דברי תורה לפרשת וירא

וישא עיניו וירא והנה שלושה אנשים ניצבים עליו (יח, ב)

יחס המיקום בין אברהם לבין המלאכים, משתנה עם התקדמות הפסוקים:

בתחילה, נאמר על המלאכים שהם "ניצבים עליו", כלומר הם מעל אברהם.

אך בהמשך הפסוק, נאמר "וירץ לקראתם", משמע שהוא שווה להם, לא הם מעליו ולא הוא מעליהם (אברהם רץ "לקראתם", ללא לשון עליה או ירידה);

ואילו לבסוף (בפסוק ח'), הלשון היא "והוא עומד עליהם" – כאן כבר נוצר היפוך ואברהם מעל למלאכים.

האדמו"ר מבעלז[1] מסביר שינויים אלה על דרך הדרש, כך:

"כי המלאכי השרת, בבואם לזה העולם, המה 'ניצבים עליו', היינו למעלה ממנו;

אבל כאשר התחיל אברהם אבינו עליו השלום לעשות הכנה למצוות הכנסת אורחים, כתיב 'וירא וירץ לקראתם', היינו, היה בשווה להם;

אחר כך, כאשר כבר התחיל  לקיים מצוות הכנסת אורחים ויאכלו, אז 'והוא עומד עליהם', היינו, שהיה במדרגה למעלה מהם ועומד עליהם".

כלומר, הפסוק הולך ומתאר כיצד משפיע קיום מצווה על מדרגתו של האדם. בשלב הראשון, בטרם קיום המצווה (של הכנסת האורחים) המלאכים "ניצבים עליו", דרגתם גבוהה משל אברהם, שהרי הם מלאכים והוא אדם; אך מיד לאחר מכן, כשאברהם מתחיל בהכנות למצוות הכנסת אורחים, דרגתו הרוחנית עולה, והלשון היא "וירץ לקראתם", היינו, דרגתו כבר שווה לשלהם, ע"י ההתקדשות וההכנה למצווה; ולבסוף, כשהוא כבר עוסק בקיום המצווה בפועל ומאכיל ומשקה אותם, כאן כבר נאמר "והוא עומד עליהם", דרגתו גבוהה משלהם[2].

וירא, וירץ לקראתם (יח, ב)

בריצתו אל האורחים, הפסיק אברהם את קבלת פני השכינה שהיה עוסק בה. כלומר, בעיצומה של קבלת פני שכינה, על כל המעמד הנשגב הכרוך בכך, אברהם מפסיק את המעמד, ורץ לקבל פני אורחים שאין הוא מכיר כלל[3].

ומכאן למדו חז"ל (מס' שבת דף קכז ע"א), ש"גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה".

ידועה השאלה על דברי חז"ל אלה: כלל זה, ש"גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה", אנו למדים אותו מאברהם, אך מניין אברהם עצמו ידע כלל זה? כלומר, על סמך מה הפסיק אברהם את קבלת פני השכינה כדי לקבל פני אורחים?

ושאלה זו מצטרפת לשאלה אחרת: כיצד ייתכן באמת שהכנסת אורחים, חשובה ככל שתהיה, תהיה חשובה יותר מקבלת פני הקב"ה בכבודו ובעצמו?

אלא ההסבר הוא, שבעומקם של דברים, כשאדם מכבד את זולתו ואת צלם האלוקים שבו, אין לך קבלת פני שכינה גדולה מזו, ואמת עמוקה זו הבין אברהם בגודל השגתו. וכלשונו של הרב יונתן זאקס ז"ל (רבה הראשי של אנגליה) בספרו שיג ושיח (עמ' 40-39):

"אברהם, אבי המונותיאיזם המוסרי, ידע אמת פרדוקסלית: לחיות חיי אמונה, פירושו לראות את חותמו של אלוקים בפניו של האדם הזר.

קל לקבל את פני השכינה כשהיא מתראה בפנינו כאלוקים; אך קשה להבחין בה, בשכינה, כשהיא מסתתרת מאחורי פניהם של שלושה עוברי אורח אלמונים.

זוהי גדלותו של אברהם. הוא ידע שעבודת אלוקים והכנסת אורחים דבר אחד הם ולא שניים".

בסגנון קצת אחר, שמעתי מפי אחי (שמואל), כך – אמנם כשאברהם מדבר עם הקב"ה, הוא "מקבל את פני הקב"ה"; אך כשהוא מכניס אורחים ומכבדם, הוא לא רק "מקבל" את פני הקב"ה, אלא מתדמה לקב"ה וכך מתחבר אליו; שהרי כך דרשו חז"ל במפורש (מס' סוטה דף יד ע"א) על הפסוק בספר דברים (יג, ה), "אחרי ה' אלוקיכם תלכו, ובו תדבקון" –

"ואמר רבי חמא ברבי חנינא, מאי דכתיב: 'אחרי ה' אלוקיכם תלכו' (דברים י"ג, ה), וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר: 'כי ה' אלוקיך אש אוכלה הוא' (שם ד', כד)? אלא, להלך אחר מידותיו של הקב"ה: מה הוא מלביש ערומים… אף אתה הלבש ערומים; הקב"ה ביקר חולים… אף אתה בקר חולים; הקב"ה ניחם אבלים… אף אתה נחם אבלים; הקב"ה קבר מתים… אף אתה קבור מתים".

והכלל העולה מכאן הוא, שעשיית חסד היא הדרך להלך אחר הקב"ה ולדבוק בו [וכך מבואר גם ברש"י בפרשת ראה, יג, ה, על המילים "ובו תדבקון": "הִדָּבֵק בִּדְרָכָיו: גְּמֹל חֲסָדִים, קְבֹר מֵתִים, בַּקֵּר חוֹלִים, כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא"]; וא"כ, בהכנסת האורחים של אברהם הוא לא רק "מקבל פני" שכינה, אלא כאמור מתחבר ומתדבק בה בצורה עמוקה יותר.

ולסיכום, כשנאמר בחז"ל "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה", אין כאן שני ערכים שונים ה"נאבקים" זה בזה (קבלת פני שכינה מול קיום מצווה חשובה), אלא אלה הן שתי דרכי חיבור לקב"ה, ואברהם הוא זה שהבין לראשונה, שגדול החיבור שיש לאדם עם הקב"ה בשעה שהוא מכניס אורחים, גומל חסדים וכו', יותר מהחיבור שיש לו כשהוא "מקבל פני שכינה".

אל נא תעבור מעל עבדך (יח, ג)

אברהם רץ לקראת האורחים, והוא מבקש מהשכינה שלא תסור ממנו בינתיים – "אל נא תעבור מעל עבדך".

נשאלת השאלה, מדוע בכלל חשש אברהם שהשכינה תסור ממנו בעת שהוא מקבל את אורחיו? מדוע שתלך ממנו ולא תישאר עמו בזמן שהוא מקיים מצוות הכנסת אורחים?

בעל ה"פנים יפות" (הרב פנחס הורוביץ, מחבר ספר ה"הפלאה" על הש"ס והשו"ע וכן ספר "המקנה" על מסכת קידושין) מסביר חשש זה כך:

קבלת פני שכינה, אין פירושה שהאדם סתם "עומד ומשוחח" עם הקב"ה; המקבל נדרש לקדש ולזכך את נפשו ולהתעלות לגבהים רוחניים; לעומת זאת, קבלת אורחים, הדרכתם וקירובם (כפי שעשה אברהם), פעולות אלה דורשות מאדם מצב נפשי הפוך, של "ירידה" כביכול – האדם נדרש להתאים ולהגביל את עצמו בשעה זו ליכולתו ותפיסתו של המקבל, ולא להתמקד בהתעלותו שלו עצמו ולעלות לגבהים רוחניים וכך "לאבד" את התלמיד, שאינו בדרגות אלה (עיין תוספת בהערה[4]). עליו להיות קשוב לצרכי המקבל, ליכולתו ולדרגתו, ולהתאים את עצמו אליו. והנה, כשהאדם עושה כך, הוא חושש מטבע הדברים שהדבר בא על חשבון התפתחותו האישית והתעלותו. לכן נושא אברהם תפילה, "אל נא תעבור מעל עבדך" – אני מבקש שלמרות שבזמן הקרוב אקדיש את עצמי לאורחים ואתאים את עצמי אליהם לטובתם, לא ארד מדרגתי הרוחנית הקודמת, אלא אשמר את יכולתי הפנימית להתקדש ולקבל פני שכינה.

ומוסיף ה"פנים יפות" – כך הדבר תמיד, המלמד לאחרים חושב שהוא פועל על חשבון התפתחותו שלו, וקיים אצלו חשש שהדבר ממעיט מדרגתו; אך באמת אין החשש מתממש, אלא אדרבה, משמים מביאים לכך שדווקא בזכות זה יזכה להתעלות והתפתחות אישית.

ובדרך זו הוא מסביר באופן נפלא את הפסוק בתהלים (צב, יג) – "צדיק כתמר יפרח, כארז בלבנון ישגה". מדוע מושווה הצדיק בתחילת הפסוק ל"תמר" ובהמשך ל"ארז"? אלא ההסבר הוא כך:

"שתמר עושה פירות, והוא דמיון הצדיק שמלמד לאחרים דרכי ה' ותורתו, ואז אינו יכול ליגדל בגבהו כמו ארז שאינו עושה פירות… , וזהו שכתוב 'כארז בלבנון'… שהקב"ה מצליח אותו בתורה אח"כ… והיינו דאמר, אף שהצדיק שהוא כתמר, דהיינו, שהוא עושה פירות, ואפילו הכי, בזכות זה יצליח ה' בידו להעלות למעלה למעלה ויזכה אח"כ ליגדל כארז בלבנון שאינו עושה פירות".

ביאור הדברים – הארז מסמל את מי שעסוק רק בפיתוחו העצמי מבלי להעניק לאחרים (שהרי הוא עץ שאין בו פירות, ובעל גזע גבוה וחסון מאוד), בעוד שהתמר מסמל נתינה לאחרים על חשבון התפתחות עצמית (התמר מעניק מפירותיו לאחרים, וגובהו וחוסנו אינם כשל הארז). הצדיק האמיתי בוחר בדרך ה"תמר", הוא יעניק לאחרים וילמד אותם, גם אם בזמן זה יכול היה לעסוק בפיתוחו העצמי ולהתעלות יותר; אך בפועל, דווקא בזכות כך, מסייע לו הקב"ה ומצליח בידו, ומעניק לו גם את קומת ה"ארז", אף קומתו הרוחנית מתעלה ומתפתחת. וכך, אם כן, מתפרש הפסוק: "צדיק כתמר יפרח", הוא בוחר לנהוג כתמר, אך לבסוף, דווקא בזכות כך, "כארז בלבנון ישגה" – הוא ישיג את כל הגבהים שאותם סבר שהפסיד[5].

יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והישענו תחת העץ (יח, ד)

רש"י מבאר, "כסבור שהם ערביים שמשתחווים לאבק רגליהם, והקפיד שלא להכניס עבודה זרה לביתו".

עבודה זרה זו נראית לכאורה תמוהה מיסודה – מדוע ישתחווה אדם "לאבק רגליו" דווקא?

ראיתי בחוברת "באר הפרשה" (הרה"ג אלימלך בידרמן) שמביא שיש מפרשים זאת בדרך סמלית:

"הקשה הרה"ק משינאווא זי"ע (דברי יחזקאל בפרשתן), 'וכי יש בעולם שוטים שמשתחווים לאבק רגליהם, ומעולם לא שמענו כזאת'. אך יש לומר, שהכינוי 'ערביים' כוונתו לסוחרים (ומצינו כן בתלמוד בכמה מקומות), ודרך הסוחרים לדמות בנפשם כי כוחם וחריצותם ליסע מהכא להתם ומהתם להכא ביבשה ובים, לא ייעפו ולא ייגעו לכתות רגליהם בדרכים עד שמעלין אבק בהילוכם, הוא אשר מביא להם את רוב עשרם, וזהו 'עבודה זרה שמשתחווים לאבק רגליהם', משתחווים היינו שמייחסים את כל כוחם וחילם לאותו אבק, ונחשב להם כ'עבודה זרה', כי כל איש ישראל צריך להאמין כי לא בכוח יגבר והכול בהשגחה פרטית.

לכן אמר להם אברהם, בבואכם אל ביתי, אנא רחצו רגליכם מעבודה זרה זו, 'והשענו תחת העץ', הכירו שאין לכם על מי להישען אלא על אבינו שבשמיים, כי הוא הנותן כוח לעשות חיל…".

ואקחה פת לחם, וסעדו לבכם… כי על כן עברתם על עבדכם (יח, ה)

הלשון "על כן" לכאורה אינה במקומה; שהרי מלשון זו משתמע כאילו אברהם אומר לאורחים – הסעודה אצלי היא הסיבה שבגינה באתם אליי (כי כך מורה פשטות הלשון – "סעדו לבכם.. כי על כן עברתם", עברתם אצלי כדי לסעוד); אך זהו תיאור תמוה, כי מנקודת ראותו של אברהם, יש כאן שלושה עוברי אורח שרק עברו ליד ביתו במקרה, וכלל לא כדי להגיע אליו ולסעוד עמו (ועיין בפירוש רש"י, המרגיש בכך ומפרש שהמשמעות של "כי על כן" אינה כפי שאנו רגילים בלשוננו, אלא פירושו "מאחר ש…" – מאחר שעברתם, סעדו לבכם).

בפירוש "פנים יפות" על התורה מבואר הדבר כך – לפעמים יש לאדם סיבות אישיות מדוע עשה מעשה כלשהו, אך סיבות אלה אינן בהכרח הסיבות שבגללן משמים הביאוהו לעשות מעשה זה. למשל, לעתים אדם מגיע למקום כלשהו, ומבחינתו, אם נשאל אותו מדוע הלך לשם, הוא יאמר סיבה פלונית, אך בפועל, מן השמים ניווטו את הליכתו לאותו מקום מסיבות אחרות לגמרי, הקשורות בתיקון מסוים ותפקיד מסוים שעליו לעשות שם [ככתוב בתהלים (לז, כג) "מה' מצעדי גבר כוננו, ודרכו יחפץ"- הקב"ה מכונן את צעדיו של אדם למקום מסוים למטרה מסוימת, וגורם לאותו אדם לחפוץ להגיע למקום זה, מסיבותיו שלו]. וזו איפוא הייתה גם כוונת אברהם, באומרו לאורחים "וסעדו לבכם… כי על כן עברתם": ייתכן שאתם סבורים שהגעתם לכאן במקרה בדרך הליכתכם, או מסיבה כלשהי שעליה אתם חושבים, אך בפועל, הגעתכם לכאן מכוונת משמים, שתסעדו עמי ותשהו במחיצתי ובתוך כך אורה לכם דברים שעליכם לתקן (שהיה אברהם מלמד את אורחיו למי צריך להודות על אכילתם וכו')[6].

ותכחש שרה לאמר, לא צחקתי, כי יראה[7] (יח, טו)

מה בא הכתוב להדגיש במלים "כי יראה"? הרי הדבר ברור גם בלי שייכתב.

האור החיים מבאר, שמילים אלה מלמדות סנגוריה על שרה, והוא ממחיש זאת בדרך משל:

שני עובדים חטאו כלפי המעביד במעשה כלשהו (ללא ידיעת המעביד), ולאחר מכן שאל אותם המעביד – האם עשיתם כך וכך? בתשובה לכך, האחד הודה על האמת והשני הכחיש; הנה, למראית עין ניתן לכאורה להסיק, שההבדל ביניהם נובע מכך, שאצל העובד שהודה, מידת האמת מושרשת ומוטבעת יותר מאצל המכחיש; אך מסקנה זו עשויה להיות מוטעית, שהרי ייתכן שההבדל בין השניים נובע מכך שהעובד שהודה, פשוט פחות בוש במה שעשה, בהשוואה לרעהו שמתבייש כל כך במעשה, עד שאינו עוצר כוח להודות באמת. כלומר, ייתכן שההבדל ביניהם אינו נעוץ במידת ההקפדה על האמת, אלא במידת הבושה והיראה שהם חשים בעקבות המעשה.

וזהו שמדגיש כאן הכתוב "כי יראה", כלומר, מה ששרה לא הודתה על האמת, אין זה משום שהיה בה חיסרון במידת האמת, אלא שהייתה יראת ה', ולכן בושה כל כך בחוסר אמונתה הרגעי בנס, עד שלא הייתה מסוגלת להודות שעשתה כך.

***

ותכחש שרה לאמר לא צחקתי, כי יראה, ויאמר לא כי צחקת (שם)

רבים שואלים, כיצד כיחשה שרה דבר שעשתה ולא ניתן להתכחש לו? ולאחר שכיחשה, מה התשובה "לא כי צחקת" וכו', מה בכלל פשר הוויכוח? [ר' בהערה הקודמת, ועדיין צריך הסבר].

אחת התשובות על כך היא, שלפעמים יש באדם רגש חבוי בנקודה פנימית ונסתרת ביותר, עד שהוא עצמו בקושי מרגיש בו; וכך גם כאן אצל שרה, ה"צחוק" שצחקה היה "בקרבה" (כלשון הכתוב "ותצחק שרה בקרבה"), בנקודה פנימית עמוקה ונסתרת; וכשנשאלה שרה מדוע צחקה, היא "כיחשה", כלומר, היא התכחשה לרגש זה ולא הכירה בקיומו, אך המתבונן והמכיר אותה היטב, ידע לומר לה "לא, כי צחקת" – כן הייתה נקודה כזו של "צחוק", גם אם חבויה מאוד, והיא צריכה תיקון.

[וכך ראיתי בספר "פנינים משולחן שבת" לרב צבי וולף, עמ' 27: "עוד צריך לבאר מה היה השקלא וטריא בין אברהם אבינו לשרה, כיצד יכלה שרה לכחש, ומה ענה לה אברהם לא כי צחקת?… ניתן לבאר כאן שמה ששרה צחקה בקרבה, היינו עמוק בתוכה הייתה נקודה זעירה שאפילו לא שמה לב לכך, של צחוק, ועל כך הוכיח אותה אברהם; אך היא לא הבחינה לכך, ולכן כיחשה, ועל כך אמר לה אברהם, שהייתה בתוכה נקודה פנימית של צחוק" (ומקשר זאת למקור דומה אחר, עיין שם)].

וה‘ אמר, המכסה אני מאברהם אשר אני עושה? ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום, ונברכו בו כל גויי הארץ (יח, יז-יח)

בפסוקים אלה, האמורים לפני חורבן סדום, מקדים הקב"ה ואומר, "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה?", כלומר, וכי יעלה על הדעת שלא אודיע לאברהם אבינו על כוונתי להחריב את סדום? הרי איני מעלים ממנו דבר, ובוודאי שאודיע לו.

וממשיך הכתוב, "ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום וכו'". וכאן התקשו המפרשים (וכך גם הוקשה לרש"י), מה הקשר של הבטחה זה לכאן? דהיינו, כיצד ההבטחה לאברהם שעתיד להיות לגוי גדול ועצום וכו' קשורה לתחילת הדברים ("המכסה אני מאברהם וכו'"), או לעניין סדום בכלל?!

רש"י מתקשה בכך וכותב שני הסברים [תחילה מסביר רש"י לפי מדרש: "מדרש אגדה, זכר צדיק לברכה, הואיל והזכירו ברכו"; כלומר, באמת אין קשר, אלא שמאחר שכבר הזכיר הכתוב את אברהם, הוסיף ובירך אותו "ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום"; וממשיך רש"י ומביא הסבר נוסף: "ופשוטו, וכי ממנו אני מעלים? והרי הוא חביב לפני להיות לגוי גדול ולהתברך בו כל גויי הארץ". דהיינו, לפי הסבר זה, ההמשך אף הוא חלק מהנימוק, וכך אומר הקב"ה – מאחר שאברהם בדרגה כה גבוהה שבירכתיו שיהיה לגוי גדול ועצום, כיצד אסתיר ממנו? ועדיין צריך ביאור הקשר בין הדברים, ונראה שלכן הביא רש"י גם את הסבר המדרש], ועיין הסבר נוסף ברמב"ן.

המגיד מדובנא מיישב את השאלה ע"י יסוד חשוב: כאשר אדם מתפלל על עניין מסוים ותפילתו אינה מועילה, לפעמים נדמה לו שהתפלל לשווא, אך באמת אין זה כך, אלא התפילה גנוזה ונשמרת, וגם אם לא הועילה לעניין המסוים, היא נשמרת וסופה להועיל לעניין אחר. ונמצא שאין באמת "תפילה ששבה ריקם", כל תפילה יש בה תועלת. ואף תפילת אברהם על סדום, אע"פ שלא הועילה לעניין סדום עצמה (כי לבסוף לא נמצאו עשרה צדיקים), הרי היא גנוזה ושמורה אצל הקב"ה ותועיל בזמנה בבוא העת. וזהו שאומר הכתוב, "ואברהם, היו יהיה לגוי גדול ועצום" – אמנם יודע אני שלעניין סדום עצמה לא תועיל תפילת אברהם (ואם כך, לשם מה בכלל להטריח את אברהם להתפלל ולהתחנן על סדום, ולבסוף הכול יתברר כתפילת שווא שלא הועילה), אך הוא עתיד להיות לגוי גדול ועצום, ויהיו לו בנים המתייחסים אחריו, וגם אם לא תועיל התפילה לסדום כי גורלה נחרץ, תועיל התפילה לדורות הבאים. ולכן, בהמשך למילים "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה", ממשיך הכתוב ומסביר "ואברהם היו יהיה לגוי גדול וכו'", לומר לך – תפילתו על סדום לא תהיה תפילת שווא, אלא תועיל לדורות הבאים. ור' בהערה הבאה.

***

הדברים הנ"ל מובאים במספר מקורות, ואעתיק את לשונו של הגאון רבי משה שטרנבוך [מובא בעלון "מאמר שבועי בדרכי עבודת ה' וענייני הזמן מפי הגאון רבי משה שטרנבוך שליט"א", על וירא תשפ"ד]:

"צריך ביאור מהו השייכות בין שני העניינים הללו, ומדוע כתבה תורה באמצע פרשת סדום שאברהם אבינו עתיד להיות לגוי גדול ועצום?

וביאר בזה המגיד מדובנא, דהנה באמת יש להבין למה גילה הקב“ה לאברהם שהוא עתיד להפוך את סדום, והרי בלאו הכי גלוי וידוע לפני הקב“ה שאין שם עשרה צדיקים, ובסופו של דבר הוא עתיד להפוך את סדום, וא“כ למה לגלות לאברהם ולהטריחו להתפלל לחינם? ופירש המגיד מדובנא שאע“פ שהתפילה זו לא תעמוד להציל אנשי סדום, מכל מקום היא תעמוד להציל את בניו של אברהם אבינו אחריו, כי אין תפילה שחוזרת ריקם, ומה שאינו מועיל מיד, מועיל אח“כ לדורות הבאים; ובזה פירש מה שנאמר כאן בפסוק 'המכסה אני מאברהם וגו‘ ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום', והיינו, כי מאחר שאברהם עתיד להיות גוי גדול ובניו אחריו יצטרכו תפילות כדי להיוושע, לכן אמר הקב“ה שלא יכסה מאברהם אבינו את הגזירה על סדום, בכדי שאברהם אבינו יתפלל עבורם, וכיון שהתפילות לא יועילו להציל אנשי סדום, בהכרח שהתפילות יעמדו להצלת בניו אחריו".

וממשיך הרה"ג שטרנבוך –

"זהו לימוד גדול, שלפעמים מרבים בתפילה על חולה שיתרפא ויאריך ימים, ונראה שאין התפילות מועילות, אבל האמת היא, שהתפילות נשמרות וגנוזות בשמים, והם פועלים בעתיד על עניינים אחרים. והסטייפלער היה אומר, שלפעמים רואים בישיבה בחור ממשפחה פשוטה והוא גדל להיות גדול וצדיק ממש, ורבים מתפלאים מהיכן צומח בחור פשוט למושגים גבוהים כאלו, אך האמת היא שהיה איזה סבתא לפני כמה דורות שהתפללה בשעתו לזכות לבנים תלמידי חכמים, ולא זכתה לקיום תפילותיה עדיין, ורק עכשיו כשיש לה איזה נכד שמתאמץ להשיג תורה ויראת שמים, עומדים לו כל התפילות של אותה סבתא וזוכה שתתקיים תפילתה בו, ועי“ז היא ששה ושמחה למעלה".

***

רעיון זה מובא גם ב"דברי מספד על בן ר' אברהם רוטלוי" (הספד של הגר"י הוניגסברג, מובא במלואו באתר "שטייגן"). המספד פותח בכך ש"הרבה פעמים מתגנבת הרגשה בלב; אז בשביל מה התפללנו, בשביל מה השקענו, בשביל מה התחזקנו, לא יצא מזה כלום, כך מתגנבת הרגשה בלב". ובמענה להרגשה מציקה זו, מובאים הדברים הנ"ל של המגיד מדובנא, בתוספת חידוד מסוים, ואביא את הדברים כלשונם:

"אבל הדובנער מגיד אומר כאן רעיון נשגב מאוד! וכך הוא אומר, הקב"ה אומר לאברהם אבינו, אני הולך להפוך את סדום, סדום צריכה להתהפך, בא אברהם אבינו ומתפלל לקב"ה, אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר, אומר הדובנער מגיד, גם אם יש חמישים צדיקים בתוך העיר זה עוד לא סיבה שסדום לא תתהפך, אבל כשאברהם מתפלל לקב"ה אולי יש בסדום חמישים צדיקים, כוח התפילה של אברהם מעורר רחמי שמים שסדום עם חמישים צדיקים לא מתהפכת, דהיינו, שזה לא שאברהם רק שואל את הקב"ה האם יש חמישים צדיקים, והרי אם יש חמישים אתה לא הופך, והוא אומר, שאין חמישים, לא זה הפשט, אלא גם אם היה חמישים, ואברהם לא היה מתפלל, סדום היתה נהפכת, אבל אברהם אבינו בתפילה שלו עורר רחמי שמים, ונקבעה הנהגת רחמים לדורות שמהלך של סדום עם חמישים צדיקים ונשאתי לכל המקום בעבורם. אבל אברהם שומע שאין חמישים, והוא מעמיק עוד בתפילה, עוד דרגה של תפילה יותר גבוהה, והוא מצליח לעורר רחמי שמים, שסדום עם ארבעים צדיקים גם לא מתהפכת, זה עוד מידת הרחמים של רחמים יותר גדולים… וכן הלאה… דהיינו שאברהם אבינו קבע הנהגה חדשה מכאן ולדורות שסדום עם עשרה צדיקים לא מתהפכת!

וממשיך הפסוק 'ואברהם היו יהיה לגוי גדול עצום', ויגיע הזמן ש'כמְעָט כִּסְדֹם הָיִינוּ לַעֲמֹרָה דָּמִינוּ' (ישעיהו א, ט), הנינים והנכדים של אברהם אבינו, יגיע שלב שהם יהיו כמו סדום ועמורה והם צריכים להתהפך, ולמה הם לא התהפכו? כי בזה שהסבא רבא אברהם התפלל, על אף שהוא הפסיד בתפילה שלו, הוא יצר הנהגה חדשה של הקב"ה, שעם עשרה צדיקים סדום לא תתהפך, והתפילה הזאת, עוד הרבה דורות תועיל לכלל ישראל, שהם הנכדים שלו, שסדום עם עשרה צדיקים לא מתהפכת. ואף שבסדום זה לא הועיל, אבל זה הועיל לנכדים ולנינים שלו, ששם כן היו עשרה צדיקים, ואף שהם היו 'כסדום היינו לעמורה דמינו' מה שהיה עשרה צדיקים זה גרם ל'ונשאתי לכל המקום בעבורם', כך מסביר הדובנער מגיד. ולפי"ז מיושב הכל. 

והוא אומר: אין תפילה שלא מועילה! לפעמים יהודי מתפלל על דבר מסויים ושם זה לא הועיל, אבל התפילה הזאת עשתה איזה מהפכה, והמהפכה של התפילה הזאת תתן את תוצאותיה גם אם לא בדור הזה בדור אחר, התפילה עשתה משהו בעולם, אף שלא תמיד אנחנו יודעים מה, אבל למעשה כל תפילה מועילה…". 

למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט (יח, יט)

התורה מתארת כאן את אברהם כמי ש"מצווה את בניו ואת ביתו אחריו", לשמור דרך ה' ולעשות צדקה ומשפט.

יש להבין, מה מוסיפה לנו המילה "אחריו"? כלומר, מדוע לא נכתב פשוט "למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו", ללא המילה "אחריו"? הרי המשמעות תישאר זהה.

מהר"ם שפירא מלובלין (בספרו אמרי דעת, פרשת לך לך, בפסוק "וירק את חניכיו") מבאר זאת כך: מצאנו לגבי אברהם, שהוא הראשון שהתורה מגדירה אותו כמחנך (כלשון הפסוק בפרשת לך לך, "וירק את חניכיו"). ומהי מהותו של חינוך? חינוך אמיתי מתבטא בכך, שהשפעת המחנך אינה רק בשעה שהמחנך נמצא ומצווה, אלא גם "אחריו", גם לאחר שכבר נפרדות דרכי המחונך והמחנך. זהו הסימן המובהק לכך שהדברים עברו הלאה והוטמעו. ולכן מדגיש הכתוב שאברהם השכיל לחנך את בניו ואת ביתו  גם "אחריו" – חינוכו הוא כזה, שהדברים נמשכים גם לאחר הפרידה ממנו, כי זו כאמור מהותו של חינוך[8].

וזהו שנאמר בתהלים (לד, יב), "לכו בנים שמעו לי, יראת ה' אלמדכם". מדוע נאמר "לכו בנים", הרי צריך היה לומר, "בואו בנים"? אלא ללמדך, שעיקר החינוך הוא בהשפעתו על הבנים גם לאחר שהם "הולכים" מן המחנך וכבר אינם צמודים אליו. אם כך יהיה, אזי אות הוא שאכן "יראת ה' אלמדכם", שאכן השכיל המחנך לחנכם[9].

הסבר יפה נוסף ששמעתי לתוספת המילה "אחריו": חינוך אמיתי אינו מבוסס על הוראות וציוויים, "עשה כך ועשה כך", אלא על דוגמה אישית של המחנך; הוא עושה, ואחרים שואבים השראה מעצם פעלו ונוהגים כמוהו. וזהו "אחריו" – אורח חייו של המחנך הוא כזה, שמכוח הדוגמה האישית אנשים פועלים "אחריו", אפילו בלי שיאמר.

זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו' (יח, כ)

יש להבין, במה התייחדה סדום? האם לא היו אומות בארצות אחרות שהרשיעו ולא נענשו כסדום? בתשובה לכך נאמרו מספר הסברים בראשונים.

הרמב"ן מסביר (יט, ה) שאכן היו גם ארצות אחרות שהרשיעו כסדום, ומה שנענשה סדום לבדה ולא אחרים עמה, הוא משום מעלת ארץ ישראל, כי חטא הנעבר בארץ ישראל חמור מחטא במקום אחר, מחמת מעלתה[10].

רבי יצחק עראמה, בחיבורו הידוע "עקידת יצחק" (בביאורו לפרשת וירא שער כ), מבאר באופן אחר: סדום התייחדה בכך שהרוע היה אצלה לחוק, לאידיאולוגיה; דהיינו, אמנם נעשו חטאים חמורים גם במקומות אחרים, אך באותם מקומות, הדבר לא נבע מכך שהחוק עצמו קבע את עשיית הרוע, אלא מכך שאנשים מחמת תאוותם ויצרם סטו מן החוקים ולא קיימו אותם, או שניצלו מצב של היעדר חוק; ולעומת זאת בסדום, הרוע עצמו היה קבוע בחוק כדרך חיים, ובכך התייחדה סדום דווקא[11] (ועיין בהערה למטה[12]).

*

ואגב אביא כאן פירוש שראיתי (איני זוכר היכן) לפסוק זה על דרך הווארט, המתאים לתקופתנו:

"זעקת סדום ועמורה כי רבה" –

הקשה 'ר' יהושע'לה מקוטנא', והלא אין זו "זעקת סדום", אלא זעקת העשוקים והנרדפים אשר בסדום, ומדוע נאמר "זעקת סדום"?

והשיב: כך היא דרכם של רשעים – לא משנה מה הם עושים, תמיד הם צועקים שהם הם הנרדפים והמסכנים…

אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר וגו' (יח, כד)

הלשון "בתוך העיר" לכאורה תמוהה, מה עניין ה"בתוך"? כלומר, מתאים ופשוט יותר לומר "בעיר", ולא "בתוך העיר" ("אולי יש חמישים צדיקים בעיר", ולא "בתוך העיר" – מהו "בתוך"?).

האבן עזרא מסביר, ש"בתוך העיר" פירושו- בפרהסיא. דהיינו (כך נלענ"ד בהבנת דבריו), אם יש חמישים צדיקים הפועלים בגלוי ובפרהסיא, ואינם צריכים לחשוש מתגובת אנשי העיר, כנראה שמצבה הרוחני של העיר אינו גרוע עד כדי כך ויש לה תקווה.

[ולענ"ד אלמלא דבריו הייתי מפרש להיפך – "בתוך העיר" פירושו, שגם אם על פני השטח אין רואים צדיקים, אולי אם נעמיק היטב נמצא שבתוך תוככי העיר, במקומות נסתרים יותר, ניתן למצוא כאלה].

והרש"ר הירש מפרש כך- כשאברהם אומר "צדיקים בתוך העיר", הוא מבטא בכך את תיאור הצדיק האמיתי, כפי שאברהם רואה אותו לנגד עיניו: צדיק אמיתי שרואה את סביבתו מתדרדרת, אינו מסתגר ונבדל מאנשי העיר תוך התעלמות ממעשיהם, אלא מנסה לשפר ולתקן, להיות "בתוך העיר", להשפיע ולהיות מעורב, כדרך אברהם שהשפיע על סביבתו ודאג לתיקונה (ובלשונו – "הצדיק שבסדום, כפי שדמותו מצטיירת לעיני אברהם, ואשר למענו יינצל ציבור החוטאים כולו, אינו מפקיר את ההמונים… אף אין הוא מתבודד בד' אמותיו ואומר שלום עלי נפשי… לא זה הצדיק שלמענו תינצל סדום… צדיקו של אברהם שרוי בתוך העיר, בקשר ער וחי לכל סביבתו…ואין הוא נלאה מלנסות ולתקן…");

[וממשיך רש"ר הירש (מעין דברי האבן עזרא לעיל), שכוונת אברהם היא כך: אם אכן יש אנשים טהורים כאלה, הפועלים להשפיע "בתוך העיר" ולנסות להיטיב, ואין האחרים מסלקים צדיקים אלה מהדרך, יש תקווה לעיר כזו, גם אם כעת לא נראית ההשפעה של אנשים אלה והם נתקלים בלעג ובוז; אך אם אנשי העיר רואים בישרות פשע, והם פועלים לסלקם, הרי שהרע הגיע לשיאו  ("…אם במדינה אשר כסדום עוד ישנם חמישים צדיקים, שביכולתם לחיות בפרהסיא חיים טהורים וישרים, ויש אפילו בידם לעשות ולפעול ברבים למען הטוהר, היושר והצדק, אז אחוס על החוטאים… בשל עצם העובדה שעוד קיימים בקרבם אותם צדיקים… כל זמן שהרשעים הסתפקו בדברי לעג בלבד, כל עוד היו סובלים את הצדיקים בפרהסיא, אם גם מתוך לעג ובוז, כל עוד אין מעכבים בידיהם מלעשות, כל עוד יראת אלוקים ויושר אינם אלא סכלות ולא הפכו לפשע, עדיין לא הגיעו לשיא הרע. רק משחדלו לצחוק, משהתחילו לראות את הצדק כפשע לשלום הציבור… רק אז הגיע הרע לשיאו…")].

ואנוכי עפר ואפר (יח, כז)

אברהם ממעיט את עצמו, וזאת דווקא לאחר שכמה פסוקים קודם לכן (פסוק יז ואילך) האריך הקב"ה בחשיבותו ובשבחיו ("המכסה אני מאברהם אשר אני עושה… כי ידעתיו, למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו וגו'").

כותב על כך רבינו בחיי (בדבריו לפסוק יז): "האריך הקב"ה בשבחיו של אברהם, ואברהם לא גבה לבו על זאת, אבל השפיל עצמו ואמר 'ואנוכי עפר ואפר'". וממשיך המחבר, "ומכאן ראוי ללמוד, שכל מי שמשבחין אותו, אין ראוי שיתגאה על כך, אלא שישפיל את עצמו  יותר ממה שהיה".

מהו כפל הלשון "עפר ואפר"? מסביר הרב סולובייצ'יק, בפירוש בית הלוי על התורה, כך: גם ה"עפר" וגם ה"אפר", שניהם מסמלים דברים חסרי חשיבות, אך יש הבדל ביניהם- האפר, היה בעברו דבר חשוב (שהרי הוא נוצר משריפה של בתים, עצים וכיוצא באלה דברים בעלי ערך), אך הוא חסר חשיבות לעתיד, מכאן ולהבא, כי אי אפשר ליצור ממנו דבר; לעומת זאת עפר, מצבו הפוך- הוא חסר חשיבות מבחינת מקורו ועברו, אך תהיה לו חשיבות בעתיד (כשישתמשו בו לזריעה או יצירת כלים וכו'). נמצא שחוסר החשיבות של כל אחד מהם בפני עצמו אינו שלם. ולכן הדגיש אברהם שהוא גם "עפר" וגם "אפר": חוסר החשיבות שאני רואה בעצמי הוא גם בבחינת "אפר", דהיינו חוסר חשיבות מכאן ולהבא, וגם בבחינת "עפר", חוסר חשיבות בשורש, בעבר[13].

ועוד ממשיך המחבר ומסביר לפי האמור, את דברי הגמרא במסכת חולין (דף פח ע"ב), שם נאמר, "בשכר שאמר אברהם אבינו 'ואנוכי עפר ואפר', זכו בניו לשתי מצוות, אפר פרה ועפר סוטה"; ומבאר זאת המחבר כ"מידה כנגד מידה" – כנגד הקטנת אברהם את עצמו בבחינת "עפר", דהיינו, חוסר חשיבות שעניינו בעבר, זכו בניו לעפר סוטה, שעיקר חשיבותו בבדיקת העבר (בדיקה כדי לטהר את האשה ולהוכיח שלא עשתה את הדבר שבו חושדים בה); וכנגד הקטנתו בבחינת "אפר", לעתיד, זכו בניו לאפר פרה אדומה, שיש לו חשיבות לטהרת טמאים מכאן ולהבא, להעלות את דרגתם ולהפכם לטהורים.

ויהי כמצחק בעיני חתניו (יט, יד).

מדוע חשבו חתניו של לוט שהוא משטה בהם, בהזהירו אותם להימלט מסדום? ר' יונתן אייבשיץ בפירושו לתורה, מבאר זאת בפלפול על דרך הווארט:

ידוע הכלל, שכאשר הקב"ה מעניש ע"י  מלאך, אין המלאך מבחין בין טוב לרע (כמאמר חז"ל- כיוון שניתנה רשות למשחית להשחית, אינו מבחין בין צדיק לרשע), וכל המצויים באותו מקום הינם בסכנה. לעומת זאת כאשר הקב"ה עצמו מעניש, אין סכנה לצדיקים המצויים באותו מקום.

והנה, כשנעיין בלשון הפסוקים נראה, שהמלאכים דקדקו היטב בלשונם, ואמרו ללוט "כי משחיתים אנחנו", כלומר ההשחתה היא על ידי מלאך, ולכן גם הזהירו, שאף אלו שלא חטאו כסדום (לוט ומשפחתו) צריכים לברוח (כי בהשחתה על ידי מלאך, יש כאמור סכנה לכל הנשארים במקום); אך לוט כשמסר את הדברים לחתניו לא דקדק בלשונו, ואמר לחתנים "משחת ה' (דהיינו שה' עצמו מעניש); ולכן לעגו החתנים לאזהרה לברוח מהעיר, שהרי כאמור, כאשר הקב"ה עצמו מעניש, אין צורך בבריחה, כי רק החוטאים עצמם ניזוקים, ולא מי שנמצא בסביבתם.

כי אמרתי, רק אין יראת אלוקים במקום הזה, והרגוני על דבר אשתי (כ, יא)

מדוע בהכרח אם "אין יראת אלוקים במקום הזה", התוצאה היא "והרגוני על דבר אשתי"? וכי לא ייתכן שינהגו בו בהגינות גם ללא יראת אלוקים, מכוח צו המצפון או השכל?

וכן יש להסביר, מה תוספת המילה "רק" ("רק אין יראת אלוקים"), והרי ניתן לומר "כי אמרתי אין יראת אלוקים וכו'" ללא המילה 'רק'?

המלבי"ם מבאר זאת כך-

כשאדם שולט על יצריו ותאוותיו רק באמצעות שכלו או מצפונו האישי, הדבר עשוי להספיק ברוב הזמן, אך לא ניתן לבטוח בכך תמיד. לעולם קיים החשש, שכאשר יגיע יצר התאווה לרמה מסוימת, התאווה תשלוט על השכל (ואדרבה, אז משכנע האדם את עצמו בנימוקים שכליים מדוע המעשה מותר). "השכל לבדו ונימוסים השכליים לא יעמדו בפני זרועות התאווה" כלשון המלבי"ם. הכוח היחיד בנפש האדם, שניתן לבטוח בו גם במקרים כאלה, הוא כוח היראה – יראת ה' תמידית, והידיעה שהקב"ה רואה כל מעשה.

[ניתן אולי להמחיש זאת בדוגמה פשוטה מחיי היום יום – אדם מבין בהבנה גמורה שמאכלים מסוימים מזיקים לו, והוא מקבל על עצמו להימנע מהם, ובכל זאת כשהתשוקה גוברת, אין שום ביטחון שיעמוד בכך, למרות כל ההבנה שהדבר מזיק ומסוכן; לעומת זאת, נדיר הרבה יותר שאדם ייכשל באכילת בשר וחלב, או בדבר שאסר עליו בנדר או שבועה וכדומה].

זו כוונת אברהם (באומרו "רק אין יראת אלוקים במקום הזה, והרגוני על דבר אשתי"), וזהו גם הדגש על המילה "רק": אברהם אומר לאבימלך, יודע אני שהאנשים כאן בבסיסם בעלי מידות טובות, ועושים משפט וצדקה, אך יש רק חיסרון אחד, והוא העדר יראת אלוקים, וחיסרון זה מספיק כדי לחשוש שלא תמיד ניתן לבטוח שיתגברו על תאוותם. ובלשון המלבי"ם:

וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים, כאשר ציווה אותו אלוקים (כא, ד)

המילים "כאשר ציווה אותו אלוקים" לכאורה מיותרות, שהרי ברור שהמילה הייתה מכוח ציווי ה', המפורש בסוף פרשת לך לך.

אלא בא הכתוב לומר – לעתים אדם מתמלא בתחושת שליחות והתלהבות ברגע הראשון, כשהוא מקבל על עצמו דבר מסוים, אך לאחר מכן, כאשר הוא בא לעשייה בפועל, ונתקל בקשיים או בסיכונים, נשכחות ממנו כל התחושות הללו והוא נותן לעצלות לשלוט בו. ואילו אברהם שימר את תחושותיו כפי שהיו "כאשר ציווה אותו אלוקים" – אותה הרגשת שמחה וזריזות שהייתה לו בשעה הראשונה, כאשר הצטווה על המילה וקיבל על עצמו, המשיכה גם בשעת עשיית המעשה בפועל, ולא פחתה מחמת קושי המילה או הסכנה שבה.

וכך מבאר הכתב סופר: "…והוה אמינא דבשעת מעשה לא עשה כל כך בחדווה ושמחה כאשר שש ושמח בשעה אשר ציווהו השי"ת, קמשמע לן קרא, 'וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים' בשמחה ובזריזות וחביבות 'כאשר ציווה אותו אלוקים', כמו בשעה שציווהו השי"ת שקיבל בשמחה, כן מל אותו".

וישמע אלוקים את קול הנער (כא, יז)

רש"י כותב על כך, "מכאן שיפה תפילת החולה מתפילת אחרים עליו, והיא קודמת להתקבל". כלומר, תפילת החולה על עצמו עדיפה מתפילת אחרים עליו, והראיה, ששמע הקב"ה אל "קול הנער" ולא אל "קול הגר".

והנה, לכאורה הדברים סותרים לדברי הגמ' במסכת ברכות דף ה ע"ב, ולפיהם "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים". וכך מסופר שם: רבי יוחנן חלה והתייסר, וכשגילה דעתו שאינו חפץ בייסורים אלה, בא ר' חנינא ו"הושיט לו ידו" והקים אותו מחוליו (ובפשטות הכוונה שהתפלל עליו והתרפא). ושואלת הגמ', מדוע לא עשה זאת ר' יוחנן עצמו (לגאול עצמו מחוליו)? ומשיבה הגמ', "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים", כלומר, תפילת אדם על עצמו מתקבלת פחות מתפילת אחרים עליו. ומכאן סתירה כאמור למה שכותב כאן רש"י בפסוק, ש"יפה תפילת החולה מתפילת אחרים עליו"! [14].

מיישבים הראשונים (חזקוני, רא"ם, רע"ב), שאין כאן סתירה: אכן, בדרך כלל קשה יותר לחולה לכוון ולהתפלל כראוי, מחמת חוליו וחולשתו, ולכן תפילת אחרים בדרך כלל מתקבלת יותר, וזו כוונת הגמ' במסכת ברכות; אך אם החולה, למרות חולשתו, כן מצליח להתגבר ולהתפלל מקירות לבו ולכוון, תפילתו מתקבלת יותר מכל תפילה אחרת, וזו כוונת רש"י כאן, כך שאין סתירה בין הדברים.

יישוב אחר (ראיתי ב"נתיבות דעת" על התורה, שמביא כך בשם משכיל לדוד, ומעין זה בגור אריה): כשמדובר בתפילה רגילה, אזי תפילת החולה עצמו נשמעת יותר מתפילת אחרים, כדברי רש"י כאן; אך שם בגמ' בברכות, לא מדובר בתפילה רגילה אלא בהפעלת הצדיק את הכוח המסור לו לשנות את מה שגזר הקב"ה על אדם, בבחינת "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" (שהרי הסיפור שם היה, כאמור לעיל, שרבי חנינא "הושיט ידו" וגאל את ר' יוחנן מייסוריו, ומשמע שאין זו תפילה רגילה), ועל כך נאמר, "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים", היינו, שכוח זה יכול להיות מופעל רק כשהצדיק בא לבטל גזירות שנגזרו על אחרים, ולא גזירות שנגזרו על עצמו.

תירוץ נוסף (ראיתי בספר הנ"ל, בשם חתם סופר): יש להבחין בין בני ישראל לבני נוח. אצל בני ישראל הכלל הוא "כל ישראל ערבים זה לזה", ולכן תפילת אחרים מועילה יותר, כי יש בה את כוח הערבות ההדדית, ומאידך גיסא אין בה את החסרונות של תפילת החולה (שקשה לו לכוון, וכן מידת הדין מתוחה נגדו). לעומת זאת אצל בני נח, שלא נאמר בהם היסוד "ערבים זה לזה", אזי תפילת אחרים על החולה מועילה פחות ממה שמועילה תפילת החולה על עצמו.

והאלוקים ניסה את אברהם (כב, א)

יש שוני לכאורה בין הדרך שבה מוצגת העקידה בתורה, לבין הנוסח בתפילה, בפרט בראש השנה:

בנוסח התפילה בראש השנה, אנו אומרים, "ועקידת יצחק, לזרעו היום ברחמים תזכור". כלומר, אנו מייחסים את גדולת הניסיון והעמידה בו, ליצחק.

ואילו בפסוקי התורה עצמה, הדגש הוא על ניסיונו של אברהם דווקא (כלשונו המפורשת של הפסוק, "והאלוקים ניסה את אברהם").

והדבר טעון הסבר, מדוע בתורה מיוחס הניסיון לאברהם, ובנוסח התפילה, ליצחק? וכך מקשה הרב סולובייצ'יק ב"בית הלוי" על פרשת וירא: "הנה, בפסוק נזכר עיקר ניסיון העקדה על אברהם ולא על יצחק, ובתפילה אנחנו אומרים ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור"[15].

ומיישב הבית הלוי כך: אכן, גם אברהם וגם יצחק עמדו בניסיון, אלא שהתורה מדגישה את הניסיון של אברהם ("והאלוקים ניסה את אברהם"), משום שהוא גדול יותר מזה של יצחק; כי מה שנדרש מיצחק היה למסור את נפשו ולמות, וזוהי אמנם דרישה קשה, אך בסופו של דבר מדובר בפעולה רגעית אחת של מסירות נפש, שלאחריה הוא לא ירגיש דבר; לעומת זאת מאברהם נדרש לבצע פעולה שלאחריה יחיה שנים ארוכות ורבות תחת הצל הכבד של החיסרון. ניסיון זה קשה לאין ערוך מהניסיון של מסירות נפש רגעית[16]. לכן מדגישה התורה "והאלוקים ניסה את אברהם".

ומדוע, אם כך, בתפילה אנו מבקשים על עצמנו דווקא בזכות יצחק ולא בזכות אברהם (כפי שאומרים, "ועקידת יצחק לזרעו לזרעו היום ברחמים תזכור")? על כך אומר הבית הלוי – כלל זה, זכות המעשים הטובים של האבות מועילה לבנים, כאשר אותם מעשים אכן היכו שורש אצל הדורות הבאים, ולעומת זאת ככל שהבן נוטש את דרך האב, כך זכות האבות מועילה לו פחות (כשם שלא מועילה לישמעאל זכותו של אברהם). ואם כך, ברור מדוע אנו מדגישים בתפילה יותר את ניסיונו של יצחק; כי מסירות נפש מסוג זה השתרשה יותר לאורך הדורות בעם היהודי – המציאות מוכיחה שגם אנשים פשוטים וגסים, שלא קידשו את השם בחייהם, מסרו את נפשם במותם ומתו על קידוש השם[17].

[ועיין בהערה מספר הסברים נוספים שנאמרו במפרשים, לשאלה מדוע ניסיונו של אברהם נחשב גדול מניסיונו של יצחק[18]. וכן עיין בהערה למטה התייחסות לשאלה אחרת שרבים שואלים – מדוע בכלל נחשבת העקידה לניסיון גדול כל כך של אברהם? וכי אדם לא יעשה מעשה, כאשר הקב"ה בכבודו ובעצמו מצווה אותו על כך?[19]]

ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים…אל תשלח ידך אל הנער (כב, יא-יב)

כאן, בציווי להימנע מהשחיטה, הקריאה אל אברהם היא באמצעות מלאך; ואילו לעיל, כשהקב"ה מצווה את אברהם על עצם העקידה, לא היה זה באמצעות מלאך אלא הקב"ה עצמו (והאלוקים ניסה את אברהם, ויאמר אליו וכו').

מסופר על רבי רפאל זיסקינד הכהן[20] [כיהן כרב בהמבורג, כונה גם הרב רפאל המבורגר (תלמיד קרוב של הגר"א ותלמיד השאגת אריה], שביקשו ממנו לחתום על כתב החרם נגד החסידים ותנועת החסידות, וכדי לשכנעו, טענו בפניו – הנה, אף הגאון מוילנא חתם על כתב החרם, והרי ידוע שהגאון מוילנא כמוהו כמלאך ה' צבא-ות, ואם חתם, כיצד לא תחתום אתה?

השיב על כך הרב, אכן הגאון מוילנא הוא כמלאך ה', ועל כך איני חולק, אך אשאל אתכם שאלה כאן על הפרשה:

כשהקב"ה ציווה על אברהם להימנע מן השחיטה, הוא עשה זאת באמצעות מלאך ("ויקרא אליו מלאך ה'"), אך אם כך, מדוע לפני כן, כשציווהו לשחוט, הוא פנה אליו בעצמו ממש, ולא מצאנו שהיה זה באמצעות מלאך ("והאלוקים ניסה את אברהם ויאמר אליו וגו'")?

אלא ללמדך, שיש הבדל בין ציווי "לשחוט" לבין ציווי "להימנע משחיטה": בציווי להימנע משחיטה, אכן די במלאך; אך בציווי "לשחוט", לא די במלאכים [ובנמשל – אין לי ספק שהגר"א הוא כמלאך ה', אך כדי לחתום על החרם ו"לשחוט" אחרים, דרוש יותר מהפניה ל"מלאך אחר" שעשה כך…].

עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה (כב, יב)                                                   

לאחר העקדה, אומר הקב"ה לאברהם, "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה".

שואל על כך הגאון מוילנא (מובא בספר קול אליהו), וכי אכן נכון לומר שרק לאחר מעשה העקדה התגלתה צדקתו של אברהם ולא לפני כן? האם לפני כן לא היה ברור מכל מעשיו הטובים של אברהם וצדקת דרכו, שהוא ירא ה'?! ["ויש לדקדק, מאי לשון עתה ידעתי, והלא אברהם אבינו עליו השלום היה צדיק גם מקודם לכן"].

משיב על כך הגר"א: עד עתה, ניתן היה לומר שמעשיו הטובים של אברהם אינם נובעים רק מיראת ה', אלא ממידת חסד הטבועה בו בנפשו (לכן הוא מכניס אורחים, גומל חסדים וכיוצא בזה). אך כעת, כשמכוח הציווי בא להקריב את בנו, דבר הדורש תכונה הפוכה מטבעו לחלוטין, מגלה הדבר שכל מעשיו וצדקתו נובעים מיראת שמים ועבודת ה' אמיתית ולא רק מטבעו הרגיל.

[לשון הגר"א – "לפי שאין השלמות ניכר באדם אלא כשיש לו שני מידות הפוכות, כגון מידת רחמנות ואכזרות. לפי שכשהאדם נוהג במידה אחת, אין מוכרח לומר שהוא צדיק, אלא יש לומר שכך הוא טבעו. אבל כשיש לו שני מידות הפוכות, כגון רחמנות ואכזרות, אז מוכח שהוא צדיק… וזהו שאמר כאן בעקידה, עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה. לפי שקודם לכן לא היה אלא רחמן מאוד, שהיה מכניס אורחים וגומל חסדים. אבל המידה של אכזריות ולכוף את עצמו ולקיים מצוות הבורא יתברך, עדיין לא היה ניכר בו, והיה יכולים לומר שאברהם איננו צדיק גמור ח"ו. אבל בעקידה, שעשה ג"כ מידת אכזריות… עתה נשלם וניכר שהוא צדיק גמור"].

ובדרשות בית ישי (הרה"ג שלמה פישר זצ"ל, דרוש לח) ראיתי יישוב נוסף לשאלה הנ"ל (כיצד ניתן לומר על אברהם שרק "עתה ידעתי" שהוא ירא אלוקים):

הנה, רש"י על הפסוק כותב, שהמילים "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה", נאמרו לאברהם על ידי הקב"ה במענה לשאלותיו של אברהם; דהיינו, שלאחר מעשה (לאחר שהקב"ה הורה לו לא לשלוח ידו אל הנער ואברהם חדל מהמעשה), שאל אברהם את הקב"ה, מה פשר הדבר, כיצד ייתכן שבתחילה אמרת לי "כי ביצחק ייקרא לך זרע", ולאחר מכן הורית לי לעקדו, ושוב לאחר מכן הורית לי להימנע מהשחיטה? ועל כך השיב לו הקב"ה, עתה ידעתי וכו', מלכתחילה לא באתי אלא לבחנך. כך כאמור כותב רש"י. והנה, לכאורה תמוה, מדוע רק עכשיו העלה אברהם את השאלות והסתירות, הרי יכול היה להקשות זאת כבר בשעת המעשה עצמו – איך ייתכן שלאחר ההבטחה "כי ביצחק יקרא לך זרע", אתה מורה לי לשחוט?! אלא שזה גופא היה ניסיונו הגדול של אברהם, בכך שקיים את הציווי כפי שהוא, למרות כל השאלות שהיו בו; ורק לאחר מעשה, כשהכול תם, רק אז שטח אברהם את שאלותיו וקושיותיו.

ואם כן, זהו שאומר הקב"ה לאברהם, "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה": יש אדם, שמטבעו נוטה לעולם לא לשאול שאלות ולא לחקור, וסתירות או אי הבנות אינן מטרידות אותו בחייו. אצל אדם כזה, אין רבותא כל כך במה שהוא ממלא את רצון ה' ללא שאלות; אך אתה, אברהם, לאחר ששאלת את כל שאלותיך (לאחר המעשה), וניכר כמה חוסר ההבנה מייסר אותך ומטריד אותך, ובכל זאת בשעת המעשה עצמו פעלת בשתיקה נגד טבעך, זוהי יראת ה' אמיתית, וזהו "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה".

***

[שמעתי לאחרונה על דרך ה"ווארט" – אברהם אומר לנעריו המלווים אותו לעקדה, "ואני והנער נלכה עד כה, ונשתחווה ונשובה אליכם". מהי הלשון "עד כה"? אלא הכוונה כך – בפרשה הקודמת, הראה הקב"ה לאברהם את הכוכבים והבטיח לו "כה יהיה זרעך", כך יהיה מספר צאצאיך. והנה כעת ציווי העקדה סותר לחלוטין הבטחה זו, ובכל זאת אברהם מקיים אותו ללא שאלות. וזהו הרמז בפסוק "נלכה עד כה", נרחיק לכת במילוי ציווי הקב"ה, אפילו כשהציווי מתנגש עם ההבטחה "כה יהיה זרעך" ומבלי שכרגע אנו מוצאים הסבר לכך].

וישב אברהם אל נעריו, ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע, וישב אברהם בבאר שבע (כב, יט)

בהמשך ישיר למעמד העקידה ממשיך הפסוק ומתאר פעולות שגרתיות וסתמיות לכאורה של אברהם – הוא שב אל נעריו, הוא הולך איתם יחדיו, והוא מתיישב בבאר שבע. מה באים כל תיאורים אלה ללמדנו, ולשם מה הם נצרכים?

הדבר מלמד, שאורח חייו של אברהם המשיך כרגיל, ולא התמלא בגאווה והתנשאות בעקבות עמידתו בניסיון. וכפי שכותב הרה"ג שלמה פישר זצ"ל (דרשות בית ישי, סוף דרוש לח):

"וכבר כתב חכם אחד מחכמי אומות העולם, בספרו על העקדה, כי הפסוק המרשים ביותר בפרשה זו הוא הפסוק שבו סיימה התורה הקדושה את הסיפור, 'וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע, וישב אברהם בבאר שבע', וכתב, שהפסוק משאיר לנו רושם, כאילו אברהם אבינו עליו השלום פתח לו חנות של סדקית בבאר שבע.."[21].

באופן דומה כותב רש"ר הירש, שהכתוב מדגיש "וישב אברהם אל נעריו", ולא עוד אלא שהכתוב מדגיש "יחדיו", כדי לומר שעל אף הניסיון הגדול שעברו אברהם ויצחק, לא התנשאו בלבם על נעריהם להתרחק מהם, אלא הלכו עמם "יחדיו". וזו לשון הרש"ר הירש:

"בכל שאר חוגי אנשים, היו נוהגים אחרת. אחרי התעלות כזו אל קרבת ה', אחרי התרוממות כזאת מעל לכל תחום ארצי, הרי אנשים כאברהם וכיצחק היו מתמלאים עד כדי כך מחשיבות עצמם והעניין האלוקי, ששוב לא היה להם כל עניין בחיים הארציים הרגילים ובבני אדם ארציים רגילים. קירבה כזאת לה', אף אם רק מדומה היא, מולידה בדרך כלל בכל מקום מידה של התנשאות, המביטה בגאווה אל שפל מדרגתם של שאר בני אדם כ'בני חלוף מבשר ודם', ונמנעת מלבוא עמם במגע.

שונה בתכלית היא הרוח אשר מעשה המופת של אברהם ויצחק ינחילנה לדורות. לאחר שזה עתה השלימו את העליון שבמעשי אדם עלי אדמות, הנה שבים הם אל האנשים אשר השאירום לרגלי הר המוריה, והולכים עמם יחדיו, ואין מעלתם גבוהה בעיניהם בשום דבר ממעלתם של האחרים. בעיני בן אברהם, נחשבים כל בני האדם שווים במשלוחי ידם, ואין הוא עושה הבדלה בין עצמו ובין חוטבי עצים או משרתים נמוכי דרגה. ככל שהוא מתעלה עילוי רוחני ומוסרי, כן ימעט להתנשא על אחרים, וכן ימעט להכיר את גדולת עצמו".

"מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה, הוא יעננו":

בנוסח הסליחות אנו אומרים, "מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה הוא יעננו". ונשאלת השאלה, היכן מצאנו שהקב"ה "ענה" לאברהם אבינו בהר המוריה? האם הכוונה לכך שבסופו של דבר לא נשחט יצחק? הרי לא מצאנו כלל שאברהם התפלל על כך; ועוד, הרי בכל מקרה ברור שזה שלא נשחט יצחק, לא היה זה בזכות תפילת אברהם, כי מלכתחילה לא הייתה כוונת הקב"ה לשחטו אלא לנסות את אברהם!.

בפירוש קרן אורה על מסכת תענית[22] מסביר המחבר שהכוונה היא לכך שבהר המוריה הבטיח הקב"ה לאברהם "יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך… כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך וכו'" (בראשית כב, טז-יז). בכך הגשים הקב"ה את רצונו של אברהם לבנים, ואנו מתפללים שיענה גם לתקוותינו ולתפילותינו[23].

עוד שמעתי ליישב על פי דברי רש"י כאן בפרשה (כב, יד): על מילות הפסוק, "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה, אשר יאמר היום בהר ה' יראה", פירש רש"י על פי מדרש, שכוונת אברהם היא "ה' יראה עקידה זו לסלוח לישראל בכל שנה ולהצילם מן הפורענות, כדי שיאמר 'היום הזה', בכל הדורות הבאים, בהר ה' יראה, אפרו של יצחק צבור ועומד לכפרה". ואם כן, זוהי התפילה שהקב"ה נענה לה [והדבר גם מתיישב יפה עם האמור במשנה במסכת תענית, שם מבואר, שבתעניות היו מוסיפים את הנוסח "מי שענה וכו'", והיו מוציאים את ארון הקודש לרחובה של עיר ושמו אפר על גבי התיבה כדי שיזכור הקב"ה את עקדת יצחק].

פירוש אפשרי נוסף לנוסח "מי שענה לאברהם": כידוע, לאחר העקדה, אברהם שאל את הקב"ה, שאמירותיו לכאורה סותרות זו את זו, שבתחילה הבטיח לו "כי ביצחק יקרא לך זרע", ולאחר מכן ציווהו להעלותו לעולה, ולאחר מכן שוב אמר אל תשלח ידך אל הנער; וענה לו הקב"ה לתמיהותיו, שמלכתחילה לא אמר לו שישחטו, אלא רק שיעלהו, לנסותו, ואז התיישב לו באחת כל העניין בכללותו[24]. ואנו מתפללים, שכשם שבאחת זכה אברהם לקבל מענה לכל שאלותיו ותהיותיו, וראה את הצדק בשלמותו ללא כל סתירות, כך נזכה לזה גם אנו.

***

"עשה למען באי באש ובמים על קידוש שמך"

לסיום עניין העקידה, אביא כאן דברים יפים של הרב יצחק ידידיה פרנקל זצ"ל (חתנו של הגרי"מ לאו שליט"א), שראיתי בספר המלקט את דבריו על סדר הפרשיות והמועדים ("למדתי ממנו – רעיונות ופנינים על הפרשיות והמועדים"):

 "בתפילת אבינו מלכנו נאמר, 'עשה למען באי באש ובמים על קידוש שמך'. ומדוע נבחרו דווקא אש ומים 'לייצג' את כל אלה שנעקדו על קידוש השם?

אלא יש להשיב כך: אדם הנספה באש, כל גופו מתכלה, לא נשאר ממנו אלא אפר בלבד… ואילו הטובע במים, כלפי חוץ לא ניכר בו כל שינוי, גופו שלם כבתחילה, נשמתו בלבד היא שעלתה בסערה השמימה…

על כך אנו מבקשים מהקב"ה: 'עשה למען באי באש ובמים', עשה למען אלו שמסרו את גופם על קידוש ה', ועשה נא אף למען אלו שכלפי חוץ מתהלכים ככל האדם, כ'ניצולי השואה', אך נשמתם שבורה ומרוסקת".

(מתוך ההפטרה-) מדוע את הולכת אליו היום, לא חודש ולא שבת

בעלה של האישה השונמית שואל אותה, מדוע את הולכת אל הנביא, הרי יום רגיל היום, לא ראש חודש ולא שבת ("חודש" פירושו- ראש חודש).

שאלו בחור ישיבה חריף אחד משושלת בריסק [ויש מייחסים זאת לרבנים שונים], מדוע מקדים כאן הפסוק ר"ח לשבת, הרי יש להקדים את התדיר תחילה (על פי הכלל "תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם"), ושבת תדירה יותר מראש חודש, כי יש יותר ימי שבת מימי ראש חודש?

והשיב בחריפותו, שאמנם ישנם יותר ימים של "שבת" מימים של "ראש חודש", אך הרי הפסוק כאן מדבר על ימים שהם דווקא "לא חודש", ו"לא שבת" ("מדוע את הולכת… לא חודש ולא שבת"), וברור, שימים שהם "לא חודש" (כלומר, שאינם ראש חודש) תדירים יותר מימים שהם "לא שבת" (שהרי בחודש אחד יש עשרים ותשעה ימים שהם "לא ראש חודש", ורק עשרים וחמישה או שישה ימים שהם "לא שבת"). לכן הקדים הפסוק "לא חודש" ל"לא שבת"..

[1], רבי יהושע רוקח; הדברים מובאים בספר "דובר שלום". הספר מורכב מליקוטים מדברי האדמו"ר מבעלז רבי שלום רוקח, אך אליו נלווה גם חלק "אוהל יהושע", דברים שנאמרו על ידי בנו רבי יהושע רוקח. הדברים האמורים כאן הם מחלק "אוהל יהושע", דף צ ע"ב.

[2] ועל פי זה הוא גם מבאר מדוע בפיוט "שלום עליכם" בליל שבת, אומרים בתחילה "מלאכי השרת" ולאחר מכן "מלאכי השלום": בתחילה, דרגת המלאכים גבוהה יותר, והם נקראים "מלאכי שרת", דהיינו, הם משרתים את הקב"ה וקרובים אליו יותר. אך לאחר מכן, כשרואים את הנרות והחלות לכבוד שבת קודש, הם נקראים "מלאכי השלום", ביחס לבעל הבית, כי דרגת בעל הבית שהכין כך את השבת משתווה אליהם וקרובה להם.

ובלשונו: "ופירש על דרך זה שבתחילת ביאת המלאכים לבית ישראל נקראים  מלאכי השרת, היינו במדרגה גבוה על האדם. אבל אחר שרואים בבית ישראל נרות דולקים וחלות על השולחן לכבוד שבת קודש, אז בפעם שניה נקראים מלאכי השלום ולא מלאכי השרת, נגד הבעל הבית, שעומד במדרגה גבוה".

[נעיר שלהבדל זה בין האמירה בתחילה, "מלאכי השרת", לבין האמירה בהמשך, "מלאכי השלום", יש עוד מספר הסברים. למשל, שלאחר שבירך אותם לשלום בבית הראשון של הפיוט ("שלום עליכם מלאכי השרת"),  מכאן ואילך הם נקראים "מלאכי השלום", על שם ברכת השלום הנ"ל. הסבר ידוע אחר הוא על פי דברי הגמ' במסכת שבת קיט ע"ב, שם נאמר ששני מלאכים מלווים את האדם בערב שבת מבית הכנסת, ואם מצאו נר דולק ושולחן ערוך ומיטה מוצעת, מלאך טוב מברך יהי רצון שיהיה כך לשבת הבאה, ומלאך רע בעל כרחו עונה אמן. לפי זה מובן שינוי הנוסח- בתחילה כשהם באים, הם מכונים בכינוים הרגיל "מלאכי השרת", אך לאחר ברכת המלאך והשלמתו של המלאך האחר עם ברכה זו, הם מכונים "מלאכי השלום" (עיין מנהגי ישורון סימן לט, ועיין שם הסבריו לרקע לפיוט). יש מסבירים, שבתחילה מכנים אותם "מלאכי השרת" כדי להדגיש כבר בפתח הדברים שאין אנו פונים אל המלאכים כגוף שיש לו כוח עצמי, אלא בידיעה שאין הם אלא מלאכי השרת, שליחי הקב"ה (עיין שיעורי מגילה- בית אהרן, הרב משה יואל וולקין)].

[3] אגב אביא דיוק יפה שדייק אחי דובי נ"י מלשון הפסוקים בתחילת הפרשה. ידועים דברי ר' שלמה קרליבך ז"ל [מובא ב"אבן שלמה" – ליקוטי דברים של ר' שלמה קרליבך], שהמבחן לדעת אם רגש התקרבות לקב"ה הוא אכן התקרבות של אמת, הוא לבחון כיצד הדבר משפיע על יחסו לבריות: "אנשים רבים נעים בלי הרף, אבל איך נדע אם הם נעים לקראת ה'?… זה המבחן: אם אתם מתקרבים לה', אתם מתקרבים לאנשים. אל תרמו את עצמכם. אם רצונך לדעת האם התקדמת ועלית בעבודת ה', צא לרחוב. האם כשאתה מביט על בני האדם שם, אתה מתמלא השראה? אם כן, פירוש הדבר שאתה באמת אוהב את ה'. אבל אם אתה צועד ברחוב, וכולם מעוררים בך דחייה: ההוא מגוחך, ההוא מגונה, ואיך ההורים של זה התחתנו בכלל… אז אבוי, אתה ממש הולך אחורה".

והדברים עולים מרצף הפסוקים בתחילת הפרשה. הפרשה פותחת בכך שאברהם, לאחר ההתקדשות בברית המילה, זוכה ל"ביקור אישי" של הקב"ה, להתעלות רוחנית וגילוי שכינה – "וירא אליו ה', באלוני ממרא"; וכיצד ממשיכה התורה? "וישא אברהם עיניו וירא והנה שלושה אנשים.." – כלומר, מהו ההמשך והתוצאה המיידית של החיבור לשכינה, של וירא אליו ה'? ניתן היה לחשוב שהתוצאה תהיה התרחקות מהזולת, ובפרט מאנשים פשוטים ומשתחווים לאבק רגליהם, שנמצאים הרבה למטה מדרגתו; והנה בפועל, קורה להיפך- מיד לאחר "וירא אליו ה'" ממשיך הכתוב "וישא אברהם עיניו וירא שלושה אנשים"; ונעשתה התורה כאומרת – מתי אברהם "נושא את עיניו", לחפש ולהבחין בשלושת האורחים הפשוטים שמשתחווים לאבק רגליהם? דווקא בסמוך לאחר התגלות השכינה, לאחר "וירא אליו ה'"..

[4] בדרך זו מסביר ה"פנים יפות" את דברי חז"ל במסכת חגיגה דף טו, שהרב צריך להיות דומה ל"מלאך" (בלשון הגמ': "אם הרב דומה למלאך ה' צב-אות, יבקשו תורה מפיהו…"). ומבאר זאת המחבר כך: תכונת המלאכים היא להיות בגדר "עומד", דהיינו, אין אצלם עלייה או ירידה בדרגה (ולכן המלאכים מכונים בספר זכריה, ג, ז, "עומדים"- "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה"). ואף הרב, בשעה שהוא מלמד, עליו להיות בבחינת "עומד", כי מצד אחד עליו להקפיד שלא להתמקד (בשעה שהוא  מלמד את התלמיד) בהתעלותו האישית שלו עצמו, אלא בטובת התלמיד וברצונו ויכולתו, אך מצד שני, עליו להקפיד גם שלא להיות מושפע בעצמו מרמה רוחנית ירודה של התלמיד (אלא לשאוף להעלות את התלמיד אליו). וזהו דמיון הרב ל"מלאך".

[5] ועיין בגמרא במס' ע"ז דף לה ע"ב, שתלמיד חכם המלמד לאחרים, "דברים שמכוסים ממנו מתגלים לו", ור' פירוש רש"י שם.

[6] ובלשון ה"פנים יפות": "ויש לפרש, מה שאמר 'כי על כן עברתם על עבדכם', מפני שאמר הכתוב (תהלים לז, כג) 'מה' מצעדי גבר כוננו, ודרכו יחפץ'. עניינו, שה' כונן מחשבות האדם ומורה לו דרך הילוכו, ועיקר הכוונה, שעל ידי  שע"י דרך הילוכו יתקן איזה תיקון לצורך נשמתו, והוא נעלם מן האדם, והולך לעשות חפצו, ועל ידי זה מתקן התיקון הראוי לו, וזהו שאמר 'ודרכו יחפץ', שהקב"ה רוצה בדרך הזה בשביל התיקון הנעלם מן האדם. וזהו שאמר להם, אף שאתם הולכים בדרככם, אין זה עיקר כוונת הליכתכם, אלא עיקר הכוונה כדי שתעברו אצלי לתקן אתכם, וזהו שאמר 'כי על כן עברתם', רוצה לומר זהו עיקר הליכתכם".

[7] לא נאמר "ותכחש שרה ותאמר", אלא ותכחש שרה לאמר". ומדקדק מכך האור החיים, ששרה לא אמרה בפירוש את המילים "לא צחקתי", שהוא שקר גמור, אלא אמרה דברים שמהם עשוי השומע להבין שמכחישה את צחוקה. וזהו "ותכחש לאמר לא צחקתי", אמרה מילותיה בצורה שמשתמע ממנה כי לא צחקה.

[8] ובלשונו: "'למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו' – בהשקפה ראשונה מלת 'אחריו' מיותרת, אבל אחרי ההתבוננות נמצא, כי רעיון עמוק טמון וגנוז במלה זו, והוא, כי השפעת המחנך על המתחנך, לא די כי תהיה לשעתה בלבד, בשעה שהמתחנך עודנו יונק משדי מחנכו ונמצא אתו בקשר מתמיד, ותסתיים עם עזיבתו אותו; כי אם, והוא העיקר, שהמחנך יאציל מהשפעתו מרוחו וממידותיו גם על עתידו של המתחנך אחרי עזבו אותו ונתקו את קשריו אתו. ואת זה בא ללמדנו כאן בתיבת 'אחריו', כי אברהם אבינו עליו השלום הנחיל לבניו ולבני ביתו רוח דעת ויראת ה' לא לשעתו בלבד כי אם גם אחריו, אחרי בוא עת פקודתו תחת אבותיו, יקומו בניו וימשיכו הלאה בדרכו דרך התורה והמצווה".

[9] שם: "ואת זה הבליט נעים זמירות ישראל בתהלים ל"ד י"ב, 'לכו בנים שמעו לי יראת ה' אלמדכם' שהוא קצת קשה הבנה, כי 'בואו בנים' היה לו לומר, ומהו הלשון 'לכו'? ולפי האמור יובן, כי לא נסתפק במה שהבנים שומעים לנו בשעה שהם נמצאים אתנו במחיצתנו, רק נתאמץ שקדושה זו שספגו התלמידים על ספסלי ביהמ"ד תקדש אותם לשעתם וגם לעתיד לבוא, אחרי עזבם את כותלי בית הספר. וזה שאמר 'לכו בנים שמעו לי', אם גם אחרי הליכתכם תשמעו לי ותטו לי אזן קשבת, זהו סימן מובהק כי 'יראת ה' אלמדכם', אכן זהו החינוך המתאים, קדושה זו לא תתבטל לעולם".

[10] לכאורה דברי הרמב"ן סותרים דברים שהוא כותב מעט קודם לכן, כי לא היה בגוים כסדום לאכזריות, עיין שם.

[11] ובלשונו "והנה זה באמת היה חטאת סדום ובנותיה, כי הנה הם לא חטאו בחטא התאוה לבד, כערים אשר יש להם חוקים ומצוות טובים ועושים אינם אותם. גם לא היה די להם בשהיו עיר פרוצה אין חומה משום דת ונימוס ישר, אבל (=אלא) כבר נפסדה התחלתם בתכלית ההפסד עד אשר הקימו להם דברים רעים ומגונים לחוקים ומשפטים טובים וישרים, וקבעו בהם מסמרים בקנסות ועונשים שלא יעברו מהם לעולם".

וזה פשר דברי חז"ל במסכת אבות (פרק ה'), שהאומר "שלי שלי ושלך שלך, זו מידה בינונית, ויש אומרים, זוהי מידת סדום"; מדוע מידת סדום? כי לא מדובר כאן במי שעינו צרה מלתת מחמת תכונותיו, אלא באנשים שקובעים את שלילת החסד כחוק וכדרך חיים ("האומר שלי שלי ושלך שלך", כשיטה) [ועל דרך הווארט, מפרשים שזו גם כוונת המילים "זו מידה בינונית, ויש אומרים – זו מידת סדום": כל עוד אדם אחד או שניים אינו נותן לאחרים מסיבותיו האישיות, זו מידה בינונית, אך כאשר מדובר ב"יש אומרים", בשיטה כללית אידיאולוגית, זוהי מידת סדום..]. 

[12] מהגמרא במסכת סנהדרין דף קט, עולה שהרוע וההתאכזרות אכן היו מוסדרים בסדום במסגרת חוקים קבועים. דוגמה לכך היא החוק הקבוע בסדום, שלפיו כאשר המיטה באכסניה קצרה מדי עבור האורח, קוצצים את רגלי האורח, ואם המיטה ארוכה מותחים את האורח.

דוגמה נוספת – כאשר בא לפני דיין ריב בין מכה למוכה, מחייב הדיין דווקא את המוכה לשלם למכה, שהרי המכה סייע למוכה "להקיז דם", והקזת דם טובה לבריאות. וממשיכה הגמ' ומספרת בהקשר זה, שפעם אחת היכו את אליעזר עבד אברהם, וחייב אותו הדיין לשלם למכה; הלך אליעזר ופצע את הדיין ואמר לו, כעת אתה חייב לי, ואני חייב לאדם שהיכני, אם כן שלם אתה לו ואני אלך לדרכי..

הדוגמה האחרונה (שהמוכה צריך לשלם למכה), לכאורה צריכה עיון, שהרי חוקים מסוג זה נראים לכאורה כסתם עיוות או טיפשות, ולא נאמר בתורה על אנשי סדום שהיו טיפשים, כי אם רעים וחטאים. ונראה לומר, שהאידיאולוגיה של אנשי סדום הייתה להתנגד לכל דבר שיש בו מתן הגנה לחלש. כחלק מכך, הם סברו שמי שאינו יכול להגן על עצמו לבדו ונזקק לפנות לדיין לשמירה על זכויותיו, אינו ראוי שהחברה תגן עליו, ועל כן קבעו מערכת חוקים שבה הניזק יבין ויראה שאין טעם בפנייה לדיינים להגן על זכויותיו.

וכמענה לכך, בא אליעזר ופצע את הדיין עצמו; ובכך הראה להם שאפילו לפי שיטתם הם טועים, כי בהעדר דין צדק סובלים כולם – למוכה בסופו של דבר לא תהיה ברירה אלא להשיב מלחמה בכוח הזרוע, וחיי כולם הופכים לחיי סבל.

[13] ובלשון בית הלוי: "ואנוכי עפר ואפר- השפיל עצמו בשני הקצוות, דעפר, מעולם לא היה בו צורה חשובה, רק יכול לקבל צורה חשובה, דיכולין לזרוע בו ויגדל כל הצמחים או לעשות ממנו כלי חשוב. ואפר, מקודם הייתה בו צורה, רק שעתה אינו יכול לעשות ממנו מאומה, דאינו בר גיבול וגם אינו מגדל צמחים. וזהו שאמר על עצמו, דמעולם לא היה דבר חשוב, וגם אינו עומד להיות יוצא ממנו דבר חשוב".

[14]  הגמ' שם שואלת, כיצד זה שכאשר ר' חייא חלה, הקים אותו ר' יוחנן ממחלתו (שביקש עליו רחמים), ואילו כשהוא עצמו חלה, הוא לא עשה כך? ועל כך משיבה הגמ', "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים", דהיינו, שתפילת אחרים על אדם מועילה יותר מאשר תפילתו שלו על עצמו. והדברים לכאורה סותרים לאמור כאן ברש"י, שתפילת החולה עצמו מתקבלת יותר.

[15] ונעיר אמנם, שבאמת יש מפרשים שמה שאנו אומרים בתפילה "לזרעו תזכור", באמת אין הכוונה לזרעו של יצחק, אלא לאברהם, הנזכר שם קודם לכן (מהרי"ט, חלק ב, או"ח סימן ו; מחצית השקל תקצא, ס"ק ז).

[16] ומוסיף הבית הלוי, עובדה היא שאנשים רבים עוברים עבירות משיקולים של דוחק פרנסת משפחתם או אהבת בניהם, ועל אף זאת יהיו מוכנים לגבורה רגעית של מסירת נפש על קידוש השם אם יידרשו לכך. וזאת משום שכאמור קשה יותר לחיות מתוך הקרבה, מאשר למותר מתוך הקרבה (ואכן, שגור בפי המשגיחים המשווים את ניסיון יצחק לניסיונו של אברהם, כי "קשה  יותר למות על קידוש השם מאשר לחיות על קידוש השם").

[ובלשון בית הלוי: "והנה אנחנו רואים בחוש, אשר דוחק הפרנסה ואהבת הבנים מביאים את האדם לכמה מכשולים, ומכל מקום בוודאי דגם אלו האנשים העוברים על חוקי התורה למען אהבת הבנים וכדומה, דהיה מניח עצמו להיות נהרג על קידוש השם. ומוכרח דיותר בנקל הניסיון להיות נהרג ולהיאבד מכל וכל, מלהיות נשאר בעולם בכל חושיו, ורק יחסר לו פרט אחד מהאהוב אצלו. ועל כן ניסיון של אברהם אבינו, שהיה בפרט אחד, וזה הפרט היה אצלו היותר גדול ואהוב אצלו, גדול יותר מניסיונו של יצחק, ועל נזכר הניסיון העיקר על אברהם"].

[17] ובלשונו: "והנה, מה דאנחנו מזכירים זכות אבות בתפילה, ולכאורה מה יועיל מעשה אבות להבן, והלא אמרו, לא הציל אברהם את ישמעאל? ורק משום דגם לנו נשאר קצת ממעשיהם הטובים בירושה מהמידות הטובות שלהם, וכמו שאומרים בתפילה 'מה יפה ירושתנו', ועל כן ראוי שיזכור לנו זכותם. והרי אצלנו נשאר בירושה חלק גדול מהניסיון של יצחק, יותר ממה שנשאר לנו מהניסיון של אברהם, ועל כן אנחנו מבקשים שיזכור לנו עקידת יצחק, כי מעשיו הטובים הוריש גם לנו קצת".

[18] ועיין בספר "נתיבות דעת" על התורה, מהרב שמואל דוד הכהן גרוס (תשע"ה), שליקט את ההסברים שנאמרו בתשובה לשאלה זו. ונזכיר בקצרה מספר הסברים: 

האלשיך מבאר, שעיקר הניסיון הוא כשאדם נדרש לעשות דבר נגד טבעו. ואצל אברהם, שסימל יותר מכל את מידת החסד, עד כדי שהתפלל אפילו על אנשי סדום שלא יאבדו, הדרישה לעשות מעשה אכזרי כשחיטת בנו, שמנוגד בתכלית לטבעו ומידתו, הייתה בבחינת ניסיון גדול יותר מניסיונו של יצחק.

לפי הכתב סופר, אצל יצחק היה הניסיון פחות גדול משום שנתחנך מינקותו לאהבת ה' ולהקריב עצמו; מה שאין כן אברהם, שגדל אצל תרח ולא הורגל משחר ילדותו להקריב הקרבה כה גדולה לשם קיום ציווי ה' [ובלשונו: "והאלוקים ניסה את אברהם- והקשו, הא היה הניסיון גדול יותר ליצחק מלאברהם… ונראה לי, כי יצחק נתגדל על ברכי אברהם, ומקטנותו שם על ליבו אהבה לה' בכל לבבו ונפשו, אפילו נוטל את נפשו, ובמחשבה זו נתגדל ולא היה חידוש כל כך שמסר נפשו לה' כאשר ציווהו, אבל אברהם נתגדל על ברכי תרח אביו, ומעצמו הכיר בוראו ועלה מעלה בקודש עד שבא למדרגה זו שמסר בנו יחידו לה', ולכן היה הניסיון גדול יותר הרבה מאצל יצחק"].

ה"פנים יפות" מסביר, שעיקר ניסיונו של אברהם היה בכך ששמע מהקב"ה דברים לכאורה סותרים (שבתחילה אמר לו "כי ביצחק ייקרא לך זרע", ולאחר מכן אמר לו להעלותו לקרבן), ועל אף זאת לא שאל שאלות בשעת הציווי ומילא אותו באמונה תמימה וללא שאלות [ורק לאחר שהקב"ה אמר לו אל תשלח ידך אל הנער, ביקש ממנו אברהם- פרש לי את שיחתך וכו' (כמובא ברש"י על הפסוק "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה"); אך בשעת הציווי עצמו, לא שאל דבר]. וכך אכן מבואר בחז"ל (ירושלמי תענית ב, ד, ובראשית רבה נו, י), שלאחר מעשה אמר אברהם לקב"ה, "ריבון העולמים, גלוי וידוע לפניך, שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק בני, היה לי מה להשיב ולומר לפניך, אתמול אמרת לי כי ביצחק ייקרא לך זרע, ועכשיו אתה אומר והעלהו שם לעולה, חס וחלילה לא עשיתי כן, אלא כבשתי יצרי ועשיתי רצונך". ומכאן שהיה זה עיקר ניסיונו.

[19] תשובה ידועה אחת היא על פי דברי חז"ל שהובאו בהערה הקודמת (מירושלמי תענית ב, ד, ובראשית רבה נו, י), שניסיונו הגדול של אברהם היה לא רק בעצם קיום הציווי, אלא בכך שמילא אחר הציווי מבלי לשאול שאלות על אף הסתירות, שהרי יכול היה לשאול, כיצד זה שלאחר שהובטח לי "כי ביצחק ייקרא לך זרע", אני מצווה לשחטו? ועל אף זאת לא שאל אברהם דבר, ומילא אחר הציווי (ורק לאחר שהורה לו הקב"ה אל תשלח ידך אל הנער, שאל אברהם את שאלותיו, כמובא ברש"י על הפסוק "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה", אך בשעת הציווי, אברהם מילא את הציווי ללא שאלות).

הרב שך, בחיבורו "אבי עזרי" על הרמב"ם בסוף הלכות יסודי התורה, כותב דרך אחרת. הנבואה שאדם שומע מהקב"ה איננה באה לאדם כדברים ברורים ופשוטים, כדרך שאדם מדבר אל חברו; הנבואה היא מסר שמימי, וכדי שייקלט על ידי הנביא, עליו לזכך לשם כך את נפשו ושכלו. והנה, המציאות הרגילה היא שאדם שבא להבין מסר כלשהו, בשעה שהוא "משוחד" ואינו נייטרלי, הרי הוא מפרש ומבין את המסר כפי שהוא רוצה להבין אותו, לפי האינטרס שלו בדבר. גדולתו של אברהם הייתה, שעל אף הקושי הגדול שלו להקריב את יצחק, הוא קיבל את דבר ה' כפי שהוא ולא ניסה "להסביר" אותו בדרכים הנוחות לו.

[ויש להעיר שבדרך הפשט הפשוט, הקושיה מעיקרה (מה היה הניסיון של אברהם, אחרי שקיבל ציווי מפורש ולא הייתה לו כביכול בחירה) אולי אינה חזקה כל כך; שהרי המציאות מלמדת, שגם כשאדם יודע בבירור מה עליו לעשות, אין סוף לשלל התירוצים שאדם רגיל לתת לעצמו על מנת לחיות כפי שהוא רוצה לחיות].

[20] סיפור זה מובא גם ב"אוצר חיים" על בראשית, אך שם הסיפור הוא על ר' חיים מוולוז'ין.

[21] וממשיך המחבר: "וכבר דרשו חכמי החסידות, וישב אברהם אל נעריו, אל תקרי נעריו, אלא נעוריו, שחזר להיות מתחיל בעבודת ה' כנער, שלא טעם טעם עבודה מימיו, וכעניין שאמר דוד, ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני וגו'".

[22]  המשנה במסכת תענית דף טו ע"א היא המקור לנוסח "מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה" וכו'; שם מבואר שכך היו אומרים בתעניות.

[23]בלשון הקרן אורה: "מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה, כי שם הבטיח לו ה' להרבות זרעו לעד, הוא יענה גם היום ויוסף חסדו הגדול עמנו".

יש להעיר שלכאורה, הלשון "מי שענה" עדיין קשה, כי ברכה זו שבירך הקב"ה את אברהם לא ניתנה במענה לתפילה שלו. אך צריך לומר, שהואיל ובפרשת לך לך מצאנו שהיה צר לאברהם על שאין לו זרע ("מה תתן לי, ואנוכי הולך ערירי…"), הרי שברכה זו שבירך הקב"ה את אברהם בהר המוריה מהווה מענה לתקוותו ותפילתו, וזהו "מי שענה לאברהם". ועוד יש לומר (עיין בספר אור אברהם), שהלשון "ענה" תיתכן גם בלא תפילה מקדימה מפורשת, אלא על עצם כמיהת הלב, כמו בפסוק "טרם יקראו ואני אענה".

[24] כמובא ברש"י כב, יב – "אמר רבי אבא, אמר לו אברהם, אפרש לפניך את שיחתי, אתמול אמרת לי 'כי ביצחק יקרא לך זרע', וחזרת ואמרת 'קח נא את בנך', עכשיו אתה אומר לי 'אל תשלח ידך אל הנער', אמר לו הקב"ה… לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו".