך שמעתי").

וכבר הקשה עליו בעל התוספות יום טוב, שלפי דבריו יוצא, שכל הגנאי במשנה לאלו שאינם אומרים דברי תורה, מתייחס רק לאנשים שלא בירכו ברכת המזון; וזה כמובן תמוה מאוד, שהרי אם מדובר באנשים כאלה, שאינם מברכים על ברכת המזון ועוברים על מצווה דאורייתא ממש, מדוע מגנה אותם התנא רק משום שלא אמרו דברי תורה? הרי הבעיה של אותם אנשים בסיסית הרבה יותר, שמבטלים מצווה דאורייתא ואינם מברכים! [ובלשון תוספות יום טוב, "לא נתיישבה דעתי בפסק הזה לצאת ידי חובה בכך… דאטו ברשיעי עסקינן (=וכי אנו עוסקים ברשעים), שאינן מברכין ברכת המזון שהיא מצות עשה מן התורה? ומילי דאבות מילי דחסידות נינהו (=מסכת אבות עוסקת בדברי חסידות, ולא באנשים העוברים על איסורים מפורשים בתורה)"].

ונראה ליישב את כוונת הברטנורה כך:

הנה, יש להבין תחילה את דברי המשנה בכללותם – מדוע בכלל כה חמור לא לומר דברי תורה בשולחן? ומדוע דווקא שלושה שאכלו? [ובכלל, מה הקשר לאכילה, הרי מצוות תלמוד תורה קיימת גם ללא קשר לאכילה]; ומה הלשון החמורה והחריגה "כאילו אכלו מזבחי מתים"?!

אלא שהסבר המשנה כך הוא – באופן כללי, מתי ניתן לומר על אדם שהוא "חי"? כאשר הוא עושה דברים ונותן להם משמעות רוחנית. כאשר אדם עושה דבר בעל ערך רוחני, או כשהוא עושה דבר גשמי אך יוצק לו משמעות רוחנית (למשל, אדם עובד, ומכוון שכל פעולותיו ודרכיו יהיו ביושר ולפנים משורת הדין, ולשם שמים וכו'), הרי הוא "חי" באותו זמן. לעומת זאת, אדם שעושה פעולות ואינו נותן להם משמעות רוחנית, בזמן זה הוא אולי "נושם", או "קיים", או לא ניתן לומר עליו שבאותה עת הוא "חי".

ובכלל זה, כאשר אנשים מתיישבים לאכול – אם הם אומרים על השולחן דברי תורה, הם נותנים לפגישתם ואכילתם משמעות רוחנית, ואז הם נחשבים ל"חיים". אך שלושה שקבעו לשבת לאכול, ובכל משך אכילתם אין שום דבר בעל ערך רוחני, הרי זה כ"זבחי מתים", אין "חיים" באכילה כזו, ובזמן זה אין הם נחשבים כ"חיים". והדברים חמורים יותר כאשר מדובר בשלושה שאכלו, כי אכילת שלושה היא אכילה של קביעות (שהרי לכן מזמנים רק משלושה ומעלה), וכשאנשים מוצאים זמן לאכול אכילה של קביעות, ועם כל זה אינם מוצאים לנכון לומר אף דבר אחד בעל ערך רוחני, אין דבר שמסמל יותר מכך חיים סתמיים שאינם בגדר "חיים".

זהו הסבר המשנה, ועל פי דברים אלה, נראה שניתן גם להסביר את דברי הברטנורה; בוודאי שאין הברטנורה בא לומר, שעצם העובדה שאדם מברך ברכת המזון היא תחליף לדברי תורה [כי בוודאי, אם יאמר אדם ברכת המזון במרוצה וללא כוונה ויקום משולחנו, אין בכך כדי לתת משמעות רוחנית לאכילה כולה (הוא אולי קיים את מצוות ברכת המזון, אך האכילה כולה לא הפכה לבעלת משמעות רוחנית ונותרה בגדר "זבחי מתים") ולא לכך התכוון הברטנורה]; מה שהברטנורה בא לומר, הוא שאת מצוות ברכת המזון ניתן לקיים בצורה כזו, שהיא תיצוק משמעות רוחנית לכל פעולת האכילה, וזאת אם אדם יברך אותה כראוי ובכוונה; כי כאשר אדם מברך ברכת המזון בכוונה, הוא מודה לקב"ה על האוכל שאכל ועל ארץ ישראל, התורה והמצוות; הוא מתפלל בכוונה על בניין ישראל וירושלים; הוא מוסיף הטוב והמטיב וכו' ומברך בכוונה את בעל הבית; מי שמברך באופן כזה, כל אכילתו הופכת לרוחנית יותר, ולכן הוא אינו נחשב כמי שסתם אוכל "מזבחי מתים".

ובקיצור, הברטנורה לא בא לומר שכל ברכת המזון בכל צורה, היא תחליף לדברי תורה; אלא בא רק לומר שניתן לקיים את ברכת המזון באופן כזה, שיהיה בה כדי "להציל" את האכילה מגדר "זבחי מתים" ולצקת לה משמעות רוחנית, כשם שניתן לעשות זאת עם דברי תורה.

ואכלת, ושבעת, וברכת את ה' אלוקיך (ח, י)

מן התורה, חייב אדם לברך ברכת המזון רק אם שבע ממש מאכילתו, שנאמר "ואכלת ושבעת וברכת". אך חכמים תיקנו, שיש לברך ברכת המזון גם אם האדם לא שבע, ודי בכך שאכל שיעור "כזית".

נמצא, שבעקבות תקנת חכמים, כל אדם שאכל "כזית", גם אם לא ממש שבע, מברך ברכת המזון.

ובמסכת ברכות דף כ ע"ב מובא, שהקב"ה משבח את ישראל על חומרה זו, ואומר (למלאכי השרת) על עם ישראל –

"שכתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת… והם מדקדקים על עצמם, עד כזית…".

התורה תמימה (על פרשת נשוא, ו, כו) מעיר, מדוע נקטו חז"ל "והם מדקדקים על עצמם", הרי ניתן היה לומר בקצרה – "והם מדקדקים עד כזית", ללא המילים "על עצמם" (וכי על מי ידקדקו אם לא על עצמם?).

ומיישב התורה תמימה כך: בנוסף לפסוק "ואכלת ושבעת וברכת", יש גם מקום נוסף בתורה שמוזכרת בו לשון שביעה – "ואכלו בשעריך ושבעו" (דברים כו, יב). ותוכן הציווי שם הוא, לתת לנזקקים ולנצרכים, עד כדי שיאכלו וישבעו ("ונתת ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה, ואכלו בשעריך ושבעו"). ושבחם של ישראל הוא, שדווקא ביחס לאכילת עצמם ("ואכלת ושבעת") רק שם הם מחמירים ומצמצמים את ה"ושבעת" לכדי כזית; אך כשהדבר נוגע לנתינה לאחרים, ששם מצווה התורה "ואכלו בשעריך ושבעו", שם אין בני ישראל מצמצמים את ה"ושבעו", אלא אדרבה, מקפידים לתת לזולת כדי שביעה די והותר (כמבואר במס' פאה מהו שיעור האוכל שמספקים לכל נזקק). רק כשהדבר נוגע לעצמם, הם מחמירים, וזהו הדגש "מחמירים על עצמם".

וכלל גדול הוא בחומרות, שלא יהיו על חשבון אחרים, אלא "על עצמם".

ואשב בהר ארבעים יום וארבעים לילה (ט, ט)

רש"י מביא את דברי הגמ' במגילה (כא ע"א), שמה שנאמר "ואשב" אין פירושו ישיבה ממש, אלא לשון עיכוב ("אין ישיבה אלא לשון עכבה").

נמצא שהסיבה שהתורה כותבת "ואשב" (ולא "ואהיה" וכדומה), היא כדי ללמד שמשה "התעכב" בהר.

שואל הגאון רבי משה פיינשטיין (מובא בספר "קול רם") – עדיין, מה צורך במילה "ואשב" כדי ללמד שהתעכב? הרי את עניין העיכוב אנו למדים כבר מעצם העובדה הפשוטה שהתורה אומרת שהיה בהר ארבעים יום וארבעים לילה? זהו בעצמו ה"עיכוב" [ובלשונו – "ולכאורה יש לתמוה, שהרי כתיב בפירוש בפסוק שמשך הזמן שהיה משה בהר הוא ארבעים יום, וא"כ מה בא ללמדנו במילת 'וישב' (צ"ל ואשב) לומר שנתעכב שם, הרי בלאו הכי אנו יודעים בדקדוק כמה ימים היה בהר"].

והוא מיישב כך –

"ונראה לומר, שלא בא ללמד לנו ששהה ונתעכב משה בהר יותר זמן, אלא בא לומר שאופן ישיבתו של משה בהר היה בדרך של עכבה, כאדם שאינו ממהר אלא יושב בעכבה וביישוב הדעת.

והחידוש בזה, דהרי משה היה צריך ללמוד את כל התורה בארבעים יום, ודרך העולם כשיש להם רק זמן מעט ללמוד איזה דבר, כל הלימוד הוא במהירות, בלי יישוב הדעת, ואין יורדים לעומק הדברים כלל.

אבל התורה העידה שמשה רבינו אע"פ שידע שלא יהיה בהר בקביעות, למד באותן ארבעים יום ביישוב הדעת כאילו הוא מתעכב שם כל זמן שבעולם.

וזהו לימוד לנו, שאפילו אם האדם יכול ללמוד רק לזמן מועט, שלא ילמד במהירות רק בשביל להספיק יותר, אלא ילמד באופן של יושב בישיבה, שהוא לשון 'עכבה', ביישוב הדעת ובמתינות".

ועתה ישראל, מה ה' אלוקיך שואל מעמך, כי אם ליראה את ה' אלוקיך, ללכת בכל דרכיו… לטוב לך (י, יב)

לפי פשט הפסוק, משה אומר לישראל כך – מה בסך הכול הקב"ה דורש ממך ("מה ה' אלוקיך שואל מעמך")? דרישותיו אינן גדולות, כי כל מה שהוא דורש ממך הוא בסך הכול "כי אם ליראה את ה' אלוקיך וללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבדו בכל לבבך ובכל נפשך וכו'".

והדברים לכאורה אינם מובנים, וכי אלה הן באמת דרישות קטנות בלבד, שניתן להציג אותן כדבר פעוט, "מה ה' אלוקיך דורש מעמך"?

[ובאמת כבר הקשו חז"ל כן במסכת ברכות דף לג ע"ב ("אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?" – וכי יראת שמים היא דבר קטן?), ותירצו מה שתירצו, אך נראה שהדברים שם הם בדרך דרש, וצריך עדיין יישוב על דרך הפשט] (בקצרה, תשובת הגמ' שם היא שאצל משה רבינו, לפי דרגתו, אין זו דרישה גדולה אלא קטנה; אך כאמור, נראה שדברים אלה של הגמרא הם בדרך דרש ולא פשט ממש, שהרי בדרך הפשט עדיין קשה – מה משנה העובדה שאצל משה רבינו לפי דרגתו אין זו דרישה גדולה, הרי הוא מדבר אל בני ישראל, ולא אל עצמו?!).

הרמב"ן מסביר את הפסוק בדרך הפשט, כך: הפסוק מסתיים במילים "לטוב לך". כלומר, כל עבודת ה', האהבה והיראה וההליכה בדרכיו, בסופו של דבר הם לטובת האדם. וזו אם כן גם כוונת הרישא לפסוק, ויש לקרוא אותה כמחוברת לסיפא – "מה ה' אלוקיך שואל מעמך… לטוב לך", אל תחשוב שהקב"ה מבקש ממך להקריב דברים בניגוד לטובתך, אלא להפך, בסופו של דבר, הכול לטובתך, "לטוב לך"; אין זה כמלך רגיל, ששואל ממך דברים לטובתו, המנוגדים לטובתך, אלא הכול גם לטובתך.

ולכן גם ממשיך הפסוק, "לה' אלוקיך השמים וכו'", הקב"ה הוא אדון הכול, ואינו צריך ממך דברים כדי שתועיל לו, אלא הכול לטובתך שלך.

[ובלשון הרמב"ן – "מה ה' אלהיך שואל מעמך, נמשך אל 'לטוב לך', יאמר, איננו שואל מעמך דבר שיהיה לצרכו, אלא לצורכך, כטעם 'אם צדקת מה תתן לו' (איוב לה, ז), רק הכל הוא לטוב לך; ואמר הטעם, כי לה' אלהיך השמים ושמי השמים, הארץ וכל אשר בה, וכולם נותנים כבוד לשמו, איננו צריך לך, רק באבותיך חשק ויבחר בזרעם אחריהם מכל העמים…"].

הא-ל הגדול הגיבור והנורא, אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד (י, יז)

בגמרא במסכת ברכות (דף כ ע"ב) נאמר, ששאלו מלאכי השרת את הקב"ה – מצד אחד, מתואר כאן הקב"ה כמי שאינו נושא פנים ("אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד"), ומשמע שכולם שווים לפניו במשפט; ומצד שני, נאמר בפרשת נשוא (במדבר, ו, כו), "ישא ה' פניו אליך", היינו, שהקב"ה "נושא פנים" לישראל, ומעדיף אותם, וכיצד מתיישבים הדברים? (עיין לשון הגמ' בהערה)[3].

ומשיב הקב"ה למלאכי השרת כך: "אמר להם, וכי לא אשא פנים לישראל? שכתבתי להם בתורה 'ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוקיך', והם מדקדקים על עצמם, עד כזית ועד כביצה". כלומר, הסיבה שאני נושא פנים לישראל, היא מידה כנגד מידה, שאף הם מחמירים על עצמם מעבר לדין, ומברכים ברכת המזון גם כאשר מדאורייתא אין חובה (שמעיקר הדין אין חיוב לברך ברכת המזון אלא אם כן האכילה הייתה כדי שביעה, ובכל זאת מחמירים ומברכים ברכת המזון גם על שיעור אכילה מועט, של כזית או כביצה[4]). לפיכך, גם הקב"ה נוהג עמם לפנים משורת הדין ולא כפי שהיה מגיע להם מעיקר הדין.

וכבר הקשו רבים, מדוע מובאת דווקא דוגמה זו של ברכת המזון כדוגמה להחמרה של ישראל על עצמם? וכי חסרות דוגמאות לחומרות שעם ישראל נוהג בהן מעבר לדין? הרי כל המצוות דרבנן, התקנות והגזירות, באות להחמיר יותר ממה שכתוב בתורה[5], ומדוע נקטה הגמ' דווקא חומרה זו (של ברכת המזון) כשבח לישראל?!

ונראה ליישב כך:

ידועים דברי הגמרא (תענית דף כט ע"א), שכאשר בכו העם על ארץ ישראל בחטא המרגלים, אמר להם הקב"ה "אתם בכיתם בכיה של חינם ואני קובע לכם בכיה לדורות".

ומדברים אלה ניתן ללמוד עיקרון כללי, שמי שאינו יודע להעריך את הטוב שהוא מקבל, ומתלונן תלונות שווא, יש בכך כדי לחסום את השפע שהיה מגיע לו, ואף לגרום לו לרע.

והנה, מה שנכון לרע, נכון גם לטוב – ככל שאדם יודע להעריך דברים שהוא מקבל ולהכיר טובה עליהם, הרי הוא מושך על עצמו ברכה ושפע יותר מהמגיע לו.

ומכאן מובן מדוע הדוגמה המובאת בגמרא היא של ברכת המזון דווקא, כי עיקר עניינה של ברכת המזון הוא הכרת הטוב לקב"ה (אדם מכיר טובה לקב"ה על המזון שהוא מקבל); ומן התורה, אדם מחויב לברך על המזון ולהכיר טובה רק אם אכל ושבע ממש ("ואכלת ושבעת וברכת"); אך כאשר אדם מקבל על עצמו יותר מזה, ומברך גם על שיעור מועט, אף מבלי ששבע לגמרי, הרי הוא מבטא בכך מידה מיוחדת של הכרת הטוב, ויכולת להעריך ולהודות גם כשאינו בא על סיפוקו המלא. ועל כך אומר הקב"ה למלאכי השרת, שמידה זו מביאה לתוספת שפע, ולתוצאה של "ישא ה' פניו אליך" – המשכת שפע על האדם יותר מהמגיע לו על פי ה"דין" הרגיל.

*

אח"כ ראיתי שביאור דומה מובא בספר "קול רם" לגר"מ פיינשטיין על התורה (כדי לענות על קושיה אחרת, עיין שם), אך בדגש מעט שונה, על העניין של אמונה וביטחון. וכך כותב שם המחבר –

"ונראה לומר, שהטעם שישראל מדקדקים על עצמם לברך עד כזית, היינו משום שמכירים שכל פרט, אפיו קטן ביותר שיש להם, הוא מאת השם יתברך, ואפילו העשיר הגדול ביותר בישראל יודע ומרגיש שגם הכזית שהוא אוכל עתה הוא נתינה מאת השם יתברך ברגע זה, ואע"פ שיש לו עושר גדול והרבה מאכלים, יודע שהכול ביד הקב"ה ואינו מובטח לו כלל…. ולכן ישראל מקדקים על עצמן לברך עד כזית ועד כביצה, דאע"פ שלא קיבלו דבר גדול של שביעה, מכל מקום מכירין שגם דבר מועט הוא מתנה מהשם יתברך, ולכן צריכים להודות אפילו על כזית קטן.

ואם האדם מרגיש שכל דבר קטן כגדול שיש לו הוא מתנה מאת ה', והוא מודה לו על כך, מיד הקב"ה נושא אליו פנים ונותן לו מה שמבקש, שאם אך מכיר האדם שהכל ביד ה' ואין עוד מלבדו, הקב"ה עונה לבקשתו".

וממשיך המחבר, שלפי זה מובנים גם דברים שאומרת הגמ' במסכת ברכות דף לב: "וזהו מה שאמרו בגמ' ברכות (לב ע"א), דרש רבי שמלאי, לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל… והעניין בזה הוא כנ"ל, דאם מקדים ומשבח להקב"ה ומכיר שהכול בידו וכל מה שיש לו הוא מאיתו יתברך, הקב"ה עונה אותו בתפילתו, ולכן יקדים שבח לתפילה".

והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותי (יא, יג)

במשנה במסכת ברכות (דף יג ע"א) מובאים דברי רבי יהושע בן קרחה – "למה קדמה פרשת 'שמע' ל'והיה אם שמוע'? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה, ואח"כ מקבל עליו עול מצוות".

כלומר, הפרשה הראשונה בקריאת שמע ("שמע… ואהבת את ה' אלוקיך וגו'") קודמת לפרשה השניה ("והיה אם שמוע"), כי בראשונה יש קבלת עול מלכות שמים, ובשניה יש קבלת עול מצוות, וקבלת עול מלכות שמים קודמת לקבלת עול מצוות.

שואל הגאון רבי משה פיינשטיין (בספר "קול רם" על התורה), הרי קבלת מלכות שמים כוללת בהכרח גם קבלת "עול מצוות" (כי אם הקב"ה ציווה על המצוות, ברור שמי שמקבל על עצמו עול מלכות שמים, מקבל גם את עול המצוות וכל מה שיצווה הקב"ה) ולשם מה יש לקבל בנפרד "עול מצוות" לאחר שכבר קיבלנו עול מלכות שמים?

[ובלשונו – "ויש לתמוה בזה, שלכאורה בקבלת עול מלכות שמים נכלל ממילא גם קבלת מצוות בהכרח, שאם יש עליו עול מלכות שמים הרי ממילא יקיים את המצוות, ולמה צריך עוד לקבל על עצמו עול מצוות, אחר שכבר קיבל עול מלכות שמים?"].

ותשובתו – "והביאור בזה, משום שרצון השם יתברך הוא, שלא יעשה אדם את המצוות רק מצד עול מלכות שמים, דהיינו משום שמוכרח לקיימם מצד מורא מלכות שמים, דבאופן כזה תהיה כל התורה מצווה אחת, שהוא מוכרח לשמוע בקול הקב"ה (ומוסיף – "ודמי לכל המצוות מדרבנן, שכולם נכללו במצווה אחת של 'לא תסור'). אלא רצה הקב"ה שיקבל עליו גם עול מצוות בייחוד, היינו שיעשה את המצוות מצד כל עניין ועניין הפרטי שבכל מצווה ומצווה, ועל ידי זה יהיה עושה אותם מאהבה ומשמחה".

ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (יא, יג)  

מדוע לא נאמר כאן גם "בכל מאודכם", כמו שנאמר בפרשה ראשונה של ק"ש, "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך"?

האור החיים מיישב כך:

כידוע, דרשו חז"ל במס' ברכות (סא ע"ב, ומובא גם ברש"י כאן), ש"בכל מאודך" פירושו 'בכל ממונך' (שחייב אדם למסור כל ממונו ולא לעבור על התורה). וממשיכה שם הגמרא ומקשה, מאחר שכבר נאמר "בכל נפשך", שחייבים למסור הנפש, קל וחומר שחייבים למסור הממון ומה צורך לצוות על כך? ותירצו, שיש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, ולכן נאמר "בכל מאודך".

והנה, מצב כזה של חביבות ממון יותר מגוף, הוא מצב נדיר, וייתכן רק אצל בודדים ויחידים, ולכן, רק בפרשה ראשונה, המופנית ליחיד (שהרי הפרשה הראשונה מנוסחת בלשון יחיד), נאמר "בכל מאודך"; אך בפרשה השניה, המנוסחת בלשון רבים ומופנית לרבים, לא נאמר "בכל מאודכם", כי מצב כזה של חביבות ממון יותר מגוף, אינו שכיח בציבור בכללותו[6].

 

[1] ישנן כמה גרסאות בטור, והלכנו לפי הגירסה העולה מהבית יוסף.

[2] הבית יוסף מבאר כך – "נראה שטעמו, מפני שהיה מפרש, שמה שאנו אומרים ונאכל מפריה ונשבע מטובה, אין התכלית בשביל האכילה, אלא מה שאומר אחר כך, 'ונברכך עליה בקדושה ובטהרה' הוא התכלית. אלא דמשום דברכה אתיא מפני האכילה, הוא אומר ונאכל מפריה ונשבע מטובה".

כלומר, לפי הסבר זה, כאשר אנו אומרים "ונאכל מפריה ונשבע מטובה", מילים אלה אינן עומדות בפני עצמן, אלא יש לקרוא ולחבר אותן עם ההמשך – "ונברכך עליה בקדושה ובטהרה"; אנו נאכל מפירות ארץ ישראל, וגם נזכה לברך עליהם, והברכה בארץ ישראל היא בקדושה ובטהרה יותר מבמקומות אחרים, ולכך אנו  מייחלים.

[3] "אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, כתוב בתורתך 'אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד' (דברים י), והלא אתה נושא פנים לישראל, דכתיב 'ישא ה' פניו אליך!'".

על פי דברי הגמ' הנ"ל, הלשון "יישא ה' פניו אליך" היא מלשון משוא פנים והעדפה (והברכה היא שייטיב הקב"ה עם בני ישראל מעבר למה שמגיע להם על פי הדין) נציין שעל פי תוס' במסכת נדה דף ע' ע"ב, מה שדרשה כאן הגמ' "ישא פניו" מלשון משוא פנים והעדפה, הוא דרך דרש, ולא פשט הפסוק.

[4] זוהי מחלוקת במס' ברכות דף מה ע"ב, האם שיעור החיוב הוא כזית או כביצה.

[5] וכך מקשה כאן התורה תמימה, עיין תירוצו.

[6] תירוץ אחר מתרץ הרב יוסף ענגיל (בגליוני הש"ס על שבת דף מב ובשו"ת בן פורת חלק ב סימן י): אצל ציבור, הקרבת ממון והפסדו הם בגדר סכנת נפשות ממש (כי כשציבור שלם מוסר את ממונו או מאבדו, יש בכך גם סכנת נפשות), וממילא, כאשר הכתוב אומר "בכל נפשכם" ביחס לציבור (ומורה בכך שיש עבירות שאין פיקוח נפש דוחה אותן), הרי שהקרבת הממון כלולה בכך.ה