דברי תורה לפרשת בראשית

בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ (א, א)

ידועים דברי הגמרא במסכת חולין (דף צא ע”ב), שבכמה דברים מתבטאת חביבותם של עם ישראל לפני הקב”ה יותר ממלאכי השרת, ואחד מהם הוא, שכאשר מלאכי השרת מזכירים את שמו של הקב”ה, הזכרת השם באה רק אחרי שלוש מילים (כי שבח המלאכים הוא “קדוש קדוש קדוש ה’ צבאות”, כמתואר בישעיהו ו, ג, ונמצא שהזכרת ה’ מגיעה אחרי ג’ מילים – קדוש קדוש קדוש), ואילו כשעם ישראל מזכירים שם השם, ה’, ההזכרה באה אחרי שתי מילים – “שמע ישראל, ה’ אלוקינו…” (דברים ו, ד).

[ובלשון הגמרא: “חביבין ישראל לפני הקב”ה יותר ממלאכי השרת… ישראל מזכירין את השם אחר שתי תיבות, שנאמר (דברים ו, ד) ‘שמע ישראל, ה’ וגו”’ ומלאכי השרת אין מזכירין את השם אלא לאחר ג’ תיבות כדכתיב (ישעיהו ו, ג), ‘קדוש קדוש קדוש, ה’ צבאות’].

ראיתי על כך דבר יפה במספר ספרים (פרדס יוסף ועוד) בשם הגר”א: יש ארבעה מקומות שבהם אנו מזכירים את השם לאחר שתי מילים כנ”ל –

א. בתחילת התורה באמירת ‘בראשית ברא אלוקים’ (המילה אלוקים באה לאחר שתי המילים בראשית ברא);

ב. בהודאה לקב”ה באמירת ברוך אתה ה’ (המילה ה’ באה אחרי ברוך אתה);

ג. בייחוד ה’ באמירת שמע ישראל (המילה ה’ באה לאחר שתי המילים שמע ישראל).

ד. בציווי אהבת ה’ באמירת ‘ואהבת את ה’ אלוקיך’ (המילה ה’ באה לאחר שתי המילים ואהבת את);

וכל ארבע הפעמים, אומר הגר”א, כלולות ורמוזות בנוסח שאנו אומרים בכל יום בברכה שלפני קריאת שמע “וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול סלה, באמת באהבה להודות לך וליחדך באהבה ולאהבה את שמך”. כי הפירוש הוא כך: “וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול” – זיכית את עם ישראל לקרב ולהקדים את שמך יותר ממלאכי השרת (כבר לאחר שתי מילים). והיכן? בארבעה מקומות: האחד, “ב’אמת'” – בתחילת התורה, שנקראת אמת [ועוד, שהמילה “אמת” היא סופי תיבות של ‘בראשית ברא אלוקים’, כמובא בבעל הטורים); השני – “להודות לך”, באמירת ברוך אתה ה’; השלישי – “וליחדך”, באמירת שמע ישראל ה’ אלוקינו ה’ אחד; והרביעי – “באהבה”, באמירת ‘ואהבת את ה’ אלוקיך’ [ובמספר ספרים ראיתי את הרעיון הנ”ל בשם החתם סופר].

יקוו המים אל מקום אחד, ותראה היבשה (א, ט)

מסופר על ר’ חיים מוולוז’ין, שהביא את בנו הקטן (לימים ר’ יצחק מוולוז’ין, תלמיד הגר”א) אל הגאון מוילנא, וביקש הגאון לבחון את הילד, ושאל אותו אם התחדש לו חידוש לאחרונה.

והשיב לו הילד: נאמר בפסוק “יקוו המים אל מקום אחד”, ואם כך, ברור שהתוצאה היא שתיראה היבשה, ולשם מה הוצרך הכתוב להוסיף את המובן מאליו, “ותיראה היבשה”?

אלא, אמר הילד, התשובה היא כך: ידועים דברי חז”ל (בראשית רבה פרשה ה,ה), שהתנה הקב”ה עם הים כבר בשעת בריאתו, שלעתיד לבוא, כאשר ירדפו המצרים אחר בני ישראל, ייקרע הים בעבור בני ישראל, ויעברו ביבשה בתוך הים. וסיכום זה עם הים, היה תנאי לבריאתו (“אמר ר’ יוחנן, תנאי התנה הקב”ה עם הים, שיהא נקרע לפני ישראל, הדא הוא דכתיב (שמות יד) ‘וישב הים לאיתנו’, לתנאו שהתנה עמו”).

ואם כן, זו כוונת התוספת בפסוק: “יקוו המים אל מקום אחד” – הקב”ה עומד כעת ליצור הים, אך התנאי לכך הוא – “ותראה היבשה”: כשיעברו בני ישראל בים סוף, ייקרע הים עבורם ותיראה היבשה ויעברו ביבשה בתוך הים.

כששמע הגאון את חידוש הילד, שיבח אותו ואמר, שהוא מובטח שיהיה גדול בישראל [מובא ב”טללי אורות”].

ועץ עושה פרי (א, יב)

רש”י עומד על שינוי בפסוקים, בין שלב הציווי לבין שלב היישום בפועל:

בפסוק יא, כאשר הקב”ה מצווה על האדמה להוציא עצים, הלשון היא “עץ פרי“. ואילו בפסוק יב, כאשר מתואר קיום הציווי בפועל, נאמר בפסוק שהאדמה הוציאה “עץ עושה פרי”.

ומבאר רש”י, שאכן האדמה חטאה ושינתה מציווי הקב”ה; במקור, צריך היה להיות מצב שבו “טעם העץ כטעם הפרי” (דהיינו, העץ והפרי שווים בטעמם, וזהו “עץ פרי”), ואילו בפועל, האדמה הוציאה “עץ עושה פרי”, דהיינו, העץ עושה פרי אך אין טעם הפרי כטעם העץ.

הרב קוק (בחיבורו אורות התשובה, ו, ז) מבאר את הדברים כמשל:

ה”עץ” מסמל את הדרך, את האמצעי; וה”פרי” מסמל את המטרה הסופית (שהרי את ה”עץ” אין אוכלים, והוא רק דרך להשגת ה”פרי”, שהוא הנאכל). בעולם אידיאלי, כפי שצריך היה להיות, הטעם והנעימות מורגשים לא רק בהשגת המטרה הסופית, העליונה, ה”פרי”, אלא גם בעצם הדרך, ב”עץ” (וזהו “טעם העץ כטעם הפרי”). אך בעולם פגום, הטעם מורגש רק בהשגת המטרה, כשהדרך נתפסת כהכרח בלבד ולאורך הדרך האדם חווה בעיקר חוויה של קושי, הכרח וקוצר רוח.

ובלשונו:

“מתחילת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם פריו. כל האמצעים המחזיקים איזו מגמה רוחנית גבוהה כללית, ראויים היו להיות מוחשים בחוש נשמתי, באותו הגובה והנועם שעצם המגמה מורגשת בו כשאנו מציירים אותה. אבל טבע הארץ, התנודדות החיים, ולֵאוּת הרוחניות, כשהיא נסגרת במסגר הגופניות, גרם שרק טעמו של הפרי, של המגמה האחרונה, האידיאל הראשי, מורגש הוא בנעמו והדרו. אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי, עם כל נחיצותם לגידול הפרי, נתעבו ונתגשמו ואבדו את טעמם. זהו חטא הארץ שבעבורו נתקללה כשנתקלל גם האדם על חטאו”.

וככל שהעולם בא על תיקונו, “טעם העץ” הוא “כטעם הפרי”, הנעימות והטעם מושגים גם בעצם הדרך, כפי שממשיך המחבר:

וכל פגם סופו לתיקון. על כן מובטחים אנו בברור, שיבואו ימים שתשוב הבריאה לקדמותה, וטעם העץ יהיה כטעם הפרי, כי תשוב הארץ מחטאה, וארחות החיים המעשיים, לא יהיו גורמים לחוֹץ בעד הנועם של העולם האידיאלי, הנתמך בדרכו על ידי אמצעים הגונים המחזיקים אותו ומוציאים אותו מן הכח אל הפועל…”

ואת המאור הקטן לממשלת הלילה (א, טז)

ידוע מאמר חז”ל (מס’ חולין דף ס ע”ב), שהחמה והלבנה נבראו בתחילה שווים, אלא שאמרה הלבנה לפני הקב”ה ואמרה “אפשר שני מלכים, משמשים בכתר אחד”? ובתשובה לכך אמר לה הקב”ה, לכי ומעטי עצמך; ומאז, הלבנה היא “המאור הקטן”.

וכבר שאלו על כך רבים – ממה נפשך: אם צודקת הלבנה בטענתה, מדוע נענשה ומיעט הקב”ה דווקא אותה? ואם אין אמת בטענתה, ובאמת שני מלכים כן יכולים לשמש בכתר אחד, אם כן מדוע לא השאיר הקב”ה את הלבנה בגודלה המקורי, וישמשו שני המלכים בכתר אחד?

אחת התשובות הידועות היא, שטעותה של הלבנה היא בזה גופא, שראתה את עצמה ואת השמש כ”מלכים”. במקום לראות את עצמה ואת החמה כשליחים שתפקידם לשרת להעניק לעולם, היא רואה את עצמה ואת החמה כ”שני מלכים“, אשר כביכול “מתחרים” על “שלטון” (וממילא “אינם יכולים לשמש בכתר אחד”).

ואעתיק בעניין זה דברים יפים שראיתי בספר רוח אבות (הרב וחניש):

“יש להבין מדוע הקטין הקב”ה את הלבנה? הרי ממה נפשך, אם טענתה צודקת, מדוע היא צריכה להיענש ולהתקטן, וכי אם יש משהו שאינו הגון ואחד מתלונן על כך הוא צריך להיענש? הרי לא המתלונן יצר את המצב או את הפגם הזה. ומאידך, אם הלבנה אינה צודקת בטענתה ואכן אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, הרי אין כל צורך למעט אותה, שכן אפשר לשני מלכים, ומדוע איפוא מיעט הקב”ה את הלבנה?

שמעתי ממו”ר הגר”י כץ שליט”א שהתשובה לכך היא שבאמת אין שני מלכים יכולים להשתמש בכתר אחד, ואם כן הלבנה צודקת בטענתה; אלא שהטענה כלפי הלבנה היא, מי שמך ל’מלך’? הקב”ה יודע שאין שני מלכים יכולים להשתמש בכתר אחד, ולכן הוא גם לא עשה שני מלכים אלא שני משרתים, שמש וירח, שישמשו את העולם; אולם, מאחר והלבנה מרגישה שהם שני מלכים, אם כך ודאי שאי אפשר שישתמשו בכתר אחד. לכן אמר הקב”ה ללבנה, לכי ומעטי את עצמך. כלומר מה שהקב”ה מיעט את הלבנה, אין זה עונש אלא כורח המציאות שיצרה הלבנה עצמה”.

ובאמת, ה”שמש” נקראה בשם “שמש” מלשון לשמש, להעניק, ואברהם אבינו הוא שנתן לה לראשונה שם זה, להוציא מלב הטועים שסגדו לשמש, וכפי שממשיך המחבר שם על פי המשך חכמה בפרשת לך לך – “במאמר מוסגר, נציין שהשלמה נאה לדברים אלה ניתן לראות בדברי המשך חכמה’ בפרשת לך לך, שכתב על דברי הפסוק ‘ויהי השמש באה’… (בראשית טו, יז) כך: ‘הנה דע, כי עד אברהם לא נקרא ‘שמש’, רק (=אלא) ‘המאור הגדול’… רק משבא אברהם בארץ ארם בחרן, ולימד כי השמש מוכרח מהיוצר, שתמיד עולה במזרח ושוקע במערב, והוא רק ‘שַמָש’ לשמש פני קונו, קראהו בלשון ארמי ‘שמש’ מלשון ‘ישמשוניה’ (דניאל ז’ י’), והוא מצוי בתרגום ובמשנה ‘שמש’, ואינו בלשון עברית… לכן קרא להחמה ‘שמש’, ופשוט’…”.

ושכיח הדבר, שאנשים שמופקדת בידם אחריות ותפקיד בעל משמעות, במקום להתמקד בשליחותם ובהזדמנות שניתנה להם להיטיב, להעניק ולשרת, שוכחים זאת ומתמקדים ומתמכרים לכוח ולשררה שנלווים לתפקיד. ואביא כאן את לשונו של אחי דוב נ”י, בספרו “מחר השמש תזרח” –

“… הלבנה החמיצה את העיקר, היא שכחה שהיא והשמש לא נועדו לשלוט – הן נועדו לשרת.

האגדה החז”לית הזו מלמדת אותנו שיעור חשוב. כל אדם מוצא את עצמו מול אנשים אחרים שתלויים בו ונתונים למרותו: מנהל, ראש צוות, ואפילו הורה מול ילדיו. על כל אחד ואחת לתזכר עצמו  בכל יום שהוא בא לשרת את העולם ולא לשלוט בו.

רעיון דומה שמעתי מסבי ז”ל בנוגע למשנה בפרקי אבות (א, י), שבה נאמר ‘אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות’… המשנה מלמדת אותנו לאהוב את המלאכה, אבל לשנוא את הרבנות שבתוכה – את הכוח והשררה או שמא את הריבונות שמתלווה אליה.

… באנו לעולם לשרת ולא למלוך. הגענו לכאן כדי לבצע את מלאכתנו… עלינו להיזהר לבל ניפול למלכודת שאליה נקלע הירח”.

ואת המאור הקטן לממשלת הלילה (א, טז)

מסופר על הגאון מוילנא (מובא ב”פנינים משולחן הגר”א”), שבעת נדודיו התארח פעם אצל אחד מבעלי הבתים, שהיה גם מופלג בתורה. המארח, שהבין שלפניו עומד אדם גדול ומיוחד, שיתף את הגאון בדבר שהטריד את מנוחתו:

על אחד הדפים בחומש של אביו (של המארח), לצד המלים “ואת המאור הקטן לממשלת הלילה”, כתב האב ראשי תיבות: “גועשאנ”ק”. המארח סיפר שהוא אינו מצליח להבין ראשי תיבות סתומים וחסרי פשר אלה, ושכבר ניסה לשאול אנשים רבים מה פשר ראשי התיבות, אך איש לא ידע להשיב לו.

הגאון מוילנא עיין בראשי התיבות והסביר מיד לאותו אדם מה הייתה כוונת האב בראשי תיבות אלה:

נאמר בגמרא במסכת בבא מציעא[1], “גדול, וסמוך על שולחן אביו, נקרא קטן”; דהיינו, אדם, כל זמן שהוא סמוך על שולחן הוריו וניזון מהם ואין לו מקור הכנסה משלו, נקרא “קטן” לעניין דינים ודברים מסוימים, גם אם הגיע לבגרות. ואף כאן, הירח נקרא “המאור הקטן” בדיוק מסיבה זו, שאין לו מקור אור עצמי משלו, אלא הוא מקבל את אורו מהשמש;

וזהו הדבר שרצה האב להסביר כשכתב את ראשי התיבות “גועשאנ”ק”, כי ראשי תיבות אלה הן ראשי התיבות של המימרא הנ”ל בבבא מציעא – “גדול וסמוך על שולחן אביו, נקרא קטן”..[2].

*

ושמעתי בעניין הנ”ל הוספה יפה: בברית מילה מברכים את הרך הנולד במילים “זה הקטן, גדול יהיה”. וגם כאן, יש לבאר בדומה לאמור לעיל – לאחר הלידה, בשנים הראשונות לחייו, אורו הפנימי של האדם מעוצב בעיקר על ידי סביבתו ומשפחתו וכיוצא בזה, שהרי בשלב זה הוא טרם פיתח תכונות וכוחות משלו, ולכן הוא עדיין בבחינת “המאור הקטן”, דוגמת הירח שאין לו אור עצמי אלא מקור אורו מהשמש; ועליו אנו אומרים, “גדול יהיה” – לעתיד יתפתח ויהיה משול למאור הגדול, השמש, שיש לו אור עצמי וכוח משלו, ויזכה להיות מקור אור לאחרים.

נעשה אדם בצלמנו כדמותנו (א, כו)

ידועה האמרה, כל המתגאה כאילו עובד עבודה זרה [ומקורה במס’ סוטה דף ד ע”ב – “כל שיש בו גסות הרוח, כאילו עובד עבודת כוכבים”].

ראיתי בספר תוספת ברכה (מאת מחבר התורה תמימה על התורה) שמפרש אמרה זו על פי הפסוק כאן (“נעשה אדם”):

כאן בפסוק, אומר הקב”ה “נעשה אדם”, בלשון רבים; ואומר על כך רש”י, שמלשון זו ניתן לטעות ולהבין, כאילו יש חלילה אלוהות נוספת, אך כמובן זה איננו ההסבר בפסוק, אלא בא הפסוק ללמד מידת ענווה, שיהיה הגדול מתייעץ בקטן, ולכן כתוב “נעשה”, ללמד שנועץ הקב”ה במלאכי השרת [כלומר, המסר של התורה הוא, שהחשיבות של לימוד מידת הענווה היא כה רבה, עד שאין להימנע מללמד זאת גם במחיר הסיכון שיבואו הטועים ויפרשו כאילו יש שני אלוהות ח”ו].

והנה, מי שיש בו גאווה וגסות הרוח, נמצא שאינו מכיר בדרשה זו של מידת הענווה, וכפועל יוצא, נמצא שהוא כביכול מפרש “נעשה אדם” כפשוטו, שיש אלוהות נוספת, ולפיכך נעשה אותו אדם כמי שעובד עבודה זרה..

וישבות ביום השביעי, מכל מלאכתו אשר עשה (ב, ב)

ידועים דברי המדרש (בראשית רבה יא, ח), ששבת “התלוננה” בפני הקב”ה על כך שאין לה בן זוג; וענה לה הקב”ה, ש”כנסת ישראל היא בן זוגך”. ובלשון המדרש:

“תני ר׳ שמעון בן יוחאי: אמרה שבת לפני הקב״ה, ריבונו של עולם לכולן יש בן זוג, ולי אין בן זוג! אמר לה הקב״ה: כנסת ישראל היא בן זוגך”

ויש להבין, מה הכוונה באמירה “לכולם יש בן זוג ולי אין בן זוג”? לפי פשוטו, לכאורה הכוונה היא שלכל יום בשבוע יש “בן זוג”, כגון, יום ראשון עם יום שני, שלישי עם רביעי וחמישי עם שישי, ורק לשבת “אין בן זוג”. אך הסבר זה קשה – באיזה מובן יום ראשון הוא “בן זוגו” של יום שני? סתם מפני שהם סמוכים? הרי אין באמת קשר בין הימים, ויום ראשון אינו קשור ליום שני יותר ממה ששבת קשורה ליום אחר, ומה בכלל כוונת הדברים? ועוד יש להבין, אם זו “תלונת” השבת, מהי התשובה שניתנה לה “כנסת ישראל היא בן זוגך”?

שמעתי (בדרשה של הרב צבי לאו שליט”א) להסביר כך:

הנה, על האשה, בת זוגו של האדם, נאמר כאן בפרשה, שהיא “עזר כנגדו” (“אעשה לו עזר כנגדו”). ובמסכת יבמות, דף סג ע”א, מובא דו שיח בין ר’ יוסי לאליהו הנביא אודות עניין זה: ר’ יוסי שואל את אליהו הנביא, “במה עוזרתו”? כלומר, באיזה מובן מוגדרת האשה כ”עזר כנגדו”? ותשובת אליהו היא – “אמר לו, אדם מביא חיטין, חיטין כוסס? פשתן, פשתן לובש? לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו?”. כלומר, אדם מביא הביתה חיטים, ואשתו הופכת את החיטים ללחם, וכן כשמביא פשתן, היא עושה ממנו בגדים. ובכך, האשה היא “עזר כנגדו”. אלה דברי הגמ’, וצריך ביאור מהו כאן המסר, והאם אין לאליהו הנביא דברים לחדש לר’ יוסי מלבד זאת שהאשה הופכת את הפשתן לבגדים וכו’? אלא שבעומק הדברים מה שבא אליהו לומר, הוא שהמערכת הזוגית אינה רק “שותפות”, או “חברות”, אלא מערכת שבה בת הזוג מסייעת לבעל לממש את הפוטנציאל הטמון בו. לבעל יש אמנם חומרי גלם, “חיטים ופשתן”, ובמובן רחב יותר – תכונות ומאפיינים ראשוניים, אך בת הזוג היא זו שמסייעת לו להוציא את כוחותיו באופן מלא מהכוח אל הפועל, להביאם לביטוי ולהגשים אותם בחיי המעשה והיום יום. זהו ה”עזר כנגדו”.

וזו אם כן הכוונה באמירתה של השבת, “לכולם יש בן זוג ולי אין בן זוג”: “בן זוגו” של יום ראשון הוא יום רביעי, שהרי ביום ראשון נברא האור, אך רק ביום רביעי התאפשר היישום שלו בעולם, כשנבראו המאורות (ולכן הוא “בן זוג” של ראשון, כי כאמור, המהות של בן זוג היא הגשמת הפוטנציאל ומימושו). “בן זוגו” של יום שני הוא יום חמישי, כי בשני נבראו המים, אך רק בחמישי הגשימו את עצמם ויצאו מהם דגים ועופות, כמתואר כאן בפרשה; וכן, “בן זוגו” של יום שלישי הוא יום שישי, כי ביום השלישי נבראה היבשה, אך רק ביום השישי מומש הפוטנציאל שבה ונבראו ממנה אדם וחיות. ולכן שואלת השבת, מי הוא “בן הזוג” שלי, מי הוא זה שיגשים ויממש את הכלים ואוצרות הקדושה שנבראו בשבת?

ומשיב לה הקב”ה, כנסת ישראל היא בן זוגך, עם ישראל הוא זה שלוקח את השבת, מיישם ומנצל את אורות קדושתה בעולם ובכך הוא מגשים את מטרתה וייעודה [וניתן גם לומר בדרך מעט אחרת – השבת מסייעת לעם ישראל לממש ולהגשים את מלוא הקדושה שבו].

ויברך אלוקים את יום השביעי, ויקדש אותו (ב, ג)

כידוע, ההלכה היא שבשבעת ימי המשתה שעושים לחתן וכלה, אין מברכים “שבע ברכות” אלא אם כן יש שם “פנים חדשות”, דהיינו, אורחים חדשים (שו”ע, אבן העזר, סב, ז);

אולם, בשבת ויום טוב, נפסק להלכה שאין צורך ב”פנים חדשות” (שם, בסעיף ח).

מדוע בשבת ויו”ט אין צורך בפנים חדשות? תוס’ במסכת כתובות מבארים, שכל עניין ה”פנים חדשות” עניינו משום ריבוי שמחה (דהיינו, שאמרו חז”ל שאין מברכים שבע ברכות אלא בסעודה שיש בה ריבוי שמחה, ופנים חדשות גורמות לריבוי שמחה), והואיל ובשבת ויו”ט יש ריבוי שמחה גם בלי פנים חדשות, ניתן לברך שבע ברכות גם ללא פנים חדשות [ובלשון תוס’ שם דף ז ע”ב ד”ה והוא, “ושבת, דחשבינן פנים חדשות… התם נמי מרבין לכבוד השבת בשמחה ובסעודה”].

אך יש גם הבנה נוספת (מביאים בשם השפת אמת), בדרך דרש, הקשורה לפסוק כאן:

הנה, נאמר כאן בפסוק, “ויברך אלוקים את יום השביעי, ויקדש אותו”, אך לא מבואר בפסוק במה בירך הקב”ה את יום השביעי (עיין רש”י); ובמדרש (בראשית רבה, יא) מוסבר כך: “ברכו באור פניו של אדם, קדשו באור פניו של אדם. לא דומה אור פניו של אדם כל ימות השבוע כמו שהוא בשבת“.

כלומר, בשבת, אדם מקבל מאור פנים מיוחד, שהוא תולדה של ברכת השבת וקדושתה, וזהו “ויברך אלוקים את יום השביעי, ויקדש אותו” [וכך גם כותב בעל הטורים בפרשת ויקהל, שלכן נסמכה מצוות שבת שבתחילת פרשת ויקהל, לסוף פרשת כי תישא; כי בסוף פרשת כי תישא נאמר “כי קרן עור פני משה”, וסמך לו הכתוב את עניין השבת, לרמז שאין דומה אור הפנים של שבת לאור הפנים של חול].

ונמצא לפי זה, שכל אדם בשבת הוא בעל “פנים חדשות”; וזוהי הסיבה שבשבת אין צורך ב”פנים חדשות” לצורך שבע ברכות, כי כאמור, בשבת כל אדם הוא בעל פנים חדשות: אור הפנים של שבת, אינו אור הפנים של חול.

ואולי לפי האמור לעיל ניתן להסביר (לפחות על דרך ה”ווארט”) את מחלוקת השו”ע והרמ”א, האם גם בסעודה שלישית בשבת נאמרה ההלכה שאין צורך בפנים חדשות; השו”ע כותב שרק בסעודה ראשונה ושניה אין צורך בפנים חדשות, אך בסעודה שלישית כן צריך [“ויש אומרים דשבת ויום טוב ראשון ושני הוי כפנים חדשות בסעודת הלילה ושחרית, אבל לא בסעודה שלישית, וכן פשט המנהג”]; ואילו הרמ”א מביא שהמנהג הוא שגם בסעודה שלישית אין מצריכים פנים חדשות [“ועכשו נהגו במדינות אלו לברך שבע ברכות בסעודה שלישית”]. ונאמרו כמה דרכים להבין את המחלוקת [למשל, הרמ”א עצמו מציע כמה הסברים מדוע נהגו שגם בסעודה שלישית אין צריך פנים חדשות – “ואפשר משום דרגילים לבוא פנים חדשות. ויש אומרים מטעם דרגילין לדרוש, והדרשה הוי כפנים חדשות”], אך על דרך ה”ווארט” ניתן להסביר שמחלוקת זו תלויה בטעמים לעיל, מדוע בשבת אין צורך בפנים חדשות: אם נאמר שהטעם הוא כדברי התוספות, שבשבת יש ריבוי שמחה וסעודה השקול ל”פנים חדשות”, אזי ניתן להבין שמבחינה זו יש הבדל בין סעודות ראשונות לסעודה שלישית, כשיטת השו”ע; אך אם הטעם הוא הטעם השני, שבשבת כל אדם הוא בעל “פנים חדשות”, דבר זה נכון בכל השבת, בין בסעודות הראשונות ובין בסעודה שלישית, כשיטת הרמ”א. 

וייצר ה’ אלוקים את האדם, עפר מן האדמה (ב, ז)

מקובל שהכינוי “אדם” נובע מהמילה “אדמה”, הואיל והאדם נברא מן האדמה.

אך מקשה על כך המהר”ל מפראג (בספרו תפארת ישראל, פרק ג), הרי לא רק האדם נברא מן האדמה אלא גם שאר החיות, ואם כך, מדוע דווקא הוא מכולם נקרא ‘אדם’?[3]

עונה על כך המהר”ל, שהאדם לא רק נוצר מן האדמה, אלא בנוסף לכך יש גם מכנה משותף מהותי בין האדם לבין האדמה, ולכן הוא נקרא על שמה.

ומהו אותו מכנה משותף? האדם והאדמה הם הנבראים היחידים, ששלמותם הסופית אינה מגיעה להם באופן טבעי, אלא נדרשת עבודה ויגיעה על מנת להוציא את כוחותיהם ויכולותיהם מן הכוח אל הפועל. האדמה, מבלי שיעמלו בה, תישאר בורה וריקה, ורק אם יפתחו ויעבדו אותה כראוי, יצמח בה יבול; וכך גם האדם לא יגיע לשלמותו הסופית אם לא יעמול לפתח את הכוחות והיכולות החבויים בו. תכונה זו אינה קיימת אצל אף נברא אחר: שהרי המלאכים, נבראים מושלמים מלכתחילה ואין בהם “פיתוח”; וכן בעלי החיים כולם, זמן מועט לאחר היוולדם, מגיעים ליכולותיהם וכך נשארים עד סוף חייהם, מבלי שיוסיפו ויתפתחו בצורה מהותית[4].

[ונראה שע”פ זה ניתן להבין את מאמר חז”ל במסכת יבמות דף סג ע”א, “כל שאין לו אשה אינו אדם”; כי מאחר שכל השם “אדם” ניתן לאדם בגלל מאפיין ייחודי זה של הוצאת יכולות מהכוח אל הפועל, יש קשר בין נישואיו של אדם לבין התואר “אדם”, שהרי מצאנו בחז”ל שנישואים נתפסים כמפתח למימוש הפוטנציאל המלא של האדם (כלשון חז”ל במס’ יבמות סב ע”ב – השרוי בלא אשה שרוי בלא ברכה, בלא תורה ובלא שמחה וכו’)].

**

ועל פי האמור יש ליישב שאלה ידועה – מדוע בבריאת החיות נאמר “וירא אלוקים כי טוב” (“ויעש אלוקים את חית הארץ… וירא אלוקים כי טוב”), ואילו רק בבריאת האדם לא נאמר “כי טוב”? אלא שהתשובה היא על פי האמור לעיל – המיוחד באדם הוא, שהוא אינו שלם מיד עם בריאתו, אלא עליו לפתח אצל עצמו שלמות זו, ולכן לא נאמר מיד בבריאתו “כי טוב” (ואח”כ ראיתי שבספר “אמת ליעקב” לרה”ג קמינצקי, מובאת השאלה הנ”ל, מדוע אצל אדם לא נאמר כי טוב, ואחת מתשובותיו היא “עוד אפשר לומר, דלפיכך לא נאמר כי טוב, מפני שהאדם לא נברא בשלמותו, אלא צריך להשתלם אח”כ בימי חייו”).

ועץ החיים בתוך הגן (ב, ט)

על עץ החיים נאמר בפסוק, שהיה “בתוך הגן”; ומפרש רש”י שכוונת הפסוק לומר, שעץ החיים מצוי בדיוק באמצע הגן (לשון רש”י – “בתוך הגן – “באמצע הגן”); וכך גם מתרגם אונקלוס, “במציעות גינתא”, כלומר באמצע הגן.

מה ראה הכתוב להדגיש את היותו של עץ החיים “באמצע הגן”, ומה לנו אם הוא באמצע הגן או באחד מצדדיו?

ב”חידושי החפץ חיים על התורה”, מובא בשם תלמיד החפץ חיים הגאון רבי יוסף סגל, שהסביר זאת כך (בספרו חזון יוסף):

“עץ החיים”, עניינו חיי אושר ומשמעות, חיי סיפוק רוחני. הצבתו של העץ “באמצע הגן” באה לומר, שיש דרכים רבות, ולא דרך אחת בלבד, להגיע לאותו אושר עליון. לכל אדם סלולה דרך משלו להגיע ל”עץ החיים”: יש מי שמגיע לעץ החיים על ידי עיסוק מתמיד בתורה, יש מי שמגיע לשם באמצעות תפילה ומצוות, ויש מי שמגיע לשם על ידי עיסוק בצדקה וחסד, כל אחד לפי תכונותיו, טיבו ויכולותיו. לכן העץ הוא “באמצע הגן”, כי ה”אמצע” מסמל מקום שניתן לגשת אליו מכל צד בשווה [“…והקב”ה רצה לזכות את ישראל, שכל אחד יזכה לאושר החיים הנצחיים בהתאם לסגולותיו הטבועות בו, ובהתאם לכושרו ואפשרויותיו שהוענקו לו, כלומר, כל אחד ואחד לפי דרכו המיוחדת לו הנתונה בידו. לזאת נטע הקב”ה את עץ החיים דווקא באמצע הגן ממש, היינו, שבאמצעות כל דרכי האנשים השונים המתחלקות לפי אפשרויותיהם וסגולותיהם, יוכל האדם להגיע לעץ החיים…”[5]].

וסיפר בנו של החפץ חיים (מובא ב”מכתבי החפץ חיים, דוגמה משיחות אבי ז”ל”, אות יח, וכן בספר “חידושי החפץ חיים על התורה”, על הפסוק כאן בפרשה), שההסבר הנ”ל של “אמצע הגן” נאמר על ידי החפץ חיים לרופא ששאל אותו במה יזכה לחיי עולם הבא; והשיב לו החפץ חיים, שלכל אדם, בין אם הוא בעל תורה או בעל מלאכה, יש את דרכו שלו להגיע לעץ החיים, ולכך רומזת הצבתו של עץ החיים באמצע הגן– “שרמז לנו הכתוב שעץ החיים הוא באמצע, וכל דבר שהוא באמצע יש לו לגשת אליו מכל צד, והכוונה הוא, שלא נחשוב כי רק דרך אחד יש להגיע אל העץ, ואשמעינן שמכל צד אפשר לבוא אל עץ החיים. והיינו שכל אדם, בין מי שעוסק בתורה או עוסק בענייני העולם, כמו חכמה ומלאכה, ביכולתו לבוא אל עץ החיים”.

מכל עץ הגן אכול תאכל, ומעץ הדעת טוב ורע, לא תאכל ממנו (ב, טו-טז)

לשם מה הוצרך הקב”ה להקדים לאדם “מכל עץ הגן אכול תאכל”? הרי כדי לאסור את האכילה מעץ הדעת מספיק לומר את השלילה, “מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו”, ואין צורך להוסיף “מכל עץ הגן אכול תאכל”?

הרה”ג זלמן סורוצקין זצ”ל, בחיבורו הידוע על התורה, “אזנים לתורה”, מספר את המעשה הבא:

“מעשה ונקראתי לעיר אחת, לדין תורה של הקהילה עם אחד ממשרתיה, ששלח יד במסחר אחד השייך לקהילה, והקהלה הזניחה את המסחר ההוא, והפקיד החזיק בו לעצמו [אם הבינותי נכון, הכוונה היא שאותו משרת לא היה מבני הקהילה, ושלח ידו במסחר שהיה בלעדי לבני הקהילה, רק שכרגע לא עסקו בו; וטענתם הייתה שאין לו לעסוק במסחר השייך באופן מסורתי לאנשי הקהילה].

בבואי שמה, נודע לי כי הקהילה לא שילמה לפקיד ההוא את משכורתו ימים רבים, והוא מטופל במשפחה גדולה, ויבחר במסחר ההוא למצוא ממנו לחם לפי הטף [כלומר, נודע לרב סורוצקין, שהרקע לכך שאותו משרת עבר לעסוק באותו ענף מסחר, הוא שבתפקידו הקודם כמשרת/פקיד, לא שולמה משכורתו, והוא היה מטופל במשפחה גדולה, ולכן עבר לעסוק בענף המסחר].

זה היה בפרשת בראשית. פניתי אל זקני העדה ואמרתי להם: הלא תגידו לי, למה האריך הקב”ה להקדים ולומר ‘מכל עץ הגן אכל תאכל’? הלא בעיקר בא להזהיר את אדם הראשון על אכילת עץ הדעת, והיה די לפניו לאמר, ‘מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו’? אלא, לימד אותנו הקב”ה דרך ארץ, שאי אפשר לאמר למישהו, מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו (לאסור עליו אכילת איזה דבר) עד שנקדים להראות לו מקור אחר, כשר וישר לפרנסתו; להקדים ולאמר לו, מכל עץ הגן אכול תאכל; כי באופן אחר, אם לא נראה לו דרך אחרת לפרנסתו ופרנסת אנשי ביתו, ופרנסתו מוטלת עלינו, אין לנו רשות לאסור עליו את הדרך המגונה, וגם אין תועלת מזה ומסתמא לא ישמע לנו. כי על פת לחם יפשע גבר…”.

ורגילים להשתמש בכך גם כעיקרון מנחה בחינוך: אין טעם לאסור על ילדינו דברים, אם אין מספקים תעסוקה חלופית או מענה הולם לצורכי הילד: חשוב שיבין תחילה מהן האפשרויות שכן עומדות בפניו (“מכל עץ הגן אכול תאכל”), ורק אז ניתן לאסור עליו את מה שאנו רוצים לאסור (“ומעץ הדעת… לא תאכל ממנו”.

לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו (ב, יח)

על המילים “עזר כנגדו” מביא רש”י את דרשת חז”ל, “זכה – עזר, לא זכה – כנגדו”.

הנצי”ב, ב”הרחב דבר”[6], מפרש את הדברים כך: ה”עזר” הגדול ביותר שיכולה אשה להעניק לבעלה, היא היכולת שלה להיות במקרים המתאימים דווקא “נגדו”, דהיינו, לא תמיד לסייע לו (“לזרום” איתו, בלשון המדוברת), אלא גם לדעת מתי לבקר ומתי להאיר לו צדדים שנעלמו מעיניו. למשל, במקרה שאדם הוא “כעסני ורגזני” (כלשון הנצי”ב), ה”עזר” הוא דווקא בריכוך הכעס, או בלימוד זכות על האדם שהוא כועס עליו וכיוצא בזה. וכך גם במקרים אחרים של נטיות קיצוניות או מוטעות, ביכולתה של האשה להוות משקל נגדי, להאיר את דרכו של הבעל ולהאיר לו זוויות אחרות. כך, ה”נגדו” מתברר כ”עזר” (כלשון הנצי”ב- “ואם כן, הפירוש ‘עזר כנגדו’, במה שהיא מנגדתו, תהי לעזר”).

וכן להיפך, לעתים דווקא ה”עזר” מתברר כ”נגדו” – כאשר בני הזוג אינם מעירים או מבקרים אלא מצטרפים לבן הזוג אף כשדרכו מוטעית, בטווח הקצר בן הזוג רואה זאת כ”עזר”, אך בטווח הארוך הדבר הוא “נגדו” (כלשון הנצי”ב- “במה שהיא עזר מתחילה והיא מסייעתו לכל רוח רעה שעוברת עליו, ואין לך ‘כנגדו’ גדול מזה”).

וזהו “זכה – עזר, לא זכה – כנגדו”; כשאדם זוכה, הוא מקבל מה שנראה אולי כ”נגדו” אך כולו עזר וסיוע; וכשאינו זוכה, הוא מקבל מה שנראה כ”עזר”, הצטרפות והעדר ביקורת, אך לטווח הארוך הוא “נגדו”[7].

על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו, ודבק באשתו, והיו לבשר אחד (ב, כד)

על פסוק זה אמר הגאון הרב ידידיה פרנקל זצ”ל (הדברים מובאים בספר “למדתי ממנו – רעיונות ופנינים על הפרשיות והמועדים”, המלקט דברים מתורתו ודרשותיו של הרב פרנקל):

“עלינו להבין, האמנם התורה דורשת שאדם הנושא אשה יעזוב את הוריו? הלוא אדרבה, כיבוד אב ואם הוא מיסודות התורה ומקומו בעשרת הדברות.

ניתן לפרש ‘יעזוב’ מלשון עזבון (=ירושה).

וכוונת התורה כך היא: אדם הנישא ומקים בית נאמן בישראל, עליו לקחת עמו כצידה לדרך את ה’עזבון הערכי’ שגדל עליו בבית הוריו.

‘ודבר באשתו’, כפי שאמרו חז”ל (יומא ב ע”א), ‘ביתו – זו אשתו’, דהיינו, את החינוך שינק בבית הוריו, עליו לקחת עמו וליישמו בביתו החדש”.

ויקרא ה’ אלוקים אל האדם, ויאמר לו – איֶכָּה (ג, ט)

לאחר חטא עץ הדעת, הקב”ה פונה אל האדם ושואל אותו “איכה”, היכן אתה. כבר נאמרו פירושים וביאורים רבים על פנייה זו של הקב”ה אל אדם הראשון (וכי הקב”ה אינו יודע היכן נמצא אדם?), ובראשם פירושו של רש”י, ולפיו – “יודע היה היכן הוא, אלא ליכנס עמו בדברים שלא יהא נבהל להשיב…”.

בספר “הגדתי היום”  (הרב אברהם ארלנגר), ראיתי סיפור המתייחס לפסוק זה, ובו גם פירוש יפה לפסוק. ואעתיק את לשונו:

“מוסר השכל למדנו מפרשה זו במעשה שהיה. ‘בעל התניא’ הגיע לכלא בעקבות מלשינות. הוא פגש שם חוקר שהיה יהודי מומר. היהודי שהיה בעבר שומר תורה ומצוות רצה להקשות קושיה שבגללה כביכול הוא סטה מהדרך. וכך אמר: “אדם הראשון אחרי החטא התחבא. הקב”ה פונה אליו ואומר לו ‘איֶכָּה’… אני שואל, אמר המומר, ‘וכי הקב”ה לא ידע היכן הוא אדם הראשון? ומדוע הוא שואל ‘איֶכָּה’?”.

‘בעל התניא’, שהבין כי קושיה זו משמשת עבורו כתירוץ, השיב ואמר לו: ‘כאשר הקב”ה בא לאדם ואמר לו: ‘מדוע אכלת מעץ הדעת?’, משיב הוא ואומר: ‘האישה אשר נתת עמדי’. הוא מאשים את האישה. וכשבא אל האישה ושואל אותה: ‘מדוע אכלת מעץ הדעת?’, מהי היא משיבה? היא מאשימה את הנחש ואומרת: ‘הנחש השיאני’. אומר הקב”ה לאדם: ‘די עם האשמות! תפסיק לומר בגלל זה ובגלל זה. איֶכָּה?! איה האישיות שלך?! איפה המחויבות שלך?! על ידי האשמות לא ניצלים (מספרים כי בזכות תשובתו של ‘בעל התניא’ חזר אותו חוקר מומר בתשובה)”.

דהיינו, הפנייה “איֶכָּה” היא פנייה אל האדם ללקיחת אחריות על עצמו; האשמת הסובבים, “האישה אשר נתת עמדי”, “הנחש השיאני ואוכל”, אינה מקדמת את האדם לשום מקום.

המן העץ אשר ציויתיך לבלתי אכל ממנו, אכלת? (ג, יא)

בגמרא במסכת חולין (קלט ע”ב) נאמר: “רמז להמן מן התורה מניין? המן העץ אשר ציויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת”.

כלומר, הגמרא שואלת, היכן ניתן למצוא רמז בתורה לעניינו של המן הרשע? ומשיבה שהרמז לכך הוא בפסוק שלפנינו, שנאמרו בו “המן העץ אשר ציויתיך וכו'”.

והדברים לכאורה תמוהים ואינם מובנים: היכן רמוז בפסוק זה המן הרשע (ואמנם כתוב בפסוק “המן העץ”, ו”המן” הן אותיות המן, אך תמוה מאוד לומר שבכך רמוז עניין המן הרשע, רק משום שבמקרה האותיות הן אותן אותיות).

הרב ברוך אפשטיין[8] בפירושו “תורה תמימה” מבאר כך- השאלה “רמז להמן מן התורה מניין” פירושה, היכן מצאנו רמז בתורה לתכונתו המפליאה של המן הרשע, שהיה לו כל דבר שחפץ בו והכול סגדו והשתחוו לו, ועל אף כל זאת אמר “כל זה איננו שווה לי”, רק משום שאדם אחד, מרדכי, לא השתחווה לו?! על כך עונה הגמ’, “המן העץ אשר ציויתיך וכו'”, כלומר, שורשיה של תכונה זו מצויים כבר בתחילת המין האנושי, אצל אדם הראשון, שעל אף שיכול היה להתענג על טובו של גן עדן כל ימיו ולקחת מכל עץ שיחפוץ בו, הוא נתאווה דווקא אל העץ האסור, שנצטווה לא לאכול ממנו. זוהי נטייה קלוקלת של האדם, לראות כמובן מאליו ולזלזל במה שכבר השיג, ולהתמקד במה שטרם השיג.

האשה אשר נתת עמדי, היא נתנה לי מן העץ ואוכל (ג, יב)

אומר רש”י, “כאן כפר בטובה”. כלומר, ישנה כאן ביקורת על אדם הראשון, שכפר בטובתו של מקום (שנתן לו אשה עזר כנגדו), והאשים את הקב”ה בכישלונו.

והנה, שנים רבות לאחר מכן, התלוננו בני ישראל על המן שניתן להם במדבר, ואמרו “נפשנו קצה בלחם הקלוקל” (במדבר כא, ה). ובגמרא במסכת עבודה זרה דף ה’, מבואר שהקב”ה ביקר את בני ישראל על אמירה זו, וכינה אותם “כפויי טובה בני כפויי טובה“. מדוע? כפויי טובה- שאמרו על המן “ונפשנו קצה בלחם הקלוקל”; ו’בני כפויי טובה’ – כי כבר אצל אדם הראשון, מצאנו שכפר בטובתו של מקום ואמר “האשה אשר נתת עמדי וכו'”.

השאלה המתבקשת היא, וכי כפיות הטובה של ישראל במדבר נובעת מכפיות הטובה של אדם הראשון? הרי חלפו דורות על דורות מאז אותו מעשה של אדם הראשון, ומה פשר הקישור “כפויי טובה בני כפויי טובה”?

ראיתי בספר טללי אורות (בשם הרגא”מ שך זצ”ל), כך:

“לימדה אותנו התורה, שלא נביט בביטול על מעשה או דיבור של האדם, ולא נדמה בנפשנו שאם נכשל האדם באיזה דיבור שיש בו כפיות טובה, הרי מה שהיה היה, ולא נשאר מזה שום רושם. אין הדבר כן, אלא אף מדיבור קל נשאר רושם חזק כל כך, עד שצומחים מזה פירות לדורי דורות, כי מה שאחר כמה וכמה דורות אמרו ישראל ‘ונפשנו קצה’ וגו’, היה זה פרי אשר צמח מתוך מה שנכשל אדם הראשון בכפיות טובה בדיבור. כל זה, מכוח ה’נשמת חיים’ שבאדם, אשר היא נצחית, ומאחר שהיא מעורבת בכל מעשה ומעשה שעושה, בין לטוב בין למוטב, לכן הרי כל מעשה ומעשה נשאר חי וקיים ופועל פעולתו”.

והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו… וישע ה’ אל הבל ואל מנחתו (ד, ד)

הפסוק מתאר כיצד קיבל ה’ את מנחת הבל (ולא את מנחת קין).

אך יש להבין, מהו כפל הלשון “אל הבל, ואל מנחתו” (כאילו יש כאן שני דברים שונים, הבל ומנחתו), ולא נאמר בקצרה, “וישע ה’ אל מנחת הבל” (וכן בהמשך “ואל קין ואל מנחתו..”).

האדמו”ר מסלונים בספרו נתיבות שלום מסביר כך:

יש להבין עוד קודם לכן, מהי הלשון “והבל הביא גם הוא” – מה פשר אריכות הלשון המיותרת לכאורה, “גם הוא”? [ניתן היה לומר בקצרה, “והבל הביא”, או “וגם הבל הביא”, אך מהו “גם הוא”?]. אלא שהפסוק כולו מתאר שני הבדלים בולטים בין קרבנו של הבל לקרבנו של קין: האחד, בתוכן הקרבן, שהבל הביא “מבכורות צאנו”, מהמובחר, ואילו אצל קין נאמר סתם “מפרי האדמה”, מכל הבא ליד; והשני, שהבל לא הסתפק בהבאת הקרבן עצמו, אלא מסר לקב”ה גם את כל פנימיותו ואישיותו, וזהו “הביא גם הוא“, הביא את עצמו [ועיין גם במפרשים שהבאנו בתחילת ספר ויקרא, על המלים “אדם כי יקריב קרבן מכם“, שצריך אדם גם להכניס את עצמו ואישיותו].

וכנגד שני הבדלים אלה, אומר הכתוב “אל הבל, ואל מנחתו” – אלה הן שתי הסיבות מדוע התקבלה דווקא מנחת הבל – גם בגלל “הבל” (שהכניס את כל פנימיותו בהקרבה) וגם בגלל “מנחתו”, טיב הקרבן, שטרח והביא מן המיטב (וכנגד זה לשלילה – “ואל קין ואל מנחתו לא שעה”, משתי הסיבות הנ”ל).

למה חרה לך ולמה נפלו פניך (ד, ו)

שאלת הקב”ה “למה נפלו פניך” לכאורה תמוהה, הרי הקב”ה יודע היטב, שפני קין נפלו לאחר שמנחתו לא התקבלה על ידי הקב”ה, בניגוד למנחת הבל, כמתואר בפסוק?

הספורנו מבאר שכוונת השאלה היא להורות לקין הוראה כללית לחיים – כשניתן לתקן, יש להתמקד בתיקון ולא לשקוע בצער וכאב על מה שאירע. וזהו “למה נפלו פניך” – מדוע אתה מתמקד בעבר, במקום לתקן את דרכך להבא (וזהו גם המשך הפסוק – “הלוא אם תיטיב, שאת”; אם תתמקד בלהטיב את דרכך מכאן ולהבא, כך תינשא ותתרומם; ולעומת זאת, הבכייה על העבר לא תוביל אותך למקום כלשהו). ובלשון הספורנו: “כי כשיש לקלקול איזו תקנה, אין ראוי להצטער על מה שעבר, אבל ראוי להשתדל להשיג תיקון לעתיד”[9].

בספר “מעיינות הנצח” מובא הסבר אחר בשם חידושי הרי”ם: שאלת הקב”ה “למה נפלו פניך”, איננה שאלה אלא תוכחה – התבונן היטב על מה חרה לך ונפלו פניך; לא על שמנחתך לא נתקבלה, אלא על שמנחת אחיך כן נתקבלה…

[הסבר דומה מיוחס גם לגר”ח מבריסק[10]; אדם אחד שאל אותו כך – מדוע כשהרב פוסק למאן דהוא שבהמתו טריפה ואסורה באכילה, או שהוא פוסק להטריף כלי מסוים, בדרך כלל אותו אדם מציית מיד גם אם הדבר כרוך בהפסד רב, ואילו כששניים באים לדין תורה והרב פוסק לטובת אדם אחד נגד אדם אחר, הצד המפסיד בדרך כלל מתרעם על הרב, וכולו טענות שנעשה לו עוול ושהרב אינו בקי בטבע האדם וכו’? והשיב לו הגר”ח, שבענייני טריפות ואיסור והיתר, אדם מקבל עליו את הדין באהבה, אך כשאדם מפסיד בדין תורה לחברו, עיקר כעסו אינו משום שהפסיד, אלא משום נצחונו של חברו.. וכך גם שאל הקב”ה את קין – התבונן היטב האם נפלו פניך משום שלא התקבלה מנחתך, או משום שהתקבלה מנחתו של הבל].

ויהיו ימי אדם תשע מאות שנה ושלושים שנה (ה, ה)

כעולה מן הפסוקים, אדם הראשון חי תשע מאות ושלושים שנה, וכך גם אנשים בדורות שלאחריו חיו תקופות ארוכות מאוד, שמונה-מאות ותשע-מאות שנה ויותר.

ובעניין זה ישנה מחלוקת בין הרמב”ם לבין הרמב”ן: הרמב”ם כותב (מורה נבוכים, ב, מז), שלא כל אנשי הדורות ההם חיו שנים רבות כל כך, אלא דווקא אותם יחידים המוזכרים בפרשה. אך הרמב”ן (כאן בפרשה) מקשה על דברים אלה וחולק עליהם. לשיטתו, כל אנשי אותם דורות חיו זמן רב, שכן, אדם הראשון נברא בתכלית השלמות בנוי, בכוח ובקומה, ורק לאחר מכן פחתו שני חיי האדם בעקבות האוויר הרע מן המבול וסיבות נוספות.

התורה תמימה, בתחילת פירושו לפרשת נח, מביא ראיה לשיטת הרמב”ם: כידוע, על נח נאמר, “איש צדיק תמים היה בדורותיו“; ופסוק זה לפי פשוטו מוקשה, שהרי צריך היה לומר “בדורו“, ולא “בדורותיו”, בלשון רבים; אך לפי הרמב”ם, הלשון מיושבת היטב, שהרי בזמן שנח חי את שנותיו, התחלפו כמה וכמה דורות של אנשים אחרים (כי שאר האנשים באותה עת לא האריכו ימים כל כך כנח), ולכן נאמר “דורותיו” בלשון רבים[11].

ויהיו ימי אדם אחרי הולידו את שת, שמונה מאות שנה, ויולד בנים ובנות (ה, ו)

כותב על כך הרה”ג משה פיינשטיין (מובא בספר “קול רם”):

“לכאורה יש להבין, למה הקפידה תורה לומר כמה היו ימי שני חייו קודם שנולד לו בנים ובנות, וכמה היו שני חייו לאחר מכן, ולמה לא נכתב רק מניין הכולל את כל שני חייו?

ונראה בזה שהתורה באה ללמדנו כאן, שאינו דומה ימי שני חייו של אדם קודם שנולדו לו בנים, לחיוו שלאחר מכן, דאחר שנולדו בנים צריך האדם לדקדק ביותר על מעשיו, משום שהבנים לומדים ממעשיו ומהנהגתו, ועל כן לא נאמר מניין הכולל של שני חייו, דאינם דומים השנים מקודם שנולדו לו בנים, שלא דקדק כ”כ במעשיו, לשנים לאחר שנולדו לו בנים, שדקדק יותר במעשיו”.

[ועוד הוסיף שם – “וכעין חילוק זה ראיתי בכתב סופר על פרשת נח, שתמה, דבתחילה קראו הכתוב ‘צדיק תמים’ ואח”כ קראו רק ‘צדיק’ ותו לא, כדכתיב ‘כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה’. וביאר, דאחר שנולדו לו ג’ בנים, ואחד מהם היה חם שלא הלך בדרך הישר, הרי שיש כאן איזה פגם בהשפעת האב, וכבר אינו עומד במדרגתו הקודמת, ועכשיו אינו אלא צדיק”].

ויתהלך חנוך את האלוקים (ה, כב)

כותב על כך הרב דסלר במכתב מאליהו (א, 34, קונטרס החסד):

“אמרו חז”ל, כי חנוך תופר מנעלים היה, ועל כל תפירה ותפירה היה מייחד ייחודים לקונו (עיין מדרש תלפיות ערך “חנוך”).

ושמעתי בשם רבינו ישראל מסלנט זצ”ל, שביאר המאמר הזה ביאור נחמד, ויאמר, כי אין הכוונה שבשעת תפירתו היה דבק במחשבות עליונות, שזה אסור על פי הדין, כי איך יפנה את דעתו לדבר אחר, בשעה שעוסק במלאכת אחרים אשר שכרוהו? אלא תוכן הייחודים שהיה מייחד, הוא אשר שם על לבו ומחשבתו, בכל תפירה ותפירה, כי תהיה טובה וחזקה, וכי יהיו המנעלים טובים למען יהנה מהם אשר ינעלם. ככה דבק חנוך במידת קונו, אשר ייטיב ויהנה לזולתו, וככה ייחד לו ייחודים, כי לא חפץ חנוך בשום דבר אחר, זולת החפץ האחד, והשאיפה המיוחדת, לדבוק במידות קונו. ועוד אחרת לו בזה, כי נשמר מכל שמץ רע, שגם שגגת אונאה ותרמית לא תגיענו, ולא תהיה נטילתו יתירה על ערך עבודתו אשר יתן”.

ובא הדבר ללמד יסוד גדול, שבכל מקצוע ובכל עיסוק באשר הוא, יכול האדם “לייחד ייחודים לקונו” ולהגיע לדרגות עליונות; חנוך היה תופר מנעלים, ולכאורה אין בעבודה זו כל ייחוד או דבר רוחני או נעלה; אך חנוך כיוון במלאכתו לטובת בעל המנעלים ולהיטיב לו ובכך “ייחד ייחודים לקונו”. וכך בכל עיסוק, יכול אדם לעשותו באופן שייטיב לאחרים, במאור פנים ובנתינה וכו’, ובכך הוא נמצא “מייחד ייחודים לקונו”.

ונח מצא חן בעיני ה’ (ו, ח)

הכתוב אינו מפרש מה שורשה ומה טיבה של “מציאת חן” זו. אם הכוונה לצדקות, הרי מפורש בתחילת פרשת נח ש”צדיק תמים” היה, ומה התוספת של “מציאת החן”? וכן, מדוע הכתוב אינו מפרש כלל במה ובזכות מה מצא נח חן?

רבי אלעזר אזכרי (מחבר הפיוט הידוע ידיד נפש), בספר “חרדים” (פ’ ס”ו אות ע”ה) כותב : “אם רוצה אדם למצוא חן בעיני ה’, לא יכעס, שנאמר (סוף פרשת בראשית) ‘ונח מצא חן בעיני ה”, ולא פירשו למה, אלא כשמו פירושו: שהיה נח בדיבורו ובמעשיו והילוכו, כדאיתא במדרש הנעלם, לכן מצא חן. ח”ן ונ”ח חד הוא”. כלומר, נועם ונחת הליכותיו של נח, הם אלה שהביאוהו למצוא חן בעיני ה’, והדבר רמוז וטמון בעצם אותיות שמו של נח.

האור החיים  מבאר כך: גזירת המבול הייתה גזירה כללית, וככזו, נח לא היה אמור להינצל ממנה [האור החיים  מאריך, שגזירת המבול לא הייתה רק עניין של עונש, כי אם כך, מן הסתם היו כאלה שאינם בהכרח ראויים לעונש חמור כל כך, אלא שורש המבול היה בבחינת “לפרק הכל ולבנות מחדש” – העולם הגיע לדרגה ולמצב שלא ניתן להשלים עמם, עד שנגזרה כליה על העולם כולו, כדי לבראו מחדש, ולכן אף נח היה אמור להיות בכלל, וכך הוא מפרש את המילים “כי נחמתי כי עשיתים”, שבא הקב”ה להדגיש שאין כאן סתם עונש, אלא ביטול כל ההוויה ויציאת העולם מחדש]. ואף המצוות שקיים נח, מצד החשבון ה”יבש”, לא היו מצילות אותו. אך יש כמה מצוות שאדם מקיים, שגורמות “למצוא חן” בעיני הקב”ה ולהצילו גם כשאינו ראוי לכך מצד החשבון היבש. ומהן מצוות אלה? זאת אין התורה מגלה, כדי לא לגרום לאדם להעדיף מצוות מסוימות על חשבון אחרות, ולכן השאירה זאת התורה כדבר סתום ולא פירשה.

[ובלשונו: “ונח מצא חן – פירוש, לא לצד מעשיו, כי בבחינת החזרה שחזר ה’ מבריאת האם, לא יצילנו היותו צדיק, ולזה הוצרך לומר ‘מצא חן’, ולא מחאו.. כי הגם שהיה צדיק, לא תצילנו צדקתו. אלא בחינת החן שהשיג, מאמצעות בחינת המצוות, כי יש לך לדעת, כי יש מצווה שתועלתה היא להמשיך חן על האדם, או בבחינת שלוש או ארבע מצוות ידועות, וה’ לא הודיע תועליות המצוות, לטעם שאמרו ז”ל (תנחומא עקב).. שירוצו כל העולם לתועליות. וזה נח זכה ומצא החן. גם שמו יגיד כן, ‘נח-חן'”].

[ומאמי שתחי’ שמעתי פירוש: ונח מצא חן בעיני ה’ – נח לא השתדל למצוא חן בעיני סביבתו, אלא רק בעיני ה’. ובא הכתוב להסביר בכך, מאחר שסביבת נח הייתה כה רעה וחוטאת, מה היה סוד כוחו להינצל מההשפעה ההרסנית של סביבתו? שעשה מעשיו לא כדי למצוא חן בעיני סובביו, אלא רק בעיני ה’].

 

[1]  מס’ בבא מציעא, דף יב ע”א.

[2] להלן הדברים בלשון הספר “פנינים משולחן הגר”א”:

“עת שיצא מרנא הגר”א לגלות, ונדד על פני ארצות אירופה, התאכסן פעם אצל בעל בית מופלג בתורה. הלה, שהכיר בו כי גדול וקדוש הוא, הראה לפניו מה שכתב אביו המנוח על גליון החומש שלו, בצידו של פסוק זה (“ואת המאור הקטן וכו'”), ראשי תיבות ‘גועשאנ”ק’. את פתרונה של תיבה זו כבר דרש האיש מפי אישים רבים, אבל אין פותר אותה. אמנם, רבינו השיבו על אתר, כי פתרון הראשי תיבות הוא: ‘גדול וסמוך על שולחן אביו נקרא קטן’. ופירש, שבזה ביקש ליישב, מדוע הלבנה נקראת ‘המאור הקטן’. אלא, מאחר שהלבנה אינה מקבלת אורה אלא מהשמש, והלכה היא שגדול הסמוך על שולחן אביו נקרא קטן, הרי שמכיוון שסמוכה היא על שולחן השמש, נקראת ‘המאור הקטן'”.

[בהערה שם בשולי העמוד מצוין, שבספר הר צבי על התורה להרב צבי פסח פראנק, מובא מעשה זה באופן מעט שונה: ליד המלים “המאור הגדול” סומנו ראשי תיבות “קא”ס עש”א” (=קטן אינו סמוך על שולחן אביו), וליד המילים “המאור הקטן” סומנו ראשי תיבות “ג”ס עש”א” (=גדול סמוך על שולחן אביו), על שם ההלכה בבבא מציעא, שגדול הסמוך על שולחן אביו נקרא קטן, וקטן שאינו סמוך על שולחן אביו נקרא גדול].

[3] ובלשון המהר”ל: “וזה שהוא נקרא ‘אדם’, על שהוא עפר מן האדמה. ועתה יש לשאול, וכי כל שאר הנמצאים אינם מן האדמה, שייקרא האדם בייחוד בשם ‘אדם’ על שנברא מן האדמה?”.

[4] ובלשון המהר”ל- “אבל עניין האדם מתייחס ביותר אל האדמה, וזה כי האדמה היא מיוחדת בזה שהיא בכוח, ויש בה יציאה לפועל, כל הדברים אשר יוצאים ממנה: צמחים ואילנות ושאר כל הדברים, והיא בכוח לכל זה. וזהו עניין האדם שהוא בכוח ויוצא שלמותו אל הפועל, ולפיכך שמו ראוי לו שיהיה משתתף עם האדמה שהיא מיוחדת לצאת מן הכוח אל הפועל, בפירות וצמחים וכל אשר שייך אליה. וכן הוא האדם יוצא כוחו אל הפועל…”.

[5] ובלשון המחבר, שם: “יש להבין, למה מצא הקב”ה לנכון לנטוע את עץ החיים דווקא באמצע הגן ממש? אבל העניין הוא פשוט למבין, לכשנבין לאשורו את מהותו ומובנו של עץ החיים. מושגו של עץ החיים הוא פשוטו כמשמעו, עץ המצמיח חיים. כלומר, המקור והשורש ממנו נובע ומפכה שפע החיים לכל היצורים… ודעת לנבון נקל, שאושר החיים, טיבו ומהותו, אינו חיים של אכילה ושתיה ותאוות שונות, כי בנוגע לזה ‘מותר האדם מן הבהמה אין’. חיי האדם היא מדרגה הרבה למעלה מזה, היא מדרגה רוחנית עליונה של השגת אושר עליו וסיפוק רוחני ונפשי עילאי, אין סופי, ואת האושר העליון האין סופי הזה, התורה מכנה בשם ‘עץ החיים’. אבל כדי להגיע למטרה הנכספת הזאת, מטרת ‘עץ החיים’, ישנן כמה דרכים, לפי סגולות האנשים השונים ותכונותיהם. יש אדם שהוא מגיע לאושר החיים הנצחי על ידי תורתו, שהוא מרבה להגות בה יומם ולילה. ויש אדם שלא זכה לזה, ודרכו שמגיע על ידה למטרת ‘עץ החיים’ היא על ידי עבודתו, על ידי תפילה מצוות ומעשים טובים. ואילו האיש שגם למידה זו לא הגיע, יכול להגיע לזה על ידי מעשה הצדקה והחסד שהוא שוקד לעשות ולגמול. והקב”ה רצה לזכות את ישראל, שכל אחד יזכה לאושר החיים הנצחיים בהתאם לסגולותיו הטבועות בו, ובהתאם לכושרו ואפשרויותיו שהוענקו לו, כלומר, כל אחד ואחד לפי דרכו המיוחדת לו הנתונה בידו. לזאת נטע הקב”ה את עץ החיים דווקא באמצע הגן ממש, היינו, שבאמצעות כל דרכי האנשים השונים המתחלקות לפי אפשרויותיהם וסגולותיהם, יוכל האדם להגיע לעץ החיים…”. ועיין שם עוד בהמשך.

[6] ה”הרחב דבר” הוא הרחבה והערות לפירוש העיקרי של הנצי”ב, “העמק דבר”.

[7] ובלשון הנצי”ב: והמדרש ידוע בפירוש רש”י, ‘זכה עזר לא זכה כנגדו’… הכוונה שהניגוד יהא לעזר, שהרי מי שהוא כעסני ורגזני, אם אשתו תהא עוד מסייעתו לכך, אע”ג שבשעת הרוגז הוא נהנה מזה והיא לו לעזר, אבל אח”כ כשסר הרוגז יש לו צער הרבה מזה שהוסיפה אשתו אש ועצים, והרי היא כנגדו; מה שאין כן אם תהא מנגדתו תחילה ותשכך חמתו ותפייס אותו האדם שהוא מרגיז עליו, אע”ג שנראית באותה שעה שהיא מנגדתו, מכל מקום היא העזר האמיתי שאין למעלה הימנו; וכן מי שטבעו ששמח ביותר, וכדומה בכל המידות; ואם כן, הפירוש ‘עזר כנגדו’, במה שהיא מנגדתו, תהי לעזר’. וחז”ל הוסיפו, שאם זכה, נשאר העיקרו ‘עזר’, היינו במה שהיא מנגדתו מתחילה. ואם לא זכה, נשאר העיקרי ‘כנגדו’, במה שהיא עזר מתחילה והיא מסייעתו לכל רוח רעה שעוברת עליו, ואין לך ‘כנגדו’ גדול מזה“.

[8] מחבר החיבור הידוע “תורה תמימה”, שמטרתו לבאר דרשות חז”ל שונות על סדר הפסוקים. המחבר הוא בנו של הרב יחיאל מיכל הלוי, מחבר “ערוך השולחן”.

[9] ועוד בעניין זה –בגיליון “באר הפרשה” לרב בידרמן, מתייחס המחבר לכך שהתורה פותחת באות ב’ (“בראשית”) ולא באל”ף, וכותב כך (בעמ’ ג): “שדרכו של יצר לבוא ‘להזכיר נשכחות’ לאדם – הן כזאת וכזאת עשית… ובכל פעם נפלת… לזה אמרינן, היזהר מאוד שלא להביט לאחור על הנפילות, ולכן מתחלת התורה הקדושה באות ב’, בראשית, ולא באות א’, הראשונה שבאותיות, להורות לנו מיד ב’תחילת דרכה של תורה ועבודה’, שינהג כדוגמת אות ב’, שהיא סגורה מכל צדדיה, ורק מלפניה פתוחה היא (כדאיתא בבראשית רבה א, י), כך יביט האדם תמיד רק ‘לפניו’ ולא ‘לאחוריו’, לחשוב מה עבר עליו ובמה נכשל. אך מכל מקום נרמז בעוקץ שבאות ב’ ‘מאחוריה’, כי אין לו להשכיח מעצמו לגמרי את ה’עבר’, אלא תמיד יזכרהו מעט כדי שיידע ממה עליו להימנע ב’עתיד’. אך כל זאת רק מעט מזעיר, כהעוקץ שמאחורי הב’, שקטנה היא”. ומוסיף המחבר ומביא את דברי הספורנו הנ”ל, שהבאנו למעלה.

[10] ראיתי את הדברים בעלון “פנינים” (הרב יוסף ברגר).

[11] וכך גם נראה מלשון רבינו בחיי: “בדורותיו- היה ראוי לומר ‘בדורו’, אלא כשבא המבול היה בן שש מאות שנה, וכבר עברו עליו דורות הרבה, והגיד לך הכתוב כי כל הדורות ההם השחיתו, ולא היה בכולן ראוי להינצל, זולתו”.

נעיר שראיה זו אינה מוחלטת וניתן לדחותה, שכן ישנם גם הסברים אחרים לשימוש ב”דורותיו” בלשון רבים: הרמב”ן בתחילת פרשת נח מיישב, שהכתוב בא להדגיש שלא רק בדורו היה נח הצדיק היחיד הראוי להינצל, אלא גם בדורות הקודמים. ובאור החיים מבואר, שמה שנאמר “בדורותיו” הוא משום שבדרך הטבע אדם חי בשלושה דורות: דורו של אביו, דורו של עצמו ודורו של בנו, ובכולם היה בולט נוח בצדקותו. ובלשונו: “והנה כל אדם ישיג הכרת שלושה דורות, האחד דור אביו, וב’ דורו, וג’ דור בניו, והגיד הכתוב כי בכולם היה הוא מסוים [=מיוחד]”.