ויקחו לי תרומה (כה, ב)
למה נסמכה פרשת תרומה מיד לאחר פרשת משפטים?
ללמדך, שלפני שאדם תורם מממונו, עליו לדאוג שיהיה ממונו בידו כדין וכמשפט… וכך גם נאמר בישעיה נו, א, “שמרו משפט, ועשו צדקה“.
וכך מבואר בבית הלוי על התורה: “הנה באה פרשה זו אחרי פרשת משפטים, דבתחילה קודם שיעשה האדם צדקה בממונו, צריך לראות שלא יהיה בממונו חשש גזל, דאם לא כן, אין הצדקה מועלת לו כלל, וכמו דלולב הגזול פסול, משום מצוה הבאה בעבירה. וזהו שאמר הכתוב… ‘שמרו משפט ועשו צדקה, כי קרובה ישועתי לבוא’ (ישעיה נו, א). ועל כן אמר להם תחילה משפטים, ואח”כ ציוום על נדבת המשכן“.
הסבר נוסף שראיתי לסמיכות פרשת תרומה לאחר פרשת משפטים – ללמדך שלא יסתפק אדם בכך שממונו בידו כחוק וכמשפט ואינו מזיק לאחרים, אלא יוסיף על כך ויתן משלו (“על התורה” לרב מרדכי הכהן ועוד).
[באופן דומה ראיתי בכתב סופר, שמסביר את סמיכות הפרשיות כך: הנה, ידועים דברי חז”ל במסכת חולין דף צא ע”א, “צדיקים, ממונם חביב עליהם יותר מגופם, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהן בגזל“; וכוונת הדברים היא, שאדם שדרכו בגזל, או שאינו נזהר בממון חברו, קל לו יותר לפזר את ממונו שלו (כי את מה שנותן היום, “ישלים” בקלות מחר בדרכיו), ולעומתו, מי שנזהר לא לפגוע או לגזול את חברו, ומתאמץ ומקפיד שלא יגיע שום חפץ לידיו שלא ביושר, דבר זה מביא אותו להעריך ולשמר את ממונו ולא לפזר אותו לחינם (וזוהי “חביבות הממון” אצל הצדיקים שאליה מכוון המאמר הנ”ל). ולכן, דווקא על רקע זה, ראתה התורה להסמיך את פרשת תרומה לפרשת משפטים, לומר שגם מי שזהיר במשפט, ועל כן מטבעו אינו מפזר ממונו לחינם, בכל זאת לא יימנע מלתת תרומה כאשר עומדת על הפרק מטרה ראויה.
אמנם על דרך הפשט, הסמיכות נובעת מכך שבפרשיות הקודמות תואר מעמד הר סיני והורדת לוחות הברית, ולכן כאן באה התורה ומצווה על הקמת הבית שבו ישכנו לוחות אלה (שהרי הלוחות שכנו בארון בקודש הקדשים, ועל שם כך מכונה המשכן כולו “משכן העדות”, על שם לוחות הברית, לוחות העדות, וכך מבואר ברמב”ן שמות לח, כא, על המילים “משכן העדות”), ובבית זה תשרה שכינה על ישראל.
*
מה קדם למה – ציווי מלאכת המשכן או חטא העגל?
כאן בפרשת תרומה מפרטת התורה את הציווי על מלאכת המשכן, ובהמשך, בפרשת כי תשא, מתואר חטא העגל. מה קדם למה?
שיטתו הידועה של רש”י (שמות לא, יח) היא, שמעשה העגל קדם לציווי מלאכת המשכן, שכן, כל ציווי מלאכת המשכן בא ככפרה על חטא העגל; ועל אף שבסדר הפרשיות מלאכת המשכן קודמת (פרשת תרומה קודמת לפרשת כי תשא), כותב על כך רש”י שאין מוקדם ומאוחר בתורה (ובלשון רש”י שם: “אין מוקדם ומאוחר בתורה. מעשה העגל קודם לציווי מלאכת המשכן ימים רבים היה…”).
ואילו הרמב”ן (בתחילת ויקהל, שמות לה, א) סובר שציווי המשכן היה לפני מעשה העגל, והסדר היה כך: מעמד הר סיני, ציווי המשכן, חטא העגל, בניית המשכן [ובאופן כללי שיטת הרמב”ן היא, שהכלל “אין מוקדם ומאוחר בתורה” נאמר רק במקרים חריגים, כאשר הדבר עולה ממש מהכתובים – “וכבר על דעתי כל התורה כסדר, זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאיחור. וגם שם, לצורך עניין ולטעם נכון“].
ובאמת יש להבין, לפי שיטת רש”י, מדוע שינה הכתוב והקדים את ציווי המשכן לחטא העגל, אם סדר המאורעות לא היה כך?
רבינו בחיי (כאן בפרשה, על פסוק ו’) מסביר שדרכי התורה דרכי נועם, ורצתה לספר על דרך התיקון והכפרה, לפני שתגיע לתיאור החטא, בבחינת “להקדים רפואה למכה”. ובלשונו:
“ומצוה זו [=ציווי המשכן] היתה למחרת של יום הכפורים. ואע”פ שהעוון ההוא [=חטא העגל] קודם למעשה המשכן, שהרי העוון היה בתמוז ומעשה המשכן היה לאחר יום הכפורים בסמוך, מכל מקום התורה, שכל דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, רצתה להקדים ענין מעשה המשכן, שהוא הכפרה, קודם שיזכיר העוון ההוא, כי כן מדתו של הקב”ה שמקדים רפואה למכה…“
*
לפי שיטת רש”י, שציווי המשכן בא ככפרה על חטא העגל, נמצא למעשה שאלמלא חטאו ישראל בחטא העגל, לא היה כלל מושג של משכן, או ציווי על בנייתו, ובאמת, כך עולה מדברי הספורנו; שכן, הספורנו כותב בכמה מקומות כשיטת רש”י, שחטא העגל קדם לציווי המשכן, ובהתאם לכך הוא גם כותב, שאלמלא חטא העגל, היו ישראל זוכים שתשרה עליהם שכינה בכל מקום ולא היו נצרכים למשכן. וכך הוא כותב במאמר כוונות התורה, פרק ו – “ובכן ראוי להתבונן כי אמנם קודם חטא העגל, תיכף אחר מתן תורה, לא היו ישראל צריכים לכל אלה למען השרות שכינתו בתוכם. ולא נצטוו על עשיית המשכן וכליו וכהניו ומשרתיו ולא על שום קרבן חובת ציבור או יחיד כלל, זולתי אחר מעשה העגל… אמנם אחר שחטאו בעגל, גם כי בתפילת משה בחירו נעתר לשאת חטאתם ולהשרות שכינתו בתוכם, עם כל זה אמר ‘ועשו לי מקדש’… כי לא השיבם כלל אל מדרגת מעלתם שהיו בה קודם חטאם בעגל”.
והנה, נמצא לכאורה לפי זה, שההבטחה “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם”, היא לא רק בשורת שמחה, אלא גם מעין בשורה עונשית, תוצאה עונשית על חטא העגל, שאלמלא החטא לא היו נזקקים למקדש, וכעת הם נזקקים לו. וכך עולה גם מדברי הספורנו על פרשת בחוקותי (בפסוק “ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם”), שלכשיחזרו ישראל לדרגתם העליונה כפי שהייתה לפני חטא העגל, תשכון השכינה בכל מקום ולא תוגבל למקדש [ועיין בשם משמואל (פרשת תרומה – תרע”ב) שמביא שיטה זו ומקשה עליה (לדעתו, שיטה זו נסתרת מעצם העובדה שהובטחנו על המקדש השלישי לעתיד לבוא, והרי לעתיד לבוא יחזרו ישראל למעלתם העליונה), ועיין שם באריכות רבה בעניין זה].
אך הגר”א בפירושו לשיר השירים, סוף פרק א’, כותב דבר מחודש. מצד אחד, באמת ציווי המשכן בא לאחר חטא העגל, אך לא כ”אילוץ” או “עונש” כדברי הספורנו, אלא להיפך: כחלק מתהליך התשובה, והחמלה והאהבה שבאה בעקבותיה, הוסיף לנו הקב”ה מתנות רוחניות חדשות שלא היו קודם לכן, והם המשכן ובו הלוחות. ובהתאם לכך מבאר הגר”א את הנוסח בברכות קריאת שמע “אהבה גדולה אהבתנו ה’ אלוקינו, חמלה גדולה ויתרה חמלת עלינו”: ביציאתנו ממצרים, הראה לנו הקב”ה אהבה גדולה; אך לאחר חטא העגל והתשובה עליו, הוסיף הקב”ה וחמל עלינו “חמלה גדולה ויתרה“, כלומר, בעקבות התשובה על חטא העגל, הוסיף הקב”ה חמלה גדולה עוד יותר, ונתן לנו את המשכן והלוחות, שלא היו לנו קודם לכן.
ונמצא, שבעוד שלפי הספורנו, כל עניינו של המשכן הוא מעין “עונש” (שבמקום השראת שכינה כללית, מגביל אותנו הקב”ה למקום משכן וכו’), לפי הגר”א מהלך הדברים הוא אחר – אכן, עניינו של המשכן בא לאחר החטא וכתוצאה ממנו, אך לא כעונש, אלא אדרבה – כחלק מתהליך הריצוי והכפרה, האהבה שבאה בעקבות התשובה.
דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה (כה, ב)
בעל הטורים כאן כותב, שהמילים “דבר אל בני ישראל” בפסוק זה, הן לשון פיוס, כמו “דברו אל לב ירושלים” (ישעיה מ, ב); ומדוע נדרש פיוס? כי תרומה היא מצווה הכרוכה בחיסרון כיס, דהיינו, בהקרבה ממונית.
והשאלה על כך ידועה – הלוא כל כספם וזהבם של בני ישראל מלכתחילה הגיע אליהם מאת הקב”ה ע”י הניסים שעשה עמהם, בביזת מצרים וביזת הים, ומדוע צריך הקב”ה “לפייסם” כאשר נדרש מהם בסך הכול לתת חלק קטן מאותו ממון לקיום מצוותו? והרי הדעת נותנת, שאם ראובן עשה חסד עם שמעון, וכל ממונו של שמעון הגיע מראובן, אזי תהיה זו רק הכרת הטוב בסיסית להיענות לבקשת ראובן לתת עבורו חלק מהממון?
כותב על כך הרה”ג צבי שרגא גרוסברד בספר דעת שרגא (עמ’ קסג) שהדבר בא ללמדנו על כלל גדול ביחסי אנוש: אכן, על מקבל הטובה מוטלת חובת הכרת הטוב; אך הנותן, מצדו, אינו אמור “לזכור” חובה זו של מקבל הטוב כלפיו. מצדו שלו, לאחר הענקת הטובה, הוא אמור “לשכוח” מכך ולהתנהג כאילו לא נתן. ואף כאן, אמנם כל ממונם של בני ישראל הגיע מאת הנותן (הקב”ה), אך מצדו של הנותן עצמו, הוא אינו מדבר ומתנהג כמי שנתן.
[ובלשונו: “והנראה מזה, שאכן בוודאי היתה לבני ישראל חובה של הכרת הטוב כלפי הקב”ה על כל הרכוש שלהם, שבא להם מביזת מצרים ומביזת הים. אבל החובה הזו מוטלת על זה שקיבל את הטובה, לזכור אותה ולהתנהג על פיה. אבל זה שעשה את הטובה, אסור לו לזכור שעשה את הטובה ולדרוש ממקבלה שיכיר לו טובה. ואם הוא רוצה לדרוש ממנו איזה דבר, אינו יכול לבוא בתביעה ובטענה מכוח הכרת הטוב, אלא הוא צריך לבוא אליו בתחנונים ובפיוסים כאילו אינו חייב לו דבר. לכן, כשביקש הקב”ה תרומה מאת בני ישראל, הוא ביקש בלשון פיוס, כי למרות שבני ישראל מחויבים להכיר טובה על כל הרכוש שלהם, ואם הקב”ה מבקש מהם תרומה עליהם לתת ברצון, אבל אי אפשר לדרוש זאת מבני ישראל בגלל חובת הכרת הטוב. התורה באה ללמד אותנו, שאדם שעושה טובה לחברו, לא יזכור לו את הטובה שעשה לו, ולא ידרוש ממנו מאומה מכוח הכרת הטוב”].
ועשו ארון עצי שטים, אמתים וחצי ארכו, ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו (כה, י)
בפרשה זו, מפרטת התורה את מידות האורך, הרוחב והגובה של הארון, המזבח והשולחן.
והנה, מידות הארון לא היו שלמות, אלא כולן בחצאים (אמתיים וחצי אורך, אמה וחצי רוחב ואמה וחצי גובה). לעומת זאת, מידות המזבח היו כולן שלמות (להלן כז, א, ועיין גם להלן, ל, א-ב); ואילו מידות השולחן, היו חלקן שלמות וחלקן בלתי שלמות (להלן כה, כג).
מסביר הכלי יקר, שההבדלים האמורים מרמזים על מהות הכלים:
הארון, כידוע, מסמל את התורה (כמבואר במס’ יומא דף עב ע”ב); ובלימוד תורה, אדם חייב להרגיש עצמו תמיד חסר ובלתי שלם, ושעליו להתקדם וללמוד עוד, שהרי התורה אינסופית. מי שחכם בעיני עצמו והגיע לתכלית הלימוד, אינו יכול להתקדם. ובלשון הכלי יקר- “ועל כן היו כל אמות הארון שבורות, להורות שכל אדם ידמה בנפשו כאילו הוא חסר מן שלמות החכמה וצריך למדוד עדיין למלא חסרונו… כך עיקר החכמה, ‘מאין תימצא’, ממי שחושב את עצמו לאין וחסר, אבל לא במי שהוא חכם בעיניו, הטועה בעצמו לאמר שכבר הגיע אל תכליתה” [ועיין שם בהמשך להסברים נוספים. ובבעל הטורים מבואר: “כל מידותיו היו שבורות בחצאי אמות ללמד שכל מי שלומד תורה צריך לשבר ולהשפיל עצמו“].
השולחן, מסמל עושר והצלחה גשמית; ובגשמיות, בשונה מרוחניות, משימת האדם היא הפוכה, להרגיש שלם עם חלקו ולהסתפק בו. לכן מידות השולחן שלמות, בשונה מהארון. אך חלק ממידותיו כן היו חצויות, כדי ללמד על עניין אחר הקשור בגשמיות, והוא, שבתאוות גשמיות כגון אכילה וכיו”ב, אדם צריך “שישבור תאוותו”, דהיינו, שלא יאכל או ייהנה עד לקצה גבול המידה שהוא מתאווה לה, אלא ירגיל עצמו לעצור קודם לכן, ויימנע מלהשלים את תאוותו עד תומה. ובלשון הכלי יקר: “אבל השולחן, המרמז לכתר מלכות ולכל הצלחות האנושיות אשר ישראל זוכין להם משולחן גבוה, היו אמותיו קצתם שלמות, כי כל משכיל ישמח בחלקו, וידמה בנפשו כאילו יש לו כל ואינו חסר לנפשו מאומה, שכן יעקב אמר ‘יש לי כל’ (בראשית לג, יא). אמנם קצתם היו שבורות, להורות שלא ישלים האדם תאוותו מכל וכל, ולא יתן אל החומר כל אוות נפשו, אלא צריך שישבור תאוותו“.
והמזבח, המכפר על החטאים, מידותיו כולן שלמות, שהרי כל מהות המזבח היא השלמה, השבת השלמות: החטא הוא חיסרון באדם, והכפרה המושגת באמצעות המזבח מחזירה לו את שלמותו. ובלשון הכלי יקר, “אבל מזבח הקטורת היו כל אמותיו שלמים וכן מזבח העולה, כי עניין שניהם להשלים את האדם החסר מצד מעשיו, כי כל הבא לכפר על האדם משלים חסרונו…”.
הסבר הרב פינקוס ז”ל לעניין מידות הכלים:
בהערה הקודמת הבאנו את הסבר הכלי יקר לעניין מידות הכלים, ומדוע חלקן בחצאים וחלקן בשלם. הרב פינקוס ז”ל, בספרו תפארת שמשון, מבאר את מידות הכלים בדרך אחרת:
“חצי” מורה על חיבור וקשר (כי כשיש חצי, יש גם חצי שני המחכה להתחבר ולהשלים, כמו “מחצית השקל” המורה על חיבור ושותפות). לכן, לגבי הארון, אנו מוצאים שכל מידותיו הם חצי, ללמדך שהתורה היא אמצעי קשר עם בורא עולם; וזאת לא רק ב”גובה”, דהיינו בלימוד דברים גבוהים ונשגבים שבתורה, אלא גם ב”אורך” וב”רוחב“, דהיינו ברבדים שאינם קבליים או גבוהים, אלא דיני ממונות וכדומה, אף לימודם הוא אמצעי קשר עם הקב”ה. ואילו לגבי השולחן, רק הגובה הוא בחצאים ולא האורך והרוחב, כי שולחן מסמל אכילה וגשמיות, ואכילה לבדה אינה יוצרת קשר עם הקב”ה אלא אם כן היא “לגובה”, לשם שמים, ולפיכך בשולחן רק ה”גובה” הוא בחצאים, ולא האורך והרוחב [וביחס למזבח, כל מידותיו שלמות ואין צורך במידות חצאים, כי שם אין התורה צריכה ללמד שהוא אמצעי קשר עם הקב”ה, שהרי זו כל עבודתו – הקטרה השמימה].
[ועוד מאריך שם הרב פינקוס ומסביר יפה מדוע בארון ובשולחן האורך כפול מהרוחב, ולא במזבח, עיין שם; למשל, ביחס לארון, הוא מבאר שהאורך מסמל הספק ובקיאות, והרוחב מסמל הרחבה בסוגיה עצמה וירידה לפרטים. והאורך הוא בערך פי שניים מן הרוחב, כדי ללמד שזהו גם היחס הנכון בלימוד; שאמנם לא יימנע אדם מלהרחיב בסוגיה, אך ההספק חשוב יותר, ועל ידי בקיאות נוספת מתיישבות גם שאלות במקומות אחרים. ומוסיף שם המחבר ומספר מעשה יפה בעניין זה: “מספרים על יהודי אחד שבא לפני הרוגאטשובר, ואמר לו, רבי, יש לי קושיה על תוספות, ואני תקוע, לא יכול להתקדם. אמר לו הרוגאטשובר, ‘עיין בתוספות במסכת פלונית, דף זה וזה, התוספות השלישי בעמוד’. הלך היהודי, פתח גמרא והתחיל לחפש היכן שהרב אמר, עמל ויגע ולא מצא שום פתרון לקושייתו. חזר אל הגאון הרוגאטשובר והביע באוזניו את תמיהתו, שאינו מוצא את הקשר. אמר לו הגאון, מה כתוב שם בתוספות? תוספות מקשה קושיא ואינו מתרץ אותה; ומה יש אחר כך: עוד תוספות… אם תוספות מקשה ולא מתרץ וממשיך הלאה, גם אתה יכול להישאר בקושיא ולהמשיך הלאה“…].
[וכן מוסיף המחבר לעניין המנורה, מדוע לא מצאנו בה מידות כלל, בניגוד לשאר הכלים: “המנורה מבטאת את עניין החכמה, ובה לא מצינו כלל מידות! שכן הארון מבטא את הלימוד, וזה עיקר היהודי, לעמול וללמוד בכל כוחו; אבל כמה חכמה צריך שתהיה לו? כאן כבר אין מידה, אלא אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוון לבו לשמים. אמנם המנורה שהייתה בבית המקדש גובהה היה שלוש אמות, אבל בתורה לא מצינו שום מידות למנורה, וגם מנורה קטנה כשרה. אדם חושב שאם חכמתו מועטת הוא אינו שווה כלום. זו טעות. המנורה הקטנה ביותר גם היא כשרה, ובלבד שיכוון לבו לשמים. מה כן נצרך למנורה? זרועות – קנים; לחפש, לרצות. אדם שלא יחפש, אדם שלא ישאף להשיג את החכמה, לעולם לא ישיגנה. אבל כמה השיג, לזה אין משמעות”].
וצפית אותו זהב טהור, מבית ומחוץ תצפנו (כה, יא)
הארון היה מצופה זהב מבפנים ומבחוץ. ומסבירים חז”ל שהדבר בא ללמד, שתלמיד חכם צריך להיות “תוכו כברו” (=פנימיותו כחיצוניותו), וכך מפורש במסכת יומא, דף עב ע”ב: “מבית ומחוץ תצפנו; אמר רבא, כל ת”ח שאין תוכו כברו, אינו תלמיד חכם“.
והנה, לכאורה, “תוכו כברו” פירושו שיהיה האדם ישר, פיו ולבו שווים.
אך שואל על כך הרה”ג צבי שרגא גרוסברד (בספר “דעת שרגא”, עמ’ קסז), מדוע תכונה זו של “תוכו כברו” קשורה דווקא להיותו של אדם “תלמיד חכם” (כלשון המאמר – “כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו”)? הרי לכאורה זוהי חובה בסיסית המוטלת על כל אדם; שכן, כל אדם, ולא רק תלמיד חכם, מצווה להיות ישר, ושיהיו פיו וליבו שווים, ולא יציג את עצמו בפני הבריות באופן שאינו משקף את האמת, ומהו החיבור בין תכונה זו לבין “תלמיד חכם” דווקא?
ולכן הוא כותב, שהמושג “תוכו כברו” הנזכר כאן בגמרא, אינו כולל רק אמירת אמת, אלא עומק עניינו הוא כך: יש מי שלומד תורה ומוסיף ידע וחכמה, אך הם אינם משפיעים על פנימיותו ואינם מחוללים שינוי אמיתי באישיותו מבפנים; זהו אדם ש”אין תוכו כברו”, התורה נשארת בחיצוניותו, ואינה חודרת לפנימיותו. ומי שזו תורתו, אינו ראוי להיקרא “תלמיד חכם”, למרות ידיעותיו. הוא יכול להיקרא מלומד, או יודע ספר, אך תלמיד חכם הוא רק מי ש”תוכו כברו”, כלומר, שהתורה שהוא לומד משפיעה עליו לא רק במישור החיצוני (תוספת ידע, או גינונים חיצוניים), אלא חודרת גם אל פנימיותו. וזהו “כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו, אינו תלמיד חכם” –לא ניתן לכנות אדם “תלמיד חכם” רק על סמך ידע וחכמה חיצוניים, אם הם אינם מחוללים בו שינוי פנימי אמיתי.
וזהו גם ההסבר בדברי הגמרא במסכת ברכות (דף כח), שם מסופר שרבן גמליאל הקפיד על כך ש”כל תלמיד שאין תוכו כברו, אל יכנס לבית המדרש”. גם כאן, “תלמיד שאין תוכו כברו” הוא מי שהתורה אצלו היא בבחינת תוספת ידע בלבד, ואינה חודרת אל אישיותו באמת. תלמיד כזה, רבן גמליאל אינו רוצה בבית המדרש.
ומסיים המחבר – “ועל כך מתפללים ומבקשים בתפילות שבת וחג, ‘וטהר ליבנו לעבדך באמת’, שנזכה לעבוד את ה’ באמת; וכי ייתכן עבודת ה’ שאיננה באמת שהיא בשקר, ומה פשר תפילה זו? אמנם הבקשה היא, שנזכה לעבוד את ה’ מתוך הנקודה הפנימית, שעבודת ה’ לא תהיה רק בחלק החיצוני של האדם, אלא שהיא תחדור לעומק פנימיות הלב, זהו הנקרא עבודה באמת“.
ועשית שנים כרובים (כה, יח)
במס’ חגיגה דף יג ע”ב מבואר שהכרובים היו עשויים בדמות תינוק (ומכאן באה המילה “כרוב”, שכן, “רביא” בארמית פירושו תינוק, כך שהמילה “כרוב” היא כמו “כ-רביא”, כתינוק, כמו תינוק).
וכמו כן, לפי פשט לשון הגמ’ במסכת יומא דף נד ע”א, הכרובים היו אחד כדמות זכר ואחד כדמות נקבה (כך המשמעות הפשוטה של לשון הגמ‘ שם, ועיין בתורה תמימה כאן). וכך כותב רבינו בחיי, כי הכרובים “חלוקים הם בעניינם, זה זכר וזה נקבה”. וכן כותב גם האלשיך.
מהו המסר בדבר? בפירוש “שם טוב” על המורה נבוכים (חלק ג’ פרק מ”ה), מבואר עניין זה כך: הכרובים היו בצורת זכר ונקבה, כדי לסמל את המין האנושי כולו (המורכב בכללותו מזכר ונקבה); והיו להם כנפיים, כדי לרמז שמי שפניו כלפי התורה (שהרי פני הכרובים היו מופנים כלפי הארון, ששם היו הלוחות, שהם יסודי התורה), מתעלה ומתרומם. ולכן גם הייתה צורתם כתינוק, לומר שהתורה יכולה לרומם כל אחד, קטן כגדול, אל פסגות גבוהות.
וברבינו בחיי מבואר, שעשיית הכרובים כזכר ונקבה מסמלת את הדבקות והקשר בין הקב”ה לעם ישראל; הקשר בין בעל ואשה הוא הקשר החזק ביותר בנמצא, וכמו כן, זהו קשר שאינו יכול להתקיים על ידי אמצעי, אלא כל כולו קשר ישיר ביניהם. זהו הקשר בין עם ישראל לקב”ה, כקשר זה של זכר ונקבה, שהוא קשר ישיר וחזק:
“ועל דרך הפשט, שניים כרובים, זכר ונקבה היו, להודיע כמה ישראל חביבין לפני הקב”ה, כחיבת זכר ונקבה. וכן דרשו רז”ל במסכת יומא (נד, א) ‘אמר רב קטינא, בשעה שישראל עולים לרגל, היו מגלים להם את הפרוכת ומראים להם הכרובים כשהם מעורים זה בזה, ואומרים ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה’…. וצריך שתתבונן במאמרם זה, כי היו הכרובים כצורה הזו למשל נמרץ, להעיד על הפלגת הדבקות שבין הקב”ה לישראל בלא שום אמצעי, כי הוא יתעלה בדד ינחנו לישראל ואין עמו אל נכר… רצה לעשות משל בדבקות גופני שאין למעלה ממנו, שאי אפשר באמצעי”.
[ולעניין עשייתם בדמות תינוק מוסיף רבינו בחיי: “והוא [=הקשר בין הבעל לאשתו] יותר חזק כשהוא מנעורים, כעניין שכתוב (משלי ה, יח) ‘ושמח מאשת נעוריך’. וכל זה כדי שנדע ונשכיל, שדבקותו יתעלה עמנו דבקות גדול וחזק, בלא שום אמצעי”].
והיו הכרובים פורשי כנפיים למעלה… ופניהם איש אל אחיו (כה, כ)
“אומרים על כך חכמים אחרונים: כל אדם מישראל צריך לחתור בחיים להשגת שתי תכונות באישיותו: מצד אחד עליו להיות בין ‘פורשי כנפיים למעלה‘ – להימנות עם השואפים לעלות מעלה מעלה ולחתור בהתמדה לאור חיים של קדושה וטהרה; ומצד שני עליו לקיים ‘ופניהם איש אל אחיו‘ – להתבונן בכל הנעשה בסביבתו הקרובה והרחוקה, ובשעת הצורך להושיט עזרה נדיבה לכל נצרך” (צוטט מתוך- מנחם בקר, פרפראות לתורה).
[ובסגנון דומה ב”על התורה”, לרב מרדכי הכהן: “צריך אדם מישראל לסגל עצמו במידות טובות, עד שיהא מחונן בשתי התכונות כאחת. מצד אחד, ‘פורש כנפים למעלה’, שואף אל על ודואה על כנפי הרוח למעלה למעלה, רוחו ונשמתו כולו לשמים. ומאידך, ‘ופניהם איש אל אחיו’, להיות מעורב עם הבריות, בכל צרתם לו צר, מוכן ומזומן להושיט סעד ועזר, ובשמחתם לו שמחה ויש לו תענוג ונחת מכלל ישראל”].
בספר “אש דת” (האדמו”ר מאוז’רוב) מבואר כך: אצל כל אדם מישראל צריך שיהיו שלוש אהבות – אהבה לקב”ה, אהבה לתורה ואהבה בין אדם לחברו. ולכך רומזת צורת עשיית הכרובים: “והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה” – אהבה ודבקות לקב”ה; “סוככים בכנפיהם על הכפורת” – אהבה וקשר לתורה (שהרי הכפורת היא כיסוי הארון, ובו מונח ספר התורה), “ופניהם איש אל אחיו” – האחווה והקשר בין אדם לחברו.
(מן ההפטרה) – וה’ נתן חכמה לשלמה כאשר דיבר לו, ויהי שלום בין חירם ובין שלמה… ויעל המלך שלמה מס מכל ישראל (מלכים ה, כו – כז)
בתחילת הפסוקים הללו, מכונה שלמה המלך רק בשם “שלמה” (בלי התוספת “המלך שלמה”): “וה’ נתן חכמה לשלמה” וכן אח”כ שוב, “ויהי שלום בין חירם ובין שלמה“; ואילו בסוף הפסוקים, הלשון היא “המלך שלמה” [“ויעל המלך שלמה מס מכל ישראל”]. ויש להסביר מדוע שינה הכתוב בלשונו.
בספר “דברים הנאמרים באמת” (חיבור על ההפטרות מאת גיסי הר”ר אהוד לב) מובא בשם ספר מרכבת המשנה על התורה, ליישב את הדבר כך:
המפתח להשגת החכמה הוא הענווה, היכולת לקבל מאחרים וללמוד מכל אחד; וכפי שנאמר במסכת אבות (ד, א), “איזהו חכם, הלומד מכל אדם”; וכמו כן, ענווה היא לא רק מפתח לחכמה, אלא גם ליחסים טובים עם הבריות, כי אנשים מתרחקים מן היהירים (וכדברי הגמרא בבבא בתרא דף צח, שהיהיר, אפילו על אנשי ביתו אינו מקובל).
ולכן בתחילת הכתובים, כשהכתוב מתייחס להשגת חכמה – “וה’ נתן חכמה לשלמה“, לא נאמר “המלך שלמה”, אלא רק “שלמה“, ללמדך שנהג בענווה ובצניעות ללא תארים וכינויים, ועם כל חוכמתו וגדולתו, הייתה בו הענווה והיכולת לקבל ולהחכים מאחרים.
וכן בהמשך, כשהכתוב מתייחס לתכונת השלום עם הבריות – “ויהי שלום בין חירם ובין שלמה”, נקט הכתוב “שלמה”, ללמדך שלא היה יהיר ביחסיו עם אחרים, וחי עמם בשלום וביחסים תקינים.
אך כשמדובר בניהול המדינה וסדרי השלטון, שם כבר נדרש מאדם להתנהג כמלך, כמנהיג; ולכן בסיפא, כשהכתוב עוסק בהטלת מס, שהוא מסדרי השלטון, נקט הכתוב “ויעל המלך שלמה מס מכל ישראל”.
[ובלשונו: “יש לעיין מדוע בפסוק הראשון נכתב רק ‘שלמה’ בשמו לבד, ואילו בפסוק השני נכתב ‘המלך שלמה’. ונראה דדבר גדול בא ללמדנו, שהרי מי שרוצה להשיג חכמה, צריך להתנהג בענווה ובשפלות, כמאמרם ז”ל (אבות ד, א), ‘איזהו חכם, הלומד מכל אדם‘, ולא יתגאה ויאמר, כיצד אלמד מאדם פשוט. וכן הרוצה לשכון בשלום עם שכניו, עליו לנהוג בענווה, שהרי היהיר אפילו על אנשי ביתו אינו מקובל (בבא בתרא צ”ח), קל וחומר על אחרים, ורק אם ינהג ברוח נמוכה יחיה בשלום עם הכול. לכן ‘וה‘ נתן חכמה – לשלמה’, שלמה גרידא בענוותנותו ובצניעותו, ללא תארים וכינויים, שהרי בזכות זה זכה לחכמה. וכן ‘ויהי שלום בין חירם ובין שלמה’, בזכות שנהג כשלמה, ללא גאווה, חי בשלום עם שניו. אך לגבי ניהול המדינה וסדרי השלטון כמו גביית מס, לזה צריך לנהוג ביד רמה ובכוח המלכות, על כן נאמר ‘ויעל המלך שלמה מס מכל ישראל'”].
(מן ההפטרה) – ויהי דבר ה’ אל שלמה לאמור, הבית הזה אשר אתה בונה, אם תלך בחוקותי ואת משפטי תעשה, ושכנתי בתוך בני ישראל (ו, יא – יג)
לשון הפסוק, “הבית הזה אשר אתה בונה“, לכאורה תמוהה, שהרי שלמה כבר סיים לבנות את הבית, והלשון הייתה צריכה להיות “הבית הזה אשר בנית“, בלשון עבר, ולא בלשון הווה, “הבית הזה אשר אתה בונה“, כאילו הוא עדיין בבנייתו.
בספר “דברים הנאמרים באמת” הנ”ל, שהובא בהערה הקודמת, ראיתי שמביא ליישב כך (בשם “כרם הצבי” על כי תצא, כב, ח): “יש לומר כי נרמז בזה לשלמה המלך מוסר השכל, כי בניין בית המקדש אינו כבניין של חול, אשר אַחַר שנבנה, נגמרה המטרה. בניין של קודש, לא נגמר על ידי החומר והלבנים, הכתלים והגג, כי תכלית בניינו היא להיות בניין רוחני נאדר בקודש, אשר יפיץ רוח קדוש לכול, ומלאכת בניין כזה נמשך גם אחר בניינו החומרי, כי יש לדאוג שימשיך להיבנות ולגדל בו תורה ויראת שמים“.