דברי תורה לפרשת בראשית

דברי תורה, רעיונות, שאלות ותשובות, “ווארטים”, לפרשת בראשית

[ספר בראשית – “ספר הישר”

על השאלה מדוע מכונה ספר בראשית “ספר הישר” (ומדוע נקראו האבות “ישרים”) ומה בין “צדיק” ל”ישר”, עמדנו במאמר נפרד].

יקוו המים אל מקום אחד, ותראה היבשה (א, ט)

מסופר (ראיתי מובא בטללי אורות) על ר’ חיים מוולוז’ין, שהביא את בנו הקטן (לימים ר’ יצחק מוולוז’ין, תלמיד הגר”א) אל הגאון מוילנא, וביקש הגאון לבחון את הילד, ושאל אותו אם התחדש לו חידוש לאחרונה. והשיב לו הילד את החידוש הבא:

נאמר בפסוק “יקוו המים אל מקום אחד”, ואם כך, התוספת “ותיראה היבשה” נראית לכאורה כמיותרת; שהרי ברור שאם ייקוו המים אל מקום אחד, תיראה היבשה.

אלא שיש להשיב כך: כידוע, אמרו חז”ל (בראשית רבה פרשה ה,ה), שהתנה הקב”ה עם הים בשעת בריאתו, שלעתיד לבוא, כשירדפו המצרים אחר בני ישראל, ייקרע הים בעבור בני ישראל (“אמר ר’ יוחנן, תנאי התנה הקב”ה עם הים, שיהא נקרע לפני ישראל, הדא הוא דכתיב (שמות יד) ‘וישב הים לאיתנו’, לתנאו שהתנה עמו”). והיה זה תנאי לבריאת הים.

ואם כן, זהו שרומז כאן הפסוק: אומר הקב”ה, “יקוו המים אל מקום אחד”, אני עומד כעת ליצור את הים, אך אני מתנה תנאי, “ותראה היבשה”, לעתיד לבוא, כשיעברו בנ”י בים, ייקרע הים עבורם ותיראה היבשה.

כששמע הגאון את חידוש הילד, שיבח אותו ואמר, שהוא מובטח שיהיה גדול בישראל.

ועץ עושה פרי (א, יב)

רש”י עומד על שינוי בפסוקים, בין שלב הציווי לבין שלב היישום בפועל: בפסוק יא, כאשר הקב”ה מצווה על האדמה להוציא עצים, לשון הקב”ה היא “עץ פרי“. ואילו בפסוק יב, כאשר מתואר קיום הציווי בפועל, נאמר בפסוק שהאדמה הוציאה “עץ עושה פרי”.

ומבאר רש”י, שאכן האדמה חטאה ושינתה מציווי הקב”ה; במקור, צריך היה להיות “טעם העץ כטעם הפרי” (וזהו “עץ פרי”), ואילו בפועל, האדמה הוציא “עץ עושה פרי”, דהיינו, טעם העץ אינו כטעם הפרי.

הרב קוק (בחיבורו אורות התשובה, ו, ז) מבאר את הדברים כמשל:

העץ מסמל את הדרך, את האמצעי; הפרי מסמל את המטרה, האידיאל (שהרי את העצים אין אוכלים, והם רק דרך להשגת הפרי, שהוא הנאכל). בעולם אידיאלי, הטעם והנעימות מורגשים לא רק בהשגת המטרה הסופית, העליונה, ה”פרי”, אלא גם בעצם הדרך, ב”עץ”. אך בעולם פגום, הטעם מורגש רק בהשגת המטרה, כשהדרך נתפסת כהכרח בלבד ולאורך הדרך האדם חווה בעיקר חוויה של קושי, הכרח וקוצר רוח. ככל שהעולם בא על תיקונו, “טעם העץ” הוא “כטעם הפרי”, הנעימות והטעם מושגים גם בעצם הדרך.

ובלשונו:

“מתחילת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם פריו. כל האמצעים המחזיקים איזו מגמה רוחנית גבוהה כללית, ראויים היו להיות מוחשים בחוש נשמתי, באותו הגובה והנועם שעצם המגמה מורגשת בו כשאנו מציירים אותה. אבל טבע הארץ, התנודדות החיים, ולֵאוּת הרוחניות, כשהיא נסגרת במסגר הגופניות, גרם שרק טעמו של הפרי, של המגמה האחרונה, האידיאל הראשי, מורגש הוא בנעמו והדרו. אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי, עם כל נחיצותם לגידול הפרי, נתעבו ונתגשמו ואבדו את טעמם. זהו חטא הארץ שבעבורו נתקללה כשנתקלל גם האדם על חטאו. וכל פגם סופו לתיקון. על כן מובטחים אנו בברור, שיבואו ימים שתשוב הבריאה לקדמותה, וטעם העץ יהיה כטעם הפרי, כי תשוב הארץ מחטאה, וארחות החיים המעשיים, לא יהיו גורמים לחוֹץ בעד הנועם של העולם האידיאלי, הנתמך בדרכו על ידי אמצעים הגונים המחזיקים אותו ומוציאים אותו מן הכח אל הפועל…”

ואת המאור הקטן לממשלת הלילה (א, טז)

ידוע מאמר חז”ל (מס’ חולין דף ס ע”ב), שהחמה והלבנה נבראו בתחילה שווים, אלא שאמרה הלבנה לפני הקב”ה ואמרה “אפשר שני מלכים, משמשים בכתר אחד”? ואז אמר לה הקב”ה, לכי ומעטי עצמך; ומאז, הלבנה היא “המאור הקטן”.

מדוע נענשה הלבנה, האם אין צדק בטענתה, שאין שני מלכים יכולים לשמש בכתר אחד?

רגילים להשיב על כך, שהפגם בטענת הלבנה הוא בעצם תפיסת תפקידה. במקום לראות את עצמה ואת החמה כשליחים שתפקידם להעניק לעולם ולשרתו, היא רואה את עצמה ואת החמה כ”שני מלכים”, אשר כביכול “מתחרים” על שלטון (וממילא “אינם יכולים לשמש בכתר אחד”). כך קורה לעתים לאנשים שמופקדת בידם אחריות ותפקיד בעל משמעות, שבמקום להתמקד בשליחותם ובהזדמנות שניתנה להם להיטיב, להעניק ולשרת, הם מתמכרים לכוח ולשררה שנלווים לתפקידם. ואעתיק דברים יפים שראיתי בספרו של אחי דוב נ”י, “מחר השמש תזרח” –

“… הלבנה החמיצה את העיקר, היא שכחה שהיא והשמש לא נועדו לשלוט – הן נועדו לשרת.

האגדה החז”לית הזו מלמדת אותנו שיעור חשוב. כל אדם מוצא את עצמו מול אנשים אחרים שתלויים בו ונתונים למרותו: מנהל, ראש צוות, ואפילו הורה מול ילדיו. על כל אחד ואחת לתזכר עצמו  בכל יום שהוא בא לשרת את העולם ולא לשלוט בו.

רעיון דומה שמעתי מסבי ז”ל בנוגע למשנה בפרקי אבות (א, י), שבה נאמר ‘אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות’… המשנה מלמדת אותנו לאהוב את המלאכה, אבל לשנוא את הרבנות שבתוכה – את הכוח והשררה או שמא את הריבונות שמתלווה אליה.

… באנו לעולם לשרת ולא למלוך. הגענו לכאן כדי לבצע את מלאכתנו… עלינו להיזהר לבל ניפול למלכודת שאליה נקלע הירח”.

   ואת המאור הקטן לממשלת הלילה (א, טז)

מסופר על הגאון מוילנא (מובא ב”פנינים משולחן הגר”א”), שבעת נדודיו התארח פעם אצל אחד מבעלי הבתים, שהיה גם מופלג בתורה. המארח, שהבין שלפניו עומד אדם גדול ומיוחד, שיתף את הגאון בבעיה המציקה לו: על אחד הדפים בחומש של אביו (של המארח), לצד המלים “ואת המאור הקטן לממשלת הלילה”, כתב האב ראשי תיבות: “גועשאנ”ק”. המארח סיפר שהוא אינו מצליח להבין ראשי תיבות סתומים וחסרי פשר אלה, ושכבר ניסה לשאול אנשים רבים מה פשר ראשי התיבות, אך איש לא ידע להשיב לו.

הסביר לו הגאון מוילנא, על אתר, כי כוונת האב בראשי תיבות אלה היא פשוטה: האב בא להסביר, שכינוי הלבנה כ”מאור קטן”, נובע בעיקר מכך, שללבנה אין אור עצמי משלה, אלא היא מקבלת את אורה מהשמש. וכך מצאנו בלשון חז”ל, שאדם, כל זמן שהוא סמוך על שולחן הוריו וניזון מהם, נקרא קטן, גם אם הגיע לבגרות, וכך מפורש במסכת בבא מציעא[1] – “גדול, וסמוך על שולחן אביו, נקרא קטן”; וכשהאב כתב בראשי תיבות “גועשאנ”ק”, אלה הן ראשי התיבות של המימרא הנ”ל בבבא מציעא – “גדול וסמוך על שולחן אביו, נקרא קטן”..[2].

*

ושמעתי בעניין זה הוספה יפה: בברית מילה מברכים את הרך הנולד במילים “זה הקטן, גדול יהיה”. וגם כאן, יש לבאר בדומה לאמור לעיל: “זה הקטן” – בשלב זה, הרך הנולד טרם פיתח כוחות ופיתוח תכונות משלו, אלא הוא מעוצב בעיקר על ידי המשפחה והסביבה וכיוצא בזה, ולכן עדיין משול למאור הקטן, הירח, שאין לו אור עצמי, “גדול יהיה” – לעתיד יתפתח ויהיה משול למאור הגדול, השמש, שיש לו אור עצמי וכוח משלו, ויזכה לשמש מקור אור לאחרים].

נעשה אדם בצלמנו כדמותנו (א, כו)

ידועה האמרה, כל המתגאה כאילו עובד עבודה זרה [ומקורה במס’ סוטה דף ד ע”ב – “כל שיש בו גסות הרוח, כאילו עובד עבודת כוכבים”].

ושמעתי על דרך ה”ווארט” לפרש כך:

כאן בפסוק, אומר הקב”ה “נעשה אדם”, בלשון רבים; וכבר עמד על כך רש”י, שניסוח זה יכול לפתוח פתח לטעות, לפרש את הפסוק כאילו יש אלוהות נוספת, ומדוע נקטה התורה לשון כזו? אלא, ללמד מידת ענווה, שיהיה הגדול מתייעץ בקטן, ולכן כתוב “נעשה”.

אך מי שיש בו גסות הרוח, הרי הוא כמי שאינו מכיר בדרשה זו של מידת הענווה, ואם כן, נמצא הפירוש של “נעשה אדם” כפשוטו, ולפיכך נעשה אותו אדם כמי שעובד עבודת כוכבים..

[בצלם אלוקים ברא אותו (א, כז)

על המשמעות של בריאת האדם בצלם אלוקים, עמדנו במאמר נפרד].

ויברך אלוקים את יום השביעי, ויקדש אותו (ב, ג)

לא נאמר כאן במה בירך הקב”ה את יום השביעי (עיין רש”י).

ובמדרש מבואר (בראשית רבה, יא), “ברכו באור פניו של אדם, קדשו באור פניו של אדם. לא דומה אור פניו של אדם כל ימות השבוע כמו שהוא בשבת“. כלומר, בשבת, אדם מקבל מאור פנים מיוחד, שהוא תולדה של ברכת השבת וקדושתה, וזהו “ויברך אלוקים את יום השביעי, ויקדש אותו”.

[וכך גם כותב בעל הטורים בפרשת ויקהל, שלכן נסמכה מצוות שבת שבתחילת פרשת ויקהל, לסוף פרשת כי תישא; כי בסוף פרשת כי תישא נאמר “כי קרן עור פני משה”, וסמך לו הכתוב את עניין השבת, לרמז שאין דומה אור הפנים של שבת לאור הפנים של חול].

לפי זה ראיתי מבארים (בשם שפת אמת) הלכה ידועה:

הכלל הוא שלצורך שבע ברכות שעושים לחתן וכלה, יש צורך ב”פנים חדשות”, דהיינו, אורח חדש, שלא השתתף עד עתה בשמחה (שו”ע, אבן העזר, סב, ז); אולם, בשבת ויום טוב, ההלכה היא שאין צורך בפנים חדשות. והטעם לכך הוא על פי המדרש הנ”ל: בשבת, לכל אדם יש פנים חדשות: אור הפנים של שבת, אינו אור הפנים של חול.

וייצר ה’ אלוקים את האדם, עפר מן האדמה (ב, ז)

מקובל שהכינוי “אדם” נובע מהמילה “אדמה”, הואיל והאדם נברא מן האדמה.

אך מקשה על כך המהר”ל מפראג (בספרו תפארת ישראל, פרק ג), הרי לא רק האדם נברא מן האדמה אלא גם שאר החיות, ואם כך, מדוע דווקא הוא מכולם נקרא ‘אדם’?[3]

עונה על כך המהר”ל, שמלבד העובדה שהאדם נוצר מן האדמה, יש גם מכנה משותף מהותי בין האדם לבין האדמה, ולכן הוא נקרא על שמה: האדם והאדמה הם הנבראים היחידים, ששלמותם הסופית אינה מגיעה להם באופן טבעי, אלא נדרשת עבודה ויגיעה על מנת להוציא את כוחותיהם ויכולותיהם מן הכוח אל הפועל. האדמה, מבלי שיעמלו בה, תישאר בורה וריקה, ורק אם יפתחו ויעבדו אותה כראוי, יצמח בה יבול; וכך גם האדם לא יגיע לשלמותו הסופית אם לא יעמול לפתח את הכוחות והיכולות החבויים בו. תכונה זו אינה קיימת אצל אף נברא אחר: המלאכים, נבראים מושלמים מלכתחילה ואין בהם “פיתוח” וכן בעלי החיים כולם, זמן מועט לאחר היוולדם, מגיעים ליכולותיהם וכך נשארים עד סוף חייהם, מבלי שיוסיפו ויתפתחו בצורה מהותית[4].

[ונראה שע”פ זה ניתן להבין את מאמר חז”ל במסכת יבמות דף סג ע”א, “כל שאין לו אשה אינו אדם”; מאחר שהשם “אדם” מסמל, כאמור, את מאפיין המין האנושי ככזה שמוציא את יכולותיו מהכוח אל הפועל וממצה את הפוטנציאל שבו, הרי שלא ניתן לתת שם זה למי שלא נשא אשה, שכן, השרוי בלא אשה שרוי בלא ברכה, בלא תורה ובלא שמחה וכו’ כאמור שם ביבמות, סב, ב, וממילא אינו מביא את פיתוחו לשלמות הראויה, ולא ניתן לקרוא לו עדיין “אדם”].

ועץ החיים בתוך הגן (ב, ט)

על עץ החיים נאמר בפסוק, שהיה “בתוך הגן”; ומפרש רש”י שכוונת הפסוק לומר, שעץ החיים מצוי בדיוק באמצע הגן (לשון רש”י – “בתוך הגן – “באמצע הגן”); וכך גם מתרגם אונקלוס, “במציעות גינתא”, כלומר באמצע הגן.

מה ראה הכתוב להדגיש את היותו של עץ החיים “באמצע הגן”, ומה לנו אם הוא באמצע הגן או באחד מצדדיו?

ב”חידושי החפץ חיים על התורה”, מובא בשם תלמיד החפץ חיים הגאון רבי יוסף סגל, שהסביר זאת כך (בספרו חזון יוסף):

מהותו של “עץ החיים” אינה רק אריכות חיים גשמית. “עץ החיים”, עניינו חיי אושר ומשמעות, חיי סיפוק רוחני. הצבתו של העץ “באמצע הגן” באה לומר, שיש דרכים רבות, ולא דרך אחת בלבד, להגיע לאותו אושר עליון. לכל אדם סלולה דרך משלו להגיע ל”עץ החיים”: יש מי שמגיע לעץ החיים על ידי עיסוק מתמיד בתורה, יש מי שמגיע לשם באמצעות תפילה ומצוות, ויש מי שמגיע לשם על ידי עיסוק בצדקה וחסד, כל אחד לפי תכונותיו, טיבו ויכולותיו. לכן העץ הוא “באמצע הגן”, כי האמצע הוא מקום שניתן לגשת אליו מכל צד בשווה [“…והקב”ה רצה לזכות את ישראל, שכל אחד יזכה לאושר החיים הנצחיים בהתאם לסגולותיו הטבועות בו, ובהתאם לכושרו ואפשרויותיו שהוענקו לו, כלומר, כל אחד ואחד לפי דרכו המיוחדת לו הנתונה בידו. לזאת נטע הקב”ה את עץ החיים דווקא באמצע הגן ממש, היינו, שבאמצעות כל דרכי האנשים השונים המתחלקות לפי אפשרויותיהם וסגולותיהם, יוכל האדם להגיע לעץ החיים…”[5]].

[ובאופן דומה מעיד בנו של החפץ חיים (מובא ב”מכתבי החפץ חיים, דוגמה משיחות אבי ז”ל”, אות יח, וכן בספר “חידושי החפץ חיים על התורה”, על הפסוק כאן בפרשה), שההסבר הנ”ל של “אמצע הגן” נאמר על ידי החפץ חיים לרופא ששאל אותו במה יזכה לחיי עולם הבא; והשיב לו החפץ חיים, שלכל אדם, בין אם הוא בעל תורה או בעל מלאכה, יש את דרכו שלו להגיע לעץ החיים, ולכך רומזת הצבתו של עץ החיים באמצע הגן– “שרמז לנו הכתוב שעץ החיים הוא באמצע, וכל דבר שהוא באמצע יש לו לגשת אליו מכל צד, והכוונה הוא, שלא נחשוב כי רק דרך אחד יש להגיע אל העץ, ואשמעינן שמכל צד אפשר לבוא אל עץ החיים. והיינו שכל אדם, בין מי שעוסק בתורה או עוסק בענייני העולם, כמו חכמה ומלאכה, ביכולתו לבוא אל עץ החיים”].

מכל עץ הגן אכול תאכל, ומעץ הדעת טוב ורע, לא תאכל ממנו (ב, טו-טז)

הרה”ג זלמן סורוצקין זצ”ל, בחיבורו הידוע על התורה, “אזנים לתורה”, מספר את המעשה הבא:

“מעשה ונקראתי לעיר אחת, לדין תורה של הקהילה עם אחד ממשרתיה, ששלח יד במסחר אחד השייך לקהילה, והקהלה הזניחה את המסחר ההוא והפקיד החזיק בו לעצמו [אם הבינותי נכון, הכוונה היא שאותו משרת לא היה מבני הקהילה, ושלח ידו במסחר שהיה בלעדי לבני הקהילה, רק שכרגע לא עסקו בו; וטענתם הייתה שאין לו לעסוק במסחר השייך באופן מסורתי לאנשי הקהילה].

בבואי שמה, נודע לי כי הקהילה לא שילמה לפקיד ההוא את משכורתו ימים רבים, והוא מטופל במשפחה גדולה, ויבחר במסחר ההוא למצוא ממנו לחם לפי הטף [כלומר, נודע לרב סורוצקין, שהרקע לכך שאותו משרת עבר לעסוק באותו ענף מסחר, הוא שבתפקידו הקודם כמשרת/פקיד, לא שולמה משכורתו, והוא היה מטופל במשפחה גדולה, ולכן עבר לעסוק בענף המסחר].

זה היה בפרשת בראשית. פניתי אל זקני העדה ואמרתי להם: הלא תגידו לי, למה האריך הקב”ה להקדים ולומר ‘מכל עץ הגן אכל תאכל’? הלא בעיקר בא להזהיר את אדם הראשון על אכילת עץ הדעת, והיה די לפניו לאמר, ‘מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו’? אלא, לימד אותנו הקב”ה דרך ארץ, שאי אפשר לאמר למישהו, מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו (לאסור עליו אכילת איזה דבר) עד שנקדים להראות לו מקור אחר, כשר וישר לפרנסתו; להקדים ולאמר לו, מכל עץ הגן אכול תאכל, כי באופן אחר, אם לא נראה לו דרך אחרת לפרנסתו ופרנסת אנשי ביתו, ופרנסתו מוטלת עלינו, אין לנו רשות לאסור עליו את הדרך המגונה, וגם אין תועלת מזה ומסתמא לא ישמע לנו. כי על פת לחם יפשע גבר…”.

[רגילים להשתמש בכך גם כעיקרון מנחה בחינוך: אין טעם לאסור על ילדינו לעשות כך ולעשות כך, אם אין מספקים תעסוקה חלופית..].

לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו (ב, יח)

על המילים “עזר כנגדו” מביא רש”י את דרשת חז”ל, “זכה – עזר, לא זכה – כנגדו”.

הנצי”ב, ב”הרחב דבר”[6], מפרש את הדברים כך: ה”עזר” הגדול ביותר שיכולה אשה להעניק לבעלה, היא היכולת שלה להיות במקרים המתאימים דווקא נגדו, דהיינו, לא תמיד לסייע לו (“לזרום” איתו, בלשון המדוברת), אלא גם לדעת מתי לבקר ומתי להאיר לו צדדים שנעלמו מעיניו. למשל, במקרה שאדם “כעסני ורגזני” (כלשון הנצי”ב), ה”עזר” הוא דווקא בריכוך הכעס, או בלימוד זכות על האדם שהוא כועס עליו וכיוצא בזה. וכך גם במקרים אחרים של נטיות קיצוניות או מוטעות, ביכולתה של האשה להוות משקל נגדי, להאיר את דרכו של הבעל ולהאיר לו זוויות אחרות. כך, ה”נגדו” מתברר כ”עזר” (כלשון הנצי”ב- “ואם כן, הפירוש ‘עזר כנגדו’, במה שהיא מנגדתו, תהי לעזר”).

וכן להיפך, לעתים דווקא ה”עזר” מתברר כ”נגדו” – כאשר בני הזוג אינם מעירים או מבקרים אלא מצטרפים לבן הזוג אף כשדרכו מוטעית, בטווח הקצר בן הזוג רואה זאת כ”עזר”, אך בטווח הארוך הדבר הוא “נגדו” (כלשון הנצי”ב- “במה שהיא עזר מתחילה והיא מסייעתו לכל רוח רעה שעוברת עליו, ואין לך ‘כנגדו’ גדול מזה”).

וזהו “זכה – עזר, לא זכה – כנגדו”; כשאדם זוכה, הוא מקבל מה שנראה אולי כ”נגדו” אך כולו עזר וסיוע; וכשאינו זוכה, הוא מקבל מה שנראה כ”עזר”, הצטרפות והעדר ביקורת, אך לטווח הארוך הוא “נגדו”[7].

ויקרא ה’ אלוקים אל האדם, ויאמר לו – איֶכָּה (ג, ט)

לאחר חטא עץ הדעת, הקב”ה פונה אל האדם ושואל אותו “איכה”, היכן אתה. כבר נאמרו פירושים וביאורים רבים על פנייה זו של הקב”ה אל אדם הראשון (וכי הקב”ה אינו יודע היכן נמצא אדם?), ובראשם פירושו של רש”י, ולפיו – “יודע היה היכן הוא, אלא ליכנס עמו בדברים שלא יהא נבהל להשיב…”.

בספר “הגדתי היום”  (הרב אברהם ארלנגר), ראיתי סיפור המתייחס לפסוק זה, ובו גם פירוש יפה לפסוק. ואעתיק את לשונו:

מוסר השכל למדנו מפרשה זו במעשה שהיה. ‘בעל התניא’ הגיע לכלא בעקבות מלשינות. הוא פגש שם חוקר שהיה יהודי מומר. היהודי שהיה בעבר שומר תורה ומצוות רצה להקשות קושיה שבגלל כביכול הוא סטה מהדרך. וכך אמר: “אדם הראשון אחרי החטא התחבא. הקב”ה פונה אליו ואומר לו ‘איֶכָּה’… אני שואל, אמר המומר, ‘וכי הקב”ה לא ידע היכן הוא אדם הראשון? ומדוע הוא שואל ‘איֶכָּה’?”.

‘בעל התניא’, שהבין כי קושיה זו משמשת עבורו כתירוץ, השיב ואמר לו: ‘כאשר הקב”ה בא לאדם ואמר לו: ‘מדוע אכלת מעץ הדעת?’, משיב הוא ואומר: ‘האישה אשר נתת עמדי’. הוא מאשים את האישה. וכשבא אל האישה ושואל אותה: ‘מדוע אכלת מעץ הדעת?’, מהי היא משיבה? היא מאשימה את הנחש ואומרת: ‘הנחש השיאני’. אומר הקב”ה לאדם: ‘די עם האשמות! תפסיק לומר בגלל זה ובגלל זה. איֶכָּה?! איה האישיות שלך?! איפה המחויבות שלך?! על ידי האשמות לא ניצלים (מספרים כי בזכות תשובתו של ‘בעל התניא’ חזר אותו חוקר מומר בתשובה).

דהיינו, הפנייה “איֶכָּה” היא פנייה אל האדם ללקיחת אחריות על עצמו; האשמת הסובבים, “האישה אשר נתת עמדי”, “הנחש השיאני ואוכל”, אינה מקדמת את האדם לשום מקום.

המן העץ אשר ציויתיך לבלתי אכל ממנו, אכלת? (ג, יא)

בגמרא במסכת חולין (קלט ע”ב) נאמר: “רמז להמן מן התורה מניין? המן העץ אשר ציויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת”. כלומר, הגמרא שואלת, היכן ניתן למצוא רמז בתורה למעשה המן הרשע במגילת אסתר, ומשיבה שהרמז לכך הוא בפסוק שלפנינו, שנאמרו בו “המן העץ אשר ציויתיך וכו'”.

והדברים לכאורה תמוהים ואינם מובנים: היכן רמוז בפסוק זה המן הרשע (ואמנם כתוב בפסוק “המן העץ”, ו”המן” הן אותיות המן, אך תמוה מאוד לומר שבכך רמוז עניין המן הרשע, רק משום שבמקרה האותיות הן אותן אותיות).

הרב ברוך אפשטיין[8] בפירושו “תורה תמימה” מבאר כך- השאלה “רמז להמן מן התורה מניין” פירושה, היכן מצאנו רמז בתורה לתכונתו המפליאה של המן הרשע, שהיה לו כל דבר שחפץ בו והכול סגדו והשתחוו לו, ועל אף כל זאת אמר “כל זה איננו שווה לי”, רק משום שאדם אחד, מרדכי, לא השתחווה לו?! על כך עונה הגמ’, “המן העץ אשר ציויתיך וכו'”, כלומר, שורשיה של תכונה זו מצויים כבר בתחילת המין האנושי, אצל אדם הראשון, שעל אף שיכול היה להתענג על טובו של גן עדן כל ימיו ולקחת מכל עץ שיחפוץ בו, הוא נתאווה דווקא אל העץ האסור, שנצטווה לא לאכול ממנו. זוהי נטייה קלוקלת של האדם, לראות כמובן מאליו ולזלזל במה שכבר השיג, ולהתמקד במה שטרם השיג.

האשה אשר נתת עמדי, היא נתנה לי מן העץ ואוכל (ג, יב)

אומר רש”י, “כאן כפר בטובה”. כלומר, ישנה כאן ביקורת על אדם הראשון, שכפר בטובתו של מקום (שנתן לו אשה עזר כנגדו), והאשים את הקב”ה בכישלונו.

זמן רב לאחר מכן, התלוננו בני ישראל על המן שניתן להם במדבר, ואמרו “נפשנו קצה בלחם הקלוקל” (במדבר כא, ה). בגמרא במסכת עבודה זרה דף ה’, מבואר שהקב”ה ביקר את בני ישראל על אמירה זו, וכינה אותם “כפויי טובה בני כפויי טובה“. מדוע? כפויי טובה- שאמרו על המן “ונפשנו קצה בלחם הקלוקל”; ו’בני כפויי טובה’ – כי כבר אצל אדם הראשון, מצאנו שכפר בטובתו של מקום ואמר “האשה אשר נתת עמדי וכו'”.

השאלה המתבקשת היא, וכי כפיות הטובה של ישראל במדבר נובעת מכפיות הטובה של אדם הראשון? הרי חלפו דורות על דורות מאז אותו מעשה של אדם הראשון, ומה פשר הקישור “כפויי טובה בני כפויי טובה”?

ראיתי בספר טללי אורות (בשם הרגא”מ שך זצ”ל), כך: “לימדה אותנו התורה, שלא נביט בביטול על מעשה או דיבור של האדם, ולא נדמה בנפשנו שאם נכשל האדם באיזה דיבור שיש בו כפיות טובה, הרי מה שהיה היה, ולא נשאר מזה שום רושם. אין הדבר כן, אלא אף מדיבור קל נשאר רושם חזק כל כך, עד שצומחים מזה פירות לדורי דורות, כי מה שאחר כמה וכמה דורות אמרו ישראל ‘ונפשנו קצה’ וגו’, היה זה פרי אשר צמח מתוך מה שנכשל אדם הראשון בכפיות טובה בדיבור. כל זה, מכוח ה’נשמת חיים’ שבאדם, אשר היא נצחית, ומאחר שהיא מעורבת בכל מעשה ומעשה שעושה, בין לטוב בין למוטב, לכן הרי כל מעשה ומעשה נשאר חי וקיים ופועל פעולתו”.

למה חרה לך ולמה נפלו פניך (ד, ו)

שאלת הקב”ה “למה נפלו פניך” לכאורה תמוהה, הרי הקב”ה יודע היטב, שפני קין נפלו לאחר שמנחתו לא התקבלה על ידי הקב”ה, בניגוד למנחת הבל, כמתואר בפסוק?

הספורנו מבאר שכוונת השאלה היא להורות לקין, כי עדיף שיתמקד בתיקון, מאשר לשקוע בצער וכאב על מה שאירע. וזהו “למה נפלו פניך” – מדוע אתה מתמקד בעבר, במקום לתקן את דרכך להבא (וזהו גם המשך הפסוק – “הלוא אם תיטיב, שאת”; אם תתמקד בלהטיב את דרכך מכאן ולהבא, כך תינשא ותתרומם; ולעומת זאת, הבכייה על העבר לא תוביל אותך למקום כלשהו). ובלשון הספורנו: “כי כשיש לקלקול איזו תקנה, אין ראוי להצטער על מה שעבר, אבל ראוי להשתדל להשיג תיקון לעתיד”[9].

ובספר “מעיינות הנצח” מובא בשם חידושי הרי”ם, ששאלת הקב”ה “למה נפלו פניך”, איננה שאלה אלא תוכחה: התבונן היטב על מה חרה לך ונפלו פניך, לא על שמנחתך לא נתקבלה, אלא על שמנחת אחיך כן נתקבלה…

[הסבר דומה מיוחס גם לגר”ח מבריסק[10], לאחר שאדם אחד שאל אותו את השאלה הבאה – מדוע כשהרב פוסק למאן דהוא שבהמתו טריפה ואסורה באכילה, או שהוא פוסק להטריף כלי מסוים, בדרך כלל אותו אדם מציית מיד גם אם הדבר כרוך בהפסד רב, ואילו כששניים באים לדין תורה והרב פוסק לטובת אדם אחד נגד אדם אחר, הצד המפסיד בדרך כלל מתרעם על הרב, וכולו טענות שנעשה לו עוול ושהרב אינו בקי בטבע האדם וכו’? והשיב לו הגר”ח, שבענייני טריפות ואיסור והיתר, אדם מקבל עליו את הדין באהבה, אך כשאדם מפסיד בדין תורה לחברו, עיקר כעסו אינו משום שהפסיד, אלא משום נצחונו של חברו.. וכך גם שאל הקב”ה את קין – התבונן היטב האם נפלו פניך משום שלא התקבלה מנחתך, או משום שהתקבלה מנחתו של הבל].

ויהיו ימי אדם תשע מאות שנה ושלושים שנה (ה, ה)

כעולה מן הפסוקים, אדם הראשון חי תשע מאות ושלושים שנה, וכך גם אנשים בדורות שלאחריו חיו תקופות ארוכות מאוד, שמונה-מאות ותשע-מאות שנה ויותר.

ובעניין זה ישנה מחלוקת בין הרמב”ם לבין הרמב”ן: הרמב”ם כותב (מורה נבוכים, ב, מז), שלא כל אנשי הדורות ההם חיו שנים רבות כל כך, אלא דווקא אותם יחידים המוזכרים בפרשה. אך הרמב”ן (כאן בפרשה) מקשה על דברים אלה וחולק עליהם. לשיטתו, כל אנשי אותם דורות חיו זמן רב, שכן, אדם הראשון נברא בתכלית השלמות בנוי, בכוח ובקומה, ורק לאחר מכן פחתו שני חיי האדם בעקבות האוויר הרע מן המבול וסיבות נוספות.

התורה תמימה, בתחילת פירושו לפרשת נח, מביא ראיה לשיטת הרמב”ם, כך: כידוע, על נח נאמר, “איש צדיק תמים היה בדורותיו“; ופסוק זה לפי פשוטו מוקשה, שהרי צריך היה לומר “בדורו“, ולא “בדורותיו”, בלשון רבים; אך לפי הרמב”ם, הלשון מיושבת היטב, שהרי בזמן שנח חי את שנותיו, התחלפו כמה וכמה דורות של אנשים אחרים (כי שאר האנשים באותה עת לא האריכו ימים כל כך כנח), ולכן נאמר “דורותיו” בלשון רבים[11].

ויתהלך חנוך את האלוקים (ה, כב)

כותב על כך הרב דסלר במכתב מאליהו (א, 34, קונטרס החסד):

“אמרו חז”ל, כי חנוך תופר מנעלים היה, ועל כל תפירה ותפירה היה מייחד ייחודים לקונו (עיין מדרש תלפיות ערך “חנוך”). ושמעתי בשם רבינו ישראל מסלנט זצ”ל, שביאר המאמר הזה ביאור נחמד, ויאמר, כי אין הכוונה שבשעת תפירתו היה דבק במחשבות עליונות, שזה אסור על פי הדין, כי איך יפנה את דעתו לדבר אחר, בשעה שעוסק במלאכת אחרים אשר שכרוהו? אלא תוכן הייחודים שהיה מייחד, הוא אשר שם על לבו ומחשבתו, בכל תפירה ותפירה, כי תהיה טובה וחזקה, וכי יהיו המנעלים טובים למען יהנה מהם אשר ינעלם. ככה דבק חנוך במידת קונו, אשר ייטיב ויהנה לזולתו, וככה ייחד לו ייחודים, כי לא חפץ חנוך בשום דבר אחר, זולת החפץ האחד, והשאיפה המיוחדת, לדבוק במידות קונו. ועוד אחרת לו בזה, כי נשמר מכל שמץ רע, שגם שגגת אונאה ותרמית לא תגיענו, ולא תהיה נטילתו יתירה על ערך עבודתו אשר יתן”.

 

[1]  מס’ בבא מציעא, דף יב ע”א.

[2] להלן הדברים בלשון הספר “פנינים משולחן הגר”א”:

“עת שיצא מרנא הגר”א לגלות, ונדד על פני ארצות אירופה, התאכסן פעם אצל בעל בית מופלג בתורה. הלה, שהכיר בו כי גדול וקדוש הוא, הראה לפניו מה שכתב אביו המנוח על גליון החומש שלו, בצידו של פסוק זה (“ואת המאור הקטן וכו'”), ראשי תיבות ‘גועשאנ”ק’. את פתרונה של תיבה זו כבר דרש האיש מפי אישים רבים, אבל אין פותר אותה. אמנם, רבינו השיבו על אתר, כי פתרון הראשי תיבות הוא: ‘גדול וסמוך על שולחן אביו נקרא קטן’. ופירש, שבזה ביקש ליישב, מדוע הלבנה נקראת ‘המאור הקטן’. אלא, מאחר שהלבנה אינה מקבלת אורה אלא מהשמש, והלכה היא שגדול הסמוך על שולחן אביו נקרא קטן, הרי שמכיוון שסמוכה היא על שולחן השמש, נקראת ‘המאור הקטן'”.

[בהערה שם בשולי העמוד מצוין, שבספר הר צבי על התורה להרב צבי פסח פראנק, מובא מעשה זה באופן מעט שונה: ליד המלים “המאור הגדול” סומנו ראשי תיבות “קא”ס עש”א” (=קטן אינו סמוך על שולחן אביו), וליד המילים “המאור הקטן” סומנו ראשי תיבות “ג”ס עש”א” (=גדול סמוך על שולחן אביו), על שם ההלכה בבבא מציעא, שגדול הסמוך על שולחן אביו נקרא קטן, וקטן שאינו סמוך על שולחן אביו נקרא גדול].

[3] ובלשון המהר”ל: “וזה שהוא נקרא ‘אדם’, על שהוא עפר מן האדמה. ועתה יש לשאול, וכי כל שאר הנמצאים אינם מן האדמה, שייקרא האדם בייחוד בשם ‘אדם’ על שנברא מן האדמה?”.

[4] ובלשון המהר”ל- “אבל עניין האדם מתייחס ביותר אל האדמה, וזה כי האדמה היא מיוחדת בזה שהיא בכוח, ויש בה יציאה לפועל, כל הדברים אשר יוצאים ממנה: צמחים ואילנות ושאר כל הדברים, והיא בכוח לכל זה. וזהו עניין האדם שהוא בכוח ויוצא שלמותו אל הפועל, ולפיכך שמו ראוי לו שיהיה משתתף עם האדמה שהיא מיוחדת לצאת מן הכוח אל הפועל, בפירות וצמחים וכל אשר שייך אליה. וכן הוא האדם יוצא כוחו אל הפועל…”.

[5] ובלשון המחבר, שם: “יש להבין, למה מצא הקב”ה לנכון לנטוע את עץ החיים דווקא באמצע הגן ממש? אבל העניין הוא פשוט למבין, לכשנבין לאשורו את מהותו ומובנו של עץ החיים. מושגו של עץ החיים הוא פשוטו כמשמעו, עץ המצמיח חיים. כלומר, המקור והשורש ממנו נובע ומפכה שפע החיים לכל היצורים… ודעת לנבון נקל, שאושר החיים, טיבו ומהותו, אינו חיים של אכילה ושתיה ותאוות שונות, כי בנוגע לזה ‘מותר האדם מן הבהמה אין’. חיי האדם היא מדרגה הרבה למעלה מזה, היא מדרגה רוחנית עליונה של השגת אושר עליו וסיפוק רוחני ונפשי עילאי, אין סופי, ואת האושר העליון האין סופי הזה, התורה מכנה בשם ‘עץ החיים’. אבל כדי להגיע למטרה הנכספת הזאת, מטרת ‘עץ החיים’, ישנן כמה דרכים, לפי סגולות האנשים השונים ותכונותיהם. יש אדם שהוא מגיע לאושר החיים הנצחי על ידי תורתו, שהוא מרבה להגות בה יומם ולילה. ויש אדם שלא זכה לזה, ודרכו שמגיע על ידה למטרת ‘עץ החיים’ היא על ידי עבודתו, על ידי תפילה מצוות ומעשים טובים. ואילו האיש שגם למידה זו לא הגיע, יכול להגיע לזה על ידי מעשה הצדקה והחסד שהוא שוקד לעשות ולגמול. והקב”ה רצה לזכות את ישראל, שכל אחד יזכה לאושר החיים הנצחיים בהתאם לסגולותיו הטבועות בו, ובהתאם לכושרו ואפשרויותיו שהוענקו לו, כלומר, כל אחד ואחד לפי דרכו המיוחדת לו הנתונה בידו. לזאת נטע הקב”ה את עץ החיים דווקא באמצע הגן ממש, היינו, שבאמצעות כל דרכי האנשים השונים המתחלקות לפי אפשרויותיהם וסגולותיהם, יוכל האדם להגיע לעץ החיים…”. ועיין שם עוד בהמשך.

[6] ה”הרחב דבר” הוא הרחבה והערות לפירוש העיקרי של הנצי”ב, “העמק דבר”.

[7] ובלשון הנצי”ב: והמדרש ידוע בפירוש רש”י, ‘זכה עזר לא זכה כנגדו’… הכוונה שהניגוד יהא לעזר, שהרי מי שהוא כעסני ורגזני, אם אשתו תהא עוד מסייעתו לכך, אע”ג שבשעת הרוגז הוא נהנה מזה והיא לו לעזר, אבל אח”כ כשסר הרוגז יש לו צער הרבה מזה שהוסיפה אשתו אש ועצים, והרי היא כנגדו; מה שאין כן אם תהא מנגדתו תחילה ותשכך חמתו ותפייס אותו האדם שהוא מרגיז עליו, אע”ג שנראית באותה שעה שהיא מנגדתו, מכל מקום היא העזר האמיתי שאין למעלה הימנו; וכן מי שטבעו ששמח ביותר, וכדומה בכל המידות; ואם כן, הפירוש ‘עזר כנגדו’, במה שהיא מנגדתו, תהי לעזר’. וחז”ל הוסיפו, שאם זכה, נשאר העיקרו ‘עזר’, היינו במה שהיא מנגדתו מתחילה. ואם לא זכה, נשאר העיקרי ‘כנגדו’, במה שהיא עזר מתחילה והיא מסייעתו לכל רוח רעה שעוברת עליו, ואין לך ‘כנגדו’ גדול מזה“.

[8] מחבר החיבור הידוע “תורה תמימה”, שמטרתו לבאר דרשות חז”ל שונות על סדר הפסוקים. המחבר הוא בנו של הרב יחיאל מיכל הלוי, מחבר “ערוך השולחן”.

[9] ועוד בעניין זה –בגיליון “באר הפרשה” לרב בידרמן, מתייחס המחבר לכך שהתורה פותחת באות ב’ (“בראשית”) ולא באל”ף, וכותב כך (בעמ’ ג): “שדרכו של יצר לבוא ‘להזכיר נשכחות’ לאדם – הן כזאת וכזאת עשית… ובכל פעם נפלת… לזה אמרינן, היזהר מאוד שלא להביט לאחור על הנפילות, ולכן מתחלת התורה הקדושה באות ב’, בראשית, ולא באות א’, הראשונה שבאותיות, להורות לנו מיד ב’תחילת דרכה של תורה ועבודה’, שינהג כדוגמת אות ב’, שהיא סגורה מכל צדדיה, ורק מלפניה פתוחה היא (כדאיתא בבראשית רבה א, י), כך יביט האדם תמיד רק ‘לפניו’ ולא ‘לאחוריו’, לחשוב מה עבר עליו ובמה נכשל. אך מכל מקום נרמז בעוקץ שבאות ב’ ‘מאחוריה’, כי אין לו להשכיח מעצמו לגמרי את ה’עבר’, אלא תמיד יזכרהו מעט כדי שיידע ממה עליו להימנע ב’עתיד’. אך כל זאת רק מעט מזעיר, כהעוקץ שמאחורי הב’, שקטנה היא”. ומוסיף המחבר ומביא את דברי הספורנו הנ”ל, שהבאנו למעלה.

[10] ראיתי את הדברים בעלון “פנינים” (הרב יוסף ברגר).

[11] וכך גם נראה מלשון רבינו בחיי: “בדורותיו- היה ראוי לומר ‘בדורו’, אלא כשבא המבול היה בן שש מאות שנה, וכבר עברו עליו דורות הרבה, והגיד לך הכתוב כי כל הדורות ההם השחיתו, ולא היה בכולן ראוי להינצל, זולתו”.

נעיר שראיה זו אינה מוחלטת וניתן לדחותה, שכן ישנם גם הסברים אחרים לשימוש ב”דורותיו” בלשון רבים: הרמב”ן בתחילת פרשת נח מיישב, שהכתוב בא להדגיש שלא רק בדורו היה נח הצדיק היחיד הראוי להינצל, אלא גם בדורות הקודמים. ובאור החיים מבואר, שמה שנאמר “בדורותיו” הוא משום שבדרך הטבע אדם חי בשלושה דורות: דורו של אביו, דורו של עצמו ודורו של בנו, ובכולם היה בולט נוח בצדקותו. ובלשונו: “והנה כל אדם ישיג הכרת שלושה דורות, האחד דור אביו, וב’ דורו, וג’ דור בניו, והגיד הכתוב כי בכולם היה הוא מסוים [=מיוחד]”.

Print Friendly, PDF & Email

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.

אהבתם? שתפו!

שיתוף ב facebook
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin

רוצים לקבל עדכונים שוטפים על לימוד חדש?

הירשמו עכשיו לרשימת התפוצה שלנו!