דברי תורה לפרשת תולדות

דברי תורה, רעיונות, שאלות ותשובות, “ווארטים”, לפרשת תולדות
Print Friendly, PDF & Email

ואלה תולדות יצחק בן אברהם, אברהם הוליד את יצחק (כה, יט)

באופן כללי, למילה “תולדות” יש שני מובנים: האחד – ילדים, צאצאים; והשני – סיפור קורות חיים.

רש”י כאן מפרש, שהמילה “תולדות” האמורה בפסוק מתפרשת במובן הראשון (ילדים, צאצאים); דהיינו, כשאומר הכתוב “אלה תולדות יצחק” הכוונה ליעקב ועשיו (כפי שהכתוב אכן הולך ומתאר את לידתם).

אך לפי זה קשה, מדוע לאחר המילים “ואלה תולדות יצחק בן אברהם”, ממשיך הפסוק “אברהם הוליד את יצחק”, הרי פרט זה אינו קשור כלל ללידת יעקב ועשיו? ועוד יותר קשה, מה בכלל מוסיפות לנו המילים “אברהם הוליד את יצחק”? הרי לאחר שנאמר “יצחק בן אברהם”, ברור ש”אברהם הוליד את יצחק” ומה הצורך להוסיף זאת?

רש”י מרגיש בכך ומשיב, שאגב שכבר הזכיר הכתוב בתחילת הפסוק את “יצחק בן אברהם”, בא הכתוב וחזר והדגיש, “אברהם הוליד את יצחק” – ללמדך שלא רק שבאמת היה יצחק בנו של אברהם, אלא גם מבחינה חיצונית צר הקב”ה את קלסתר פניו של יצחק כך שיהיה דומה לאברהם, ויהיה ברור שהוא בנו, כי היו ליצני הדור אומרים ששרה התעברה מאבימלך ולא מאברהם.

ואילו הנצי”ב, בפירושו העמק דבר, מבאר שהמילה “תולדות” כאן היא במובן השני, תיאור חייו ומעשיו (ובלשון הנצי”ב: “ואלה תולדות יצחק – הליכות ימי חייו”); ואף מה שממשיך הכתוב, “אברהם הוליד את יצחק”, מפרש הנצי”ב שגם מילים אלה באות לתאר את אישיותו ודרכיו של יצחק: בכל דרכיו והליכותיו של יצחק, היה ניכר שהוא בן אברהם (בניגוד לישמעאל, שאמנם היה בן אברהם, אך הדבר לא היה ניכר עליו). ולפי זה, לא קשה הכפילות.

ובלשון הנצי”ב: “אברהם הוליד את יצחק – זהו מכלל תולדותיו, שבכל דרכיו והליכותיו היה ניכר ורשום שהוא בנו של אברהם. ולא כן ישמעאל, שהיה ג”כ בן אברהם, אבל לא היה ניכר בהליכותיו שהוא בנו”[1].

***

החתם סופר מבאר את הכפילות כך: “פירוש: מתחילה, היה יצחק מתעטר שהוא בן אברהם; ולבסוף, נתעלה ונתקדש, עד שאברהם מתעטר שהוא ‘אבי יצחק’; כמו ‘אבוה דשמואל’, וכמו ‘אבי מלכה ואבי יסכה’, והיינו ‘אברהם הוליד את יצחק’. וכמדומה לי שנתכוון לזה רבינו בחיי למעיין שם בדבריו”.

כלומר, לפי החתם סופר, הכפילות “יצחק בן אברהם… אברהם הוליד את יצחק”, באה לומר כך: מתחילה, שבחו של יצחק היה שהוא “בן אברהם”; אך בהמשך, יצחק עצמו התעלה והתקדש כל כך, עד שאברהם הוא זה שהשתבח והתעטר בכך שהוא “אבי יצחק” (וכשם שמצאנו שאביו של האמורא שמואל נקרא בפי כל “אבוה דשמואל”, משום מעלתו של שמואל; כך גם כאן, נקרא אברהם בפי כל “אבי יצחק”).

ויעתר יצחק לה’ (כה, כא)

רש”י מבאר, “ויעתר- הרבה והפציר בתפילה”.

עולה מכאן, שהקב”ה לא נענה ליצחק בפעם הראשונה, ועל אף זאת המשיך יצחק והרבה בתפילה.

וכך נאמר במסכת ברכות דף לב ע”ב: “אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה, יחזור ויתפלל, שנאמר (תהלים כז, יד) ‘קוה אל ה’, חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה'”.

והנה, בבקשות מבשר ודם, הרגילות היא שלאחר סירוב בפעם הראשונה, אין מבקשים שוב, ואף אם מבקשים, חשים אי נעימות גדולה. ואילו בבקשות מהקב”ה, אין זה כך, אלא אדרבה, חז”ל מורים לאדם להתפלל ולחזור ולהתפלל.

כותב על כך הרב פינקוס (ב”תפארת שמשון” על הפרשה), שיסוד הדבר נעוץ בהבדל המהותי בין בקשות מבשר ודם לבין בקשות ותפילות שאנו מבקשים מהקב”ה: אצל בשר ודם, הבקשה לעולם אינה מטרה בפני עצמה, אלא משמשת רק ככלי, כאמצעי הכרחי (ובדרך כלל לא נעים) להשגת הדבר הרצוי. וככל שנתקלים בסירוב, כך גוברת אי הנעימות הכרוכה בשימוש בכלי זה, וכך גם ההכבדה על מי שמבקשים ממנו. לעומת זאת, בתפילות ובקשות מהקב”ה, ההיפך הוא הנכון – התפילה היא ערך ומעלה בפני עצמה (ואינה רק “אמצעי להשגת המבוקש”), ולכן אדרבה, כל תוספת תפילה רצויה ומבורכת ומעמיקה את הקשר הרוחני בין האדם לבין קונו. ולא זו בלבד, אלא שלעתים סיבת אי ההתרצות מלכתחילה היא יצירת הקשר והקירבה היתרה שנוצרים על ידי התפילה. ובלשונו:

“והנה יש הבדל בין בקשה שמבקשים כלפי מעלה לבין בקשה שמבקשים מבשר ודם. אדם המבקש דבר מחבירו ואינו עונהו, הרי אם יחזור ויבקש ויפציר, הריהו מטריחו ומכביד עליו; אבל מידת הקב”ה אינה כן, ואדרבה, זהו רצונו יתברך, שירבה ויפציר האדם בבקשות ותחינות עוד ועוד…

טעם ההבדל בין מידת הקב”ה למידת בשר ודם, היא שאדם המבקש מרעהו דבר, הרי תכלית מעשה הבקשה היא רק בכדי לקבל מה שמבקש, ולכן אם אין חבירו עונהו ונותנו מיד, הרי זה מפני שאין רצונו למלא בקשתו, וא”כ איזו תועלת תצמח מריבוי הבקשות כאשר אין רצונו בכך? ואם בכל זאת ירבה לבקש ולהפציר, הרי כיון שריבוי בקשות מכריחו בטבע לעשות מבוקשו, והוא אין רוצה בזה, נמצא שכל מה שירבה להפציר הרי זה נגד רצונו, וההפצרה מכרחת אותו יותר ויותר נגד רצונו, ונמצא מטריחו ומכביד עליו בריבוי ההפצרה.

אך אצל הקב”ה אינו כן. עצם הענין שהאדם מבקש אותו, ודאי שרצונו לתת, כי אין שום עיכוב או גבול לחסדו וטובו יתברך. ומה שצריך בקשה תחילה, וגם כל עיקר מה שהיה חסר הדבר ההוא שמבקש, אין זה מחסרון הרצון לתת, אלא הוא מרצון השי”ת שיבקש האדם כדי שתישמע הבקשה עצמה, ועל ידה יתקרב האדם אל בוראו ויעמוד לפניו בעבודה ותפילה, וכמו שאמרו חז”ל, למה היו אבותינו עקורים, מפני שהקב”ה מתאוה לתפילתן של צדיקים (ילקוט שמעוני תולדות רמז קי), אבל עצם הענין המבוקש, אף מתחילה היה רצונו יתברך לתתו.

נמצא שכל כמה שמרבה ומפציר האדם בתפילה, אהוב הוא ורצוי אצלו יתברך יותר ויותר, וזאת משתי סיבות. האחת, שבזה הוא מקרב את השגת המבוקש, והרי באמת כל הזמן רצונו יתברך היה לתתו, ועוד, שבזה מרבה קירוב ודביקות בבורא יתברך, וזו באמת היתה התכלית הנרצית מעיקרא והסיבה לחסרון, וכל כמה שירבה בהפצרות יקיים בכך את רצונו ית’ יותר ויותר”.

*

והדברים מתחברים היטב לדברי רבינו בחיי שיובאו בהערה הבאה.

ויעתר יצחק לה לנוכח אשתו, כי עקרה היא (כה, כא)

שואל רבינו בחיי – לכאורה, הסדר בפסוק היה צריך להיות שקודם יספר לנו הפסוק את היותה של רבקה עקרה (דבר שלא נזכר בפסוקים הקודמים), ואח”כ יאמר שיצחק התפלל על כך, שהרי זהו התיאור הנכון של סדר הדברים; ואילו בפועל סדר הפסוק הוא הפוך – הפסוק מתחיל בכך שיצחק התפלל, והעקרות מובאת בפסוק רק לאחר מכן, כתיאור תוכן התפילה. וסדר זה לכאורה תמוה.
 
ומתרץ, שבכך מלמד הכתוב שמלכתחילה כל סיבת העקרות הייתה כדי שיצחק ירבה בתפילה (והרחבנו בכך בהערה הקודמת). ובלשון רבינו בחיי:
 
“ויעתר יצחק לה’ לנכח אשתו כי עקרה היא – הכתוב היה ראוי להקדים ולומר, ותהי רבקה עקרה, ואח”כ ויעתר יצחק לה’ כי עקרה היא; ומה שהקדים התפלה, יתכן לומר שהקדים העיקר, ולמדנו, שאין הכונה שתהיה העקרות סבת התפלה, שא”כ הסבה עיקר והתפלה טפל לה, אבל [=אלא] הכונה לשון הכתוב, כי התפלה סבת העקרות; ולומר לך שלא נתעקרה אלא כדי שיתפללו שניהם על הדבר, לפיכך הקדים התפלה, שהיא העיקר והסבה הראשונה שבשבילה בא העקרות לרבקה אמנו, וזהו שדרשו ז”ל, מפני מה נתעקרו האמהות מפני שהקב”ה מתאוה לתפלתן של צדיקים…”.

ויעתר יצחק לה’ לנוכח אשתו, כי עקרה היא, ויעתר לו ה’, ותהר רבקה אשתו (כה, כא)

בתחילת הפסוק נאמר סתם “אשתו” ולא “רבקה אשתו” (שהרי הלשון היא “לנוכח אשתו”, ולא “לנוכח רבקה אשתו”), ואם כן מדוע דווקא בסיפא של הפסוק שינה הכתוב בלשונו ומדגיש פתאום “רבקה אשתו” ומזכירה בשמה (“ותהר רבקה אשתו”, ולא סתם “ותהר אשתו”)?

אלא שבא הפסוק להדגיש כך: אחד הדברים שיכולים לשנות גורלו של אדם, הוא שינוי שמו; וכך גם מצאנו אצל אברהם ושרה, שבעקבות שינוי שמותיהם חדלה שרה להיות עקרה, וילדה (כמבואר במס’ ראש השנה דף טז ע”ב, ששינוי שם הוא אחד מהדברים ש”מקרעים גזר דינו של אדם”, ומביאה הגמ’ ראיה מלידת שרה); אך אצל רבקה ויצחק, בשונה מאברהם ושרה, נעשה הנס מכוח עצם ריבוי התפילה, ללא צורך בשינוי השם, ושמה נותר רבקה; ולכן מדגיש הכתוב “ותהר רבקה אשתו” – התפילה התקבלה באופן שלא היה צורך בשינוי השם, וזאת בשונה ממה שאירע אצל הורי יצחק, אברהם ושרה (פרדס יוסף).

ויעתר לו ה’, ותהר רבקה אשתו (כה, כא)

מכך שנאמר “ויעתר לו ה'” (ולא כתוב “ויעתר להם“) מדייק רש”י, שעיקר היענותו של הקב”ה הייתה משום תפילת יצחק, ולא משום תפילת רבקה.

ומה הטעם לכך? מסביר רש”י (על פי הגמ’ במס’ יבמות דף סד ע”א), “שאין דומה תפילת צדיק בן רשע, לתפילת צדיק בן צדיק, לפיכך לו ולא לה”. כלומר, תפילת צדיק בן צדיק (יצחק, שהוא בן אברהם), כוחה גדול מתפילת צדיק בן רשע (רבקה, שהיא בת בתואל).

רבים שואלים, שהסברה לכאורה נותנת להפך – הרי מעלתו של צדיק בן רשע אמורה להיות גדולה יותר, שאע”פ שנולד לרשע, בכל זאת הגיע להיכן שהגיע, ומדוע מועדפת דווקא תפילת צדיק בן צדיק?

תשובה ידועה אחת היא, שאמנם צדיק בן רשע מעלתו גדולה, אך כאן עוסקים בתפילה; כשאדם מתפלל, עומדת לו לא רק זכותו שלו, אלא גם זכות הוריו ואבותיו, ומבחינה זו, תפילת צדיק בן צדיק מעלתה גבוהה יותר, שהרי יש בה גם זכות אבות. וכך כותב המהרש”ל [בחיבורו “ים של שלמה” על מסכת חולין פרק ז סימן יז; ועיין שם שמחדש לחלק בין תפילה על ענייני עצמו, שאז זכות אבותיו מסייעת לו יותר מתפילת צדיק בן רשע, לבין תפילה על אחרים, ששם אדרבה, תפילת צדיק בן רשע, שעזב מעשי אבותיו ומעלתו היא מעלה גבוהה של בעל תשובה, מועילה יותר] ורבים אחרים.

תשובה ידועה אחרת כותב הרה”ג אליהו דסלר [בספר מכתב מאליהו חלק ב’ (עמ’ 263)], שמבחינות מסוימות, עבודתו של צדיק בן צדיק קשה יותר מזו של צדיק בן רשע-

“כבר נתבאר מה שאמרו חז”ל על תפילת יצחק ורבקה… ולכאורה קשה, אדרבא, גדולה יותר זכות בן הרשע שלא למד ממעשי אביו ולא הלך בדרכיו, אלא בדרכי ה’? אלא שגדלות יצחק היתה בזה, שאף על פי שהיה בן אברהם, לא הסתפק במה שהתחנך אצל אביו, שזה יכול להיות חיצוניות והרגל בלבד, אלא עמל לעשות הכל לשלו, לקנין פנימי ועצמי שלו, ובנה בנין גדול של גילוי הגבורה בבריאה, בנין חדש בכח עצמו בלבד… עבודה זו גדולה וקשה היא מאד, ובזה גדולת מעלת צדיק בן צדיק מזו של צדיק בן רשע, אשר לא הוצרך להתעלות מחינוך והרגל חיצוני, כדי להפכו לפנימיות ועצמיות שלו”.

ויתרוצצו הבנים בקרבה, ותאמר, אם כן, למה זה אנוכי. ותלך לדרוש את ה’ (כה, כב)

לפי הפשט, עניינה של ה”התרוצצות” הוא תנודות של העוברים שגרמו לרבקה לכאב או צער כתוצאה מההיריון.

פירוש אחר מביא רש”י על פי חז”ל, ולפיו “התרוצצות” הבנים בקרבה של רבקה נבעה מהניגוד ביניהם; כאשר עברה ליד בתי כנסיות פרכס יעקב לצאת, וכשעברה ליד בתי עבודה זרה פרכס עשיו לצאת.

אלא שלפי כל פירוש, קשה מה פשר ההמשך, “למה זה אנוכי”? מה תוכן השאלה ומה פירוש המלים? ומה שפירש רש”י, שביאור השאלה הוא “למה זה אנוכי מתאווה ומתפללת על הריון”, לכאורה אין פירוש זה עולה בקנה אחד עם פשט המלים (ונראה שלכן כתב הרמב”ן על דברי רש”י “ואיננו נכון”).

וכן מה שפירש הרמב”ן, ששאלה את נפשה למות ולכן אמרה “למה זה אנוכי”, ג”כ קשה, וכי משום צער ההיריון שאלה נפשה למות?

וכן קשה, מה פשר ההמשך, “ותלך לדרוש את ה'” – מה הביאור ב”דרישה” זו? וכיצד התשובה שקיבלה על כך (“שני גויים בבטנך וכו'”) פותרת את הקושי של רבקה ואת שאלתה “למה זה אנוכי”? ועיין רש”י ורמב”ן, ועדיין לכאורה קשה.

בספר “חרדים” על התורה (פירושו של אחד הראשונים, רבי אלעזר אזכרי, מחבר הפיוט “ידיד נפש”) מפרש המחבר את שאלתה של רבקה כך: כאשר רבקה מזהה שאחד הבנים בקרבה נמשך לבתי עבודה זרה, היא שואלת – הנה, גם אצל אברהם מצאנו שהיו לו שני בנים, אחד צדיק ואחד רשע, אך שם לא היו הבנים מאשה אחת, אלא אחד יצא משרה ואחד מהגר; ונמצא שלשרה היה בן צדיק בלבד; ועל כך שואלת רבקה, מדוע אצלי שונה הדבר, ונגזר שגם הרשע ייפול בחלקי, ושניהם מצויים אצלי? וזהו “למה זה אנוכי” – אמנם אני מקבלת את הגזירה שיגדל בביתנו בן שאינו צדיק, כשם שהיה אצל אברהם, אך “למה זה אנוכי“, מדוע אני שונה משרה, ומדוע נבחרתי ללדת בן רשע? ומיושבת היטב הלשון למה זה “אנוכי”.

ובפרט לאור המבואר בפרשה הקודמת, שאברהם עמד על כך שיצחק יינשא דווקא למישהי ממשפחתו, שאינה מבנות כנען, וזאת כדי לדאוג לשלמותו הרוחנית וצדקותו של זרעו, ובדיוק על רקע זה ומסיבה זו, נבחרה רבקה ליצחק; לכן, כאשר רבקה מרגישה שאחד הוולדות בקרבה נמשך לבתי עבודה זרה, היא תמהה – “למה זה אנוכי“; כיצד זה שדווקא בחלקי נופל בן רשע, בניגוד לכל מטרת בחירתי ליצחק?[2].

ומחמת שאלה זו, היא הולכת “לדרוש את ה'”, ולהבין את פשר הדבר, כיצד אירע כך ומדוע היא שונה משרה.

ועל כך משיבים לה, “שני גויים בבטנך”; וכבר פירשו חז”ל, שהכתיב החסר (במקום “גויים” כתוב “גֹיים”, באופן שאפשר לקרוא גם “גאים”) מרמז לרבי והקיסר אנטונינוס (שנקראים “גאים” על שם עושרם וגדולתם), וזו גם התשובה לשאלתה: היותם של יעקב ועשיו ברחם אחת, יצר חיבור וקשר לדורות בין זרע יעקב לזרע עשיו, באופן שיהיו במהלך הדורות מזרע עשיו שיתגיירו ויצטרפו לזרע יעקב, כפי שעשה אנטונינוס. ומסיים המחבר, שאכן עינינו הרואות לאורך הדורות שרבים יותר מתגיירים מזרע עשיו, מאשר מזרע ישמעאל, בזכות חיבור מסוים זה שבין עשיו ליעקב, ע”י היותם ברחם אחד.

ואחרי כן יצא אחיו, וידו אוחזת בעקב עשו, ויקרא שמו יעקב (כה, כו)

לכאורה קשה, וכי רק משום שבמקרה אירע ואחז יעקב בעקבו של עשיו, נקרא שמו “יעקב”? והרי שם אמור לציין מהות, תכונה שורשית, ולא איזושהי פעולה מקרית של תינוק בעת לידתו? [ובפרט לפי מה שכותב רש”י, ש”ויקרא שמו” מתייחס לקב”ה, שהקב”ה הוא שקרא לו בשם יעקב].

אלא שבעומק הדברים, התפיסה בעקב אכן מסמלת תכונה שורשית של יעקב וצאצאיו לדורות. ויש להבין מה היא מסמלת (עיין רש”י, שכתב “סימן, שאין זה מספיק לגמור מלכותו עד שזה עומד ונוטלה הימנו”).

אחד ההסברים הוא, שאחיזת יעקב בעקב עשיו מסמלת את תכונת עם ישראל לדורותיו, לא להתייאש גם כשהמצב נראה נחרץ ובלתי הפיך; וכך, אף שנולד עשיו וכבר יצא ראשון, יעקב אינו מוותר אלא עדיין שולח ידו ו”אוחז בעקב”.

ובכך יש להסביר גם מעשה תמוה בירושלמי (יבמות, פרק יב הלכה ז); שם מסופר, שבני סימוניא (שם מקום) ביקשו מרבי שיעמיד בראשם אדם גדול להנהיגם וללמדם, ושלח להם רבי את לוי בר סיסי; וכשהגיע אליהם לוי בר סיסי, בחנו אותו בני סימוניא במספר שאלות; אחת השאלות הייתה, “גידמת, במה היא חולצת”, כלומר, אשה שאין לה ידיים, והיא יבמה שצריכה לקיים מצוות חליצה, כיצד תעשה את החליצה אם אין לה ידיים? והתשובה הייתה, “בשיניה” (דהיינו, שתחלוץ בשיניה) [עיין שם בפרטי המעשה, שבתחילה לא ידע לוי להשיב לשאלות ששאלוהו (כי הכבוד שעשו לו השכיח ממנו את חכמתו), ולכן לא רצו לקבלו כרב, ולבסוף נזכר בתשובה וכו’, ולא נאריך]. ולכאורה כל העניין כולו תמוה ביותר, וכי כאשר רוצים לבחון אם אדם כלשהו ראוי להנהיג או להיות רב, זוהי בדיוק השאלה שחשוב לשאול אותו, כיצד הגידמת חולצת?! אלא עניין סמלי יש כאן- עם ישראל באותה תקופה נתון תחת שלטון זר, גזירות והכבדות; ובני סימוניא רצו להעמיד בראשם אדם שאינו מתייאש ואינו מאבד עשתונות, גם במצבים שנראים מייאשים ובלתי אפשריים; והדבר נמדד בגישתו לשאלת חליצת הגידמת – האם יאמר שהואיל והיא גידמת לא ניתן לעשות דבר (ותישאר באיסור כל חייה), או שיחתור בכל מחיר ובכל דרך למצוא פיתרון לבעיה [ועיין תשובה אחרת ברוח דומה בספר “למדתי ממנו”, דברי תורה בשם הרה”ג יצחק ידידיה פרנקל זצ”ל].

ויעקב איש תם, יושב אהלים (כה, כז)

התורה מגדירה את יעקב כ”איש תם”, ומסביר רש”י, “מי שאינו חריף לרמות, קרוי תם”.

ולכאורה דברים אלה סותרים לדברי רש”י בפרשת ויצא; שהרי שם, על המילים “ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא” (כט, יב), מסביר רש”י, “אם לרמאות הוא בא, גם אני אחיו ברמאות” [לשון רש”י – “ומדרשו, אם לרמאות הוא בא, גם אני אחיו ברמאות, ואם אדם כשר הוא, גם אני בן רבקה אחותו הכשרה”], כלומר, יעקב מעיד על עצמו שבעת הצורך הוא יודע ללכת בדרכי רמיה; ואם כן סתירה, שכאן בפרשת תולדות מוגדר יעקב כ”מי שאינו חריף לרמות” (שהרי כך מפרש רש”י את הכינוי “תם”) ובפרשת ויצא יעקב אומר על עצמו שהוא יודע ללכת בדרכי רמייה.

מובא בכמה ספרים בשם הרבי מלובלין ליישב כך – אכן, המידה של “תם” לכשעצמה, היא “מי שאינו חריף לרמות”; אך התורה לא אומרת כאן על יעקב שהוא “תם”, אלא מוסיפה “איש תם”; התואר “איש” מציין בעלות, אדנות ושליטה, כי יעקב שלט במידה זו של “תם”, מתי להוציאה לפועל ומתי לא; מתי לא לפנות לאפיקים של “חריפות לרמות”, ומתי בלית ברירה כן לפנות אליהם. ולכן, אין סתירה בין הדברים.

תשובה אחרת ראיתי בשם השל”ה: בלשון חז”ל, “חריף” פירושו מקדים, ממהר [למשל, לעיל בפרשת נח, על המילה “חורף” (ח, כב), כותב רש”י, “עת זרע שעורים וקטנית, החריפים להתבשל מהר“; וכן עולה מרש”י איוב, כט, ד, ש”חריף” הוא מלשון מוקדם, ולכן “בימי חרפי” פירושו “בימי קדמותי”, בצעירותי; וכן במס’ נידה דף סה ע”ב, המילה הארמית “חרפי” מציינת זריזות ותדירות; ואדרבה, נראה, שגם הביטוי השגור “חריף שכל”, או “אדם חריף”, נובע בדיוק מכך, ש”חריף” הוא ממהר, ולכן מי שמהיר תפיסה ומקדים להבין נקרא “חריף”]. וזהו שנאמר כאן על יעקב, “שאינו חריף לרמות”, כלומר, הוא אינו מקדים וממהר לרמות; אך כאשר אחרים מרמים אותו וכופים עליו מציאות של רמאות, כמו לבן, רק אז “אחיו אני ברמאות” (וכמו שכותב שם רש”י, “אם לרמאות הוא בא, גם אני אחיו ברמאות”).

[הערה: מה שלא הקשינו מדברי רש”י בתחילת הדיבור (“תם – אינו בקי בכל אלה, אלא כלבו כן פיו”), הוא משום שכאן מדובר באופן ספציפי על התנהגות של אי התאמה בין הפה ללב, ובכך באמת יעקב אינו בקי ואינו מתעסק; שהרי כל “רמאויותיו” של יעקב מול לבן אינן מהסוג של אין פיו ולבו שווים, אלא במובן של התחכמות, כמו עשיית המקלות וכו’].

ויגדלו הנערים, ויהי עשיו איש יודע ציד איש שדה, ויעקב איש תם, יושב אהלים (כה, כז)

מלשון הפסוק עולה, שההבדלים בין יעקב לעשיו ניכרו רק כשגדלו (“ויגדלו הנערים”, ואז “ויהי עשיו…”). וכך מבואר ברש”י, שהבדלי האופי בין יעקב לעשו ניכרו רק כשנעשו בני י”ג[3].

מה באה התורה להדגיש בדבריה אלה?

כותב על כך רש”ר הירש:

“בשום מקום לא נמנעו חכמינו מלגלות חולשות ושגיאות, קטנות וגדולות, במעשי אבותינו הגדולים; ודווקא על ידי כך הגדילו תורה, והאדירו את לקחה לדורות. אף כאן, הערה אחת שלהם מרמזת לנו, כי הניגוד העמוק שבין נכדי אברהם, מקורו העיקרי היה לא רק בתכונותיהם, אלא גם בחינוכם הלקוי. כל עוד היו קטנים, לא שמו לב להבדלי נטיותיהם הנסתרות, תורה אחת וחינוך אחד העניקו לשניהם, ושכחו כלל גדול בחינוך, ‘חנוך לנער על פי דרכו’ (משלי כב, ו). יש לכוון את החניך בהתאם לדרכו המיוחדת לו בעתיד, ההולמת את התכונות והנטיות הרדומות בעמקי נפשו… המושיב את יעקב ועשו על ספסל לימודים אחד, ובאותם הרגלי החיים מחנך אותם כאחד לחיי לימוד ומחשבה, מובטח לו שאת האחד הוא מקלקל. יעקב ישאב ממעיין החכמה בחפץ גובר והולך, ואילו עשו רק יצפה ליום בו ישליך מאחורי גבו את הספרים הישנים… ‘ויגדלו הנערים’, רק משגדלו הנערים והיו לגברים, הופתעו הכל לראות כי אלה אשר מרחם אחד יצאו, ויחד נתגדלו, נתחנכו ולמדו, היו כה שונים בטבעם ומנוגדים במעשיהם”.

ויאהב יצחק את עשיו כי ציד בפיו (כה, כח)

ידועים דברי המדרש, שעשיו היה שואל את יצחק “כיצד מעשרים את התבן”, כיצד מעשרים את המלח”, כדי להתחזות לצדיק בעיני יצחק.

וכבר תמהו על כך, הרי ידוע שתבן ומלח פטורים מתרומות ומעשרות, ומה פשר שאלתו? ואם בא להתחסד ולומר שרוצה לעשרם, אם כן מהי השאלה “כיצד מעשרין”? הרי פעולת המעשר היא פעולה פשוטה של נתינת עשירית, ומה המקום לשאלה “כיצד מעשרין”? ייקח עשירית, וייתן..

ראיתי תשובה יפה לכך בספרו של הרב פינקוס, “תפארת שמשון” על התורה. לפי ביאורו, כוונת עשיו לא הייתה לתרומות ומעשרות מן הפירות, אלא למעשר כספים, כעין שמצאנו ביעקב, שנדר “וכל אשר תתן לי, עשר אעשרנו לך” (להלן כח, כב). ועומק השאלה הוא, כיצד ניתן להעריך דברים שמצד אחד שווים פרוטות בלבד, אך מצד שני נותנים טעם ומשביחים את כל סביבתם – כמו מלח, ששוויו מועט אך הוא משביח את המאכלים ובלעדיו הם חסרי ערך; וכך גם תבן, ששוויו מועט אך מהווה מקור מאכל לכל הבהמות ששווין רב. בדברים מסוג זה, מתן עשירית מהערך הכספי, אינו מבטא כראוי את הכרת הטוב שאנו צריכים לחוש כלפי הקב”ה עליהם, וזהו “כיצד מעשרין את התבן ואת המלח”. ובלשונו:

“התמיהה ידועה, וכי בא עשו להראות לאביו שהוא עם הארץ ולא יודע שמעשרות נוהגים רק בגידולי קרקע?

ונראה שמדובר כאן במעשר כספים, וכמו שאמר יעקב, ‘וכל אשר תיתן לי עשר אעשרנו לך’ (לקמן כח, כב), היינו, לא רק גידולי קרקע אלא גם כספים. ועל זה שאל עשו, מי שקיבל מלח בשוה פרוטה, ותיבל בו את מאכלו שיהיה טעים לחיך, הרי השוה פרוטה הזו שינתה את כל המאכל כולו לטובה, וכיון שכך, וכי די בעשירית הפרוטה להביע בה את הכרת הטוב שיש לנו לבורא יתברך על שנתן לנו את המלח?

וכן התבן, מצד עצמו שוויו אינו עולה על כמה פרוטה, אך הרי החיה ובהמה, ששוויין כמה אלפי זוז, ניזונות ממנו, וא”כ איך מעשרים אותו, הרי רצוננו להביע הכרת טובה לקב”ה על דבר ששווה הון ובפועל עולה כמה פרוטות!”.

ויאהב יצחק את עשו (כה, כח)

המפרשים דנים כל אחד בדרכו בסיבת אהבת יצחק לעשו, וכן בשאלה אחרת – גם אם נבין אהבה זו, עדיין תמוה כיצד לא חשב כלל לברך את יעקב, וכי יעקב שהוא איש תם יושב אהלים אינו ראוי כלל לברכה?

בספר נתיבות שלום לאדמו”ר מסלונים מובאות כמה דרכים להסבר הדבר, ואביא כאן את אחת הדרכים: 

“ובזה יש לבאר עניין ויאהב יצחק את עשו, שיצחק סבור היה שיעקב ועשו שניהם צדיקים… וחשב ששניהם הם מצד הקדושה, אלא שיעקב הוא מידת החסד ועשו הוא מידת הגבורה. ועל כן ‘ויאהב יצחק את עשו’, שסבר שהוא מינו, מידת הגבורה מצד הקדושה, וכדאיתא בזוהר הקדוש (חלק א קלז:) על זה שכל מין אוהב את מינו. ורבקה אוהבת את יעקב, כי לה נאמר מאת ה’ ‘שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעייך יפרדו’, שאחד הוא מצד הקדושה והאחד מצד הקליפה, ועל כן ידעה כי עשו הוא מהקליפה. 

ועל פי זה יש ליישב מה שהקשו המפרשים מדוע הייתה דעת יצחק לברך רק את עשו, שאף כי אהב את עשו, הרי ודאי ידע שיעקב הוא איש צדיק תם ויושב אהלים, ומדוע אם כן לא היה חפץ לברכו? והביאור, כי יצחק היה סבור שיעקב הוא מידת החסד, ועל כן אינו זקוק לברכה, כי מידת החסד אינה צריכה לברכה, שבכוח מידת החסד להמשיך לעצמה את הברכה. וכמו שמצינו באברהם מקור החסד, שאמר לו הקב”ה ‘והיה ברכה’, שהוא עצמו יכול להמשיך הברכה מכוח מידת החסד שלו, ואם כן אין יעקב זקוק לברכתו. אבל עשו, צריך הוא לברכה, שמידת הגבורה צריכה לברכה. וכמו דכתוב (לעיל כה, יא) ‘ויהי אחרי מות אברהם, ויברך אלוקים את יצחק’, כיוון שיצחק הוא מידת הגבורה, לכך נצרך לברכה’.

ואמנם, תכלית רצון ה’ היה שיעקב יקבל הברכות, וכמו שאמרה רבקה ליעקב ‘עלי אתאמר בנבואה שסופך לקבל הברכות’, כיוון שהאמת היא שיעקב בעצמו כלול מחסד וגבורה, וכיוון שיש בו גם מידת הגבורה, על כן הוא צריך לברכה…”.

מלבד דרך זו כותב המחבר גם דרכים נוספות בביאור העניין, ונביא דרכים אלה להלן (על הפסוק “הנה משמני הארץ יהיה מושבך”).     

על כן קרא שמו אדום (כה, ל)

כלומר, על שם שמכר עשיו את בכורתו בעד תבשיל אדום (כלשון הכתוב “הלעיטני נא מן האדום האדום הזה”), משום כך כינו אותו “אדום”. ומבאר הרמב”ן, שהיה הדבר בדרך לעג- “כי לעגו עליו, שמכר בכורה נכבדת בשביל תבשיל מעט”[4].

ועדיין הדברים צריכים ביאור – הרי צבעו של התבשיל, הוא לכאורה פרט שולי וטפל במעשה כולו; ומדוע כינויו של עשו לדורות נקבע בדיוק על שמו של אותו פרט שולי, צבע התבשיל?

נראה שהדבר מבטא את אופיו של עשיו, הבא לביטוי במכירת הבכורה: יעקב צופה למרחוק, ומטרותיו כוללות גם דברים שאין בהם “גמול מידי” בטווח הקצר, כמו הבכורה. לעומת זאת, עשיו הוא איש הרגע – תאוותו הרגעית לתבשיל, המונח לפניו “כאן ועכשיו”, גורמת לו לבוז לבכורה, שהיא עניין מופשט ורחוק יותר (“ויבז עשו את הבכורה”); והדגשת ה”אדום” מסמלת אופי זה: הצבע, והמראה המגרה של המאכל, הם דברים הנקלטים בחושים, ודבר הנקלט בחושים מדבר אל אופיו של עשו יותר מדברים שערכם הוא רחוק ומופשט. לכן נקרא שמו “אדום”.

ויחפרו עבדי יצחק בנחל וימצאו שם באר מים חיים; ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק לאמר לנו המים, ויקרא שם הבאר עשק, כי התעשקו עמו; ויחפרו באר אחרת ויריבו גם עליה, ויקרא שמה שטנה; ויעתק משם, ויחפור באר אחרת ולא רבו עליה, ויקרא שמה רחובות, ויאמר, כי עתה הרחיב ה’ לנו ופרינו בארץ (כו, יט כב)

המפרשים מבארים באופנים שונים מדוע האריכה התורה בתיאור זה של תהליך חפירת הבארות ומתן השמות להן.

הגר”מ שטרנבוך, בספרו “טעם ודעת”, מסביר את הדברים לפי פשוטם- התורה באה ללמדנו כאן עצה טובה בענייני התנהגות בין שכנים, דרכי התפתחותן של מריבות ומעלת ההתרחקות מהן:

המריבה הראשונה הייתה קטנה יחסית, ולכן נקרא שם הבאר “עשק, כי התעשקו עמו”- הלשון “עסק” מסמלת התעסקות ודין ודברים, אך עדיין ללא התפתחות שנאה ומריבה של ממש.

אך לאחר מכן באה מריבה נוספת בין הרועים, וכאן כבר נקרא שם הבאר “שטנה”, דהיינו, העניין התפתח לשנאה אמתית בין המחנות. כי מ”עסק קטן” הולכת ומתפתחת “שטנה”.

כאן, היו עבדי יצחק יכולים להמשיך ולהתעקש ולעמוד על צדקת טענותיהם, ואילו היו נוהגים כך, יש להניח שהבאר השלישית כבר הייתה נקראת בשם חריף יותר… אך במקום זאת, הם העדיפו דרך אחרת: “ויעתק  משם, ויחפור באר אחרת, ולא רבו עליה”- הם העדיפו לנדוד למקום אחר, ולא להיקלע למריבה. ותוצאתו של צעד זה הייתה, “ויקרא שמה רחובות… כי עתה הרחיב ה’ לנו ופרינו בארץ“; ללמדך, שהפורש ממריבה מבעוד מועד ואינו מתעקש על שלו, זוכה לבסוף ל”הרחיב ה’ לנו” [על פי הגר”מ שטרנבוך ב”טעם ודעת”, ומובא גם בתפארת שמשון על התורה לרב פינקוס זצ”ל[5]].

על כן שם העיר באר שבע עד היום הזה (כו, לג)

כאן מבואר, שהסיבה לכך ששם העיר נקרא “באר שבע” היא על שם הבאר שמצאו עבדי יצחק, שנקראה “שבעה”.

והדבר לכאורה תמוה ביותר, שהרי לעיל בפרשת וירא נאמר במפורש, שכבר בימי אברהם נקרא המקום באר שבע, על שם מאורע אחר, שבועת אברהם ואבימלך- “על כן קרא למקום ההוא באר שבע, כי שם נשבעו שניהם” (לעיל כ”א ל”א), וא”כ הדברים סותרים.

ועוד צריך הסבר, מדוע כאן מדגישה התורה שזהו שם העיר “עד היום הזה”, מה שלא הודגש בפרשת וירא?

משיב המשך חכמה על שתי השאלות כאחת – אכן, כאמור בפרשת וירא, קראו למקום באר שבע על שם הברית והשבועה בין אברהם לאבימלך. אך לאחר מכן, כשגורש יצחק ע”י אבימלך, הופרה ברית זו, וחדלו לקרוא למקום “באר שבע”. ורק כעת, כשחידשו אבימלך ויצחק את הקשרים ביניהם, חזרו לקרוא למקום “באר שבע”. וברית זו כבר לא הופרה לאחר מכן, ולכן רק כאן נאמר “עד היום הזה” (“על כן שם העיר באר שבע עד היום הזה”), להדגיש שבניגוד לברית הקודמת, שהופרה, ברית זו נשארה [ומלבד תשובה זו של המשך חכמה, ישנן תשובות נוספות לכפילות הכינוי “באר שבע”, עיין בהערה[6]].

ויהי כי זקן יצחק, ותכהינה עיניו מראות (כז, א)

במדרש רבה נאמר על כך, שיצחק היה הראשון שביקש מהקב”ה ייסורים בעולם הזה, כדי להעביר ממנו את מידת הדין המתוחה נגד האדם לאחר מיתתו. ולכן היה יצחק הראשון להתייסר, כאמור בו “ותכהינה עיניו מראות”. ובלשון המדרש:

“יצחק תבע יסורין. אמר לפניו, ריבון כל העולמים, אדם מת בלא ייסורים, מידת הדין כנגדו. מכיוון שאתה מביא עליו ייסורים, אין מידת הדין מתוחה כנגדו. אמר לו הקב”ה, חייך, דבר טוב תבעת, וממך אני מתחיל. מתחילת הספר ועד כאן אין כתיב ייסורים, וכיוון שעמד יצחק נתן לו יסורים, ‘ויהי כי זקן ותכהין'”.

וראוי להביא בעניין זה את דברי החפץ חיים בשם הגר”א [7], ש”אלמלא היסורין לא מצאנו ידינו ורגלינו בזה העולם“. והוסיף הגר”א, שבשעת פטירת האדם מראים לו את מעשיו לזכות ולחובה, והוא רואה שכף החובה גוברת, ואז “מתמרמר מאוד וחושב בנפשו מה יהיה סופו, כי בוודאי יכריזו עלי שאני רשע כיוון שהכף חוב מכריעה; ובתוך כך יוצאת בת קול שמכריזה ואומרת, איה היסורין שהיו לו בעודו בזה העולם, מיד נקבצים כל היסורים שהיו לו בכל ימי חייו והם רצים כולם לצד ימין, והכף זכות מכריעה הרבה והרבה, כי על ידי היסורים נתכפרו לו הרבה מעוונותיו, והוא נשאר בחזקת צדיק, והוא שמח ומודה לה’ על כל מה שעבר עליו.

וצא השדה וצודה לי ציד (כז, ג)

בציוויו של יצחק לעשיו נאמר “צא השדה”, ואילו כשהתורה מתארת כיצד קיים עשו את הציווי בפועל (פסוק ה’), לא נאמר “ויצא עשו השדה”, אלא שינתה התורה לשונה וכתבה “וילך עשו השדה” (ולא “ויצא“, כמו בציווי). מה ההסבר לשינוי זה?

בעל “הכתב והקבלה” מבאר זאת כך: יצחק, כמו כל אדם מן הישוב, נמשך בטבעו אל ביתו ומקומו, ולכן הוא מתאר את הפנייה אל השדה כ”יציאה”. אך אצל עשו, שהתורה  מתארת אותו כ”איש יודע ציד איש שדה“, מקומו הטבעי הוא בשדה, ומבחינתו, הפניה אל השדה לא נחשבה כ”יציאה”. לכן, משנה התורה את התבטאותה בהתאם לדרך שבה רואה כל דובר את הפניה לשדה.

ועשה לי מטעמים בעבור תברכך נפשי (כז, ד)

הלשון “ועשה לי מטעמים בעבור תברכך נפשי” לכאורה תמוהה – כיצד הדברים תלויים זה בזה? כיצד הכנת המטעמים תורמת לכך שיצחק יוכל לברך את בנו, ומהו “בעבור”?

מסביר הרמב”ן – כאשר אדם מיטיב לחברו, נוצר קשר חזק יותר בין נפשותיהם, והדבר נותן לברכה מקום לחול ביתר שאת. “ומה שאמר לברך אותו אחר עשות לו המטעמים, איננו שכר האכילה ושוחד בהם, אבל [=אלא] רצה ליהנות ממנו, שתהיה נפשו קשורה בנפשו בעת ההנאה, ויברך אותו בחפץ מלא ורצון שלם“.

הסבר נוסף ברמב”ן הוא, שרוח הקודש חלה ביתר שאת בשעת שמחה, ולכן רצה להיות בשמחה כדי לברכו: “או שהיה יודע בנפשו, כי אחר האכילה, הייתה [-נפשו-] מתענגת ושמחה, ויחול עליה רוח הקודש, כעניין ‘ועתה קחו לי מנגן, והיה כנגן המנגן, ותהי עליו יד ה” (מלכים ב, ג, טו)”.

הסבר נוסף, כולל יותר, עולה מדברי הנצי”ב, עיין בהערה[8].

אולי ימושני אבי, והייתי בעיניו כמתעתע (כז, יב)

על הפסוק בתהלים טו, ג, “לא רָגַל על לשונו” (תהלים טו, ג), אומרת הגמרא במסכת מכות דף כד ע”א: “דרש ר’ שמלאי…’לא רגל על לשונו’, זה יעקב אבינו, שאמר ‘אולי ימושני אבי'”.

כלומר, מי הוא הצדיק שראוי לומר עליו את דברי השבח “לא רָגַל על לשונו”? זהו יעקב, שבשעה שציוותה עליו רבקה להתחזות לעשיו, היה לו קשה לקיים זאת, וטען כלפי אמו “אולי ימושני אבי”.

ולכאורה הדברים תמוהים מאוד: הרי שאלתו של יעקב “אולי ימושני אבי” היא בסך הכול שאלה מעשית פשוטה – יעקב חושש, מה אעשה אם ימושני אבי ותתגלה התרמית; ואם כן, כיצד יש בשאלה פשוטה זו לגלות על אופיו הפנימי של יעקב, ומה יש לשבחו כאן?

התורה תמימה (כאן בפרשה) מבאר, שמדרך שאלתו של יעקב, רואים כמה נמנע מלדבר סרה בזולת. שהרי יעקב אומר, “אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע והבאתי עלי קללה ולא ברכה”; ומלשון זו של יעקב עולה, שאם יצחק יגלה את הרמאות, אין בכוונת יעקב להסגיר את רבקה ולומר שהיא זו שאמרה לו לעשות כך, אלא הוא עצמו יספוג לבדו את הקללה ואת תווית הרמאי (ולכן “והייתי בעיניו כמתעתע”, והבאתי עלי קללה”, ולא על רבקה). על כך משבחת הגמ’ את יעקב, ש”לא רגל על לשונו”, כלומר שלא חשב לגלות ליצחק את חלקה של רבקה בדבר.

ואילו המהר”ץ חיות (שם במס’ מכות) מפרש שכוונת הגמ’ כך:

הנה, על פי כללי הלשון, יש מילים שמביעות חשש מהעתיד, ויש מילים שמביעות תקווה לגבי העתיד; כשאדם מביע חשש מהעתיד, הוא משתמש בדרך כלל במילים כמו “פן”, או “שמא” (“פן יקרה כך וכך”, “שמא יקרא כך וכך”); ואילו כשהוא מביע תקווה לגבי העתיד, הלשון המתאימה היא “אולי” (כמו “אולי יחוס עם עני ואביון, אולי ירחם”). ואם כך, לכאורה לשון הפסוק כאן תמוהה, מדוע אומר יעקב “אולי” ימושני אבי ולא “שמא” או “פן”? אלא שמנוסח זה שהשתמש בו יעקב עולה (וכך מבאר כאן גם בעל “הכתב והקבלה”), שבתוככי נפשו קיווה יעקב שאביו ימושנו ולא יצליח ברמאותו (כי בטבעו, יעקב התרחק מן המרמה, אלא שחזקה עליו מצוות רבקה אמו), ולכן עלתה על לשונו המילה “אולי” שביטאה משאלה זו של נפשו. וזהו שמשבחת הגמ’ את יעקב, שכה גדולה הייתה סלידתו של יעקב מלסטות מן האמת, עד שהעדיף שתתגלה התרמית ויספוג את כעסו וקללתו של יצחק, ובלבד שלא ייאלץ לחיות בשקר.

[הערה: נמצא, שלפי ההסבר הראשון, השבח ליעקב הוא על הימנעותו לדבר סרה, ואילו לפי ההסבר השני השבח הוא על היותו ישר (ו”לא רגל” פירושו שנפשו סולדת מדרכי ריגול וערמומיות ומעדיף תמיד דרך ישרה וגלויה). ונראה שיש להביא ראיה מסוימת להסבר הראשון, מהמשך המזמור בתהלים, העוסק בהקפדה על כבוד הזולת – “וחרפה לא נשא על קרובו וכו'”].

ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול, החמודות, אשר איתה בבית (כז, טו)

רבקה נוטלת את “בגדי עשו החמודות”, ומלבישה את יעקב.

מהם אותם “בגדי עשו החמודות”? לפי אחד ההסברים, זהו בגד המסייע לצייד, וכפי שמפרש רש”י במסכת פסחים דף נד ע”ב (ד”ה בגדו של אדם הראשון), “שהיו חקוקות בו כל מין חיה ובהמה, והוא נמסר לנמרוד, על כן יאמר ‘כנמרוד גבור ציד’ (בראשית י), ועשו הרגו ונטלו; לפיכך היה איש ציד, והן שכתוב בהן ‘החמודות אשר אתה בבית’…”.

נשאלת השאלה, כיצד אם כן היו הבגדים בבית?! הרי באותו יום הלך עשו לצוד (בשליחות יצחק אביו), ואם כן הדעת נותנת שיקח את הבגדים עמו, ומדוע השאירם בבית?

שמעתי לפרש כך: כשאדם עושה מצווה, הטרחה והמאמץ הם בעצמם חלק מהמצווה. ולמשל, כשאדם הולך לבית כנסת, לא רק התפילה היא מצווה אלא גם ההליכה וההתאמצות. ולכן, את אותם בגדים, המקילים על הצייד במלאכתו וחוסכים ממנו את כל המאמץ, היה עשיו לוקח רק לציד שהיה צד עבור עצמו; אך כשהציד היה לשם כיבוד אב (וכידוע, עשיו, עם כל רשעותו, היה מקיים מצוות כיבוד אב על כל פרטיה), והיה בו משום מצווה, לא לקח עשיו את הבגדים – אדרבה, הטרחה והיגיעה הם כאמור חלק מהכיבוד, חלק מהמצווה עצמה. לפיכך, באותו יום, כשהציד היה עבור אביו ובשליחותו, עשיו לא לקח עמו את אותם “בגדי חמודות”, החוסכים את אותה טרחה.

[ומעין זה הבאנו בפרשה הקודמת, שרק כששאבה רבקה עבור עצמה עלו המים לקראתה מאליהם (ולכן לא נאמר “ותשאב”), כי בשאיבה כזו, העיקר הוא התוצאה, המילוי, ולא השאיבה עצמה; אך כאשר שאבה עבור אליעזר והגמלים, כאן לא עלו המים לקראתה (ולכן שם כן כתוב “ותשאב”), כי כשמקיימים מצווה, הטורח אינו רק “אמצעי הכרחי”, אלא יש בו ערך עצמי, הוא חלק מהמצווה. והבאנו שם שכך רואים גם במקומות נוספים].

ורבקה שומעת בדבר יצחק אל עשו בנו (כה, כח)

היחסים בין יצחק לבין רבקה, שונים מהיחסים בין האבות האחרים לנשותיהם. אצל שרה, וכן אצל רחל, אנו מוצאים לאורך הפסוקים שהן אינן חוששות להביע דעתן בפני בעליהן כאשר דעתן שונה (למשל בפרשת וירא, שרה מביעה דעתה על הגר וישמעאל והקב”ה מצווה על אברהם שישמע בקולה); לעומת זאת רבקה אינה מתווכחת עם יצחק על עשיו, אלא הדברים נשמרים בלבה (“ורבקה אוהבת את יעקב”) ואף כאשר היא סבורה שיעקב ראוי יותר לברכה, היא אינה אומרת את הדברים ליצחק, אלא מנסה להשיג את הברכות בהערמה ובדרך עקיפה.

הנצי”ב, בפירושו “העמק דבר” (על פרשת חיי שרה, פרק כד, פסוקים סד – סה) מסביר זאת כך: כשרבקה ראתה את יצחק לראשונה, היה זה בשעת תפילתו, כשכפיו פרושות, ומראהו הטיל עליה רושם אדיר של מלאך ה’, ונתיראה ממנו מאוד [כפי שנאמר שם “ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק ותיפול מעל הגמל”, ומסביר הנצי”ב – “מרוב פחד ואימה”, שראתה אותו “כמלאך אלוקים נורא מאוד, שראתה ידיו שטוחות בתפילה, על כן נבעתה מאוד”]; והיא אף סברה שאינה ראויה להיות לו לאשה [לשון הפסוק שם היא “ותיקח הצעיף ותתכס”, ומבאר הנצי”ב – “מרוב פחד ובושה, כמו שמבינה שאינה ראויה להיות לו לאשה”]. רושם ראשוני זה נותר חקוק בה גם כל ימי נישואיהם, ולכן לא אמרה את דעתה בפניו כפי שמצאנו אצל אמהות אחרות [בלשון הנצי”ב שם – “ומאז והלאה נקבע בלבה פחד ממנו, ולא הייתה עם יצחק כמו שרה עם אברהם ורחל עם יעקב, אשר בהיות להם איזה קפידא עליהם או שינוי דעה לא בושו לדבר רתת לפניהם, מה שאין כן רבקה”]. ומשום כך, לא אמרה רבקה ליצחק את דעתה בעניין יעקב ועשיו [כלשון הנצי”ב שם – “וכל זה הקדמה להסיפור שיבוא בפרשת תולדות שהיו יצחק ורבקה מחולקים בדעות, ומכל מקום לא מצאה רבקה לב להעמיד את יצחק על דעתה בדברים נכוחים, כי היא יודעת האמת כי עשיו רק ציד בפיו, וכן בשעת הברכות”][9].

אנוכי עשו בכורך (כז, יט)

מבואר ברש”י, שכאשר אמר יעקב “אנוכי עשו בכורך”, הוא כיוון בלבו שלא יהא זה שקר ממש, אלא כביכול נחלקות המילים והפיסוק בדרך הבאה “אנוכי, המביא לך; ועשו, הוא בכורך” (והפיסוק הוא “אנוכי; עשו – בכורך”).

והקשה על כך האבן עזרא, כיצד הדבר מציל את יעקב מן השקר, הרי בסופו של דבר מה שקובע הוא כיצד השומע מבין את הדברים, ולא הפרשנויות והכוונות הנסתרות של הדובר[10]. ובלשון האבן עזרא – “והמפרש אנוכי עשו בכורך, אנוכי מה שאנוכי אבל עשו הוא בכורך, אינו פשט, ולא יצא מחכמת הדיבור, ואם ישאל אדם בבית דין את חבירו האתה הוא חבירי שהלויתי לך כך וכך, ואמר ‘אני’, לא יוכל לומר ‘מחשבתי הייתה שאני חבירו, לא יותר'”.

ויש ליישב, שבוודאי עיקר ההיתר של יעקב ורבקה להציג בפני יצחק כאילו יעקב הוא עשו, לא נבע רק מכוח שינוי המילים האמור, אלא מכוח חשבונות אחרים (יהיו אשר יהיו, לפי ההסברים השונים שניתנו במפרשים); אלא שבאה התורה ללמדנו כאן, שגם לאחר כל ההיתרים והסיבות, יעקב הקפיד לעשות כל דבר, ולו קטן, שישאיר בקרבו את סלידתו מהשקר ולמעט בו ככל הניתן, ומשום כך שינה לפחות בלשונו.

ויתן לך האלוקים (כז, כח)

פירש רש”י (על פי בראשית רבה), “יתן ויחזור ויתן”.

דהיינו, הוקשה לרש”י, שצריך היה להיות כתוב “יתן”, ולא כפי שכתוב, “ויתן”, בוי”ו החיבור. ועל כך תירץ, שבא הכתוב לרמוז להמשכיות של הנתינה- “יתן ויחזור ויתן”.

מה הפירוש “יתן ויחזור ויתן”? הרה”ג שלמה פישר זצ”ל, בדרשות בית ישי, סימן מ, מפרש שאין הכוונה סתם לריבוי נתינה (שהרי אם כך, אין צורך “לתת ולחזור ולתת”, אלא פשוט “לתת הרבה”), אלא הכוונה כך [11]: הברכה ליעקב היא, שבכל פעם שניתנים לו ברכה ושפע, הוא יזכה וינצל את מה שניתן לו ככלי לקבל שפע נוסף ולהתעלות עוד יותר, וחוזר חלילה, – כשזוכה לשפע החדש, יזכה לנצלו ככלי לקבל שפע נוסף, וכך לעולם. וזהו “יתן ויחזור ויתן”. ובלשונו[12]:

“כשתינוק נכנס לבית הספר, רבו מלמדו אלף בית. לימוד זה הוא עיקר תלמודו, ועליו הוא מברך ברכת התורה. לאחר שכבר קנה ידיעת האלף בית, הרי ידיעה זו הופכת לו למכשירין ועזר ללמוד סידור. נמצא מה שהיה אתמול עצם הברכה, הפך להיות כלי מחזיק ברכה ללימוד גבוה יותר. וכך, לאחר שכבר רכש ידיעת הקריאה, הרי הוא משתמש בכח זה ללמוד תורה וחכמה, וכך הלאה, כל מה שמתעלה בתלמודו, משמש לו זה לעזר, להכנס לשערי חכמה ובינה עמוקה יותר. ומובן עתה מה שאמרו רז”ל, ‘יתן ויחזור ויתן, יתן לך ברכות ויתן לך כיבושן’ (-זו לשון המדרש במקור-), דהיינו, בית קיבול וכלי מחזיק ברכה, שהברכה עצמה נהפכת לבית קיבול לברכה מרובה יותר”.

כשמוע עשיו את דברי אביו, ויצעק צעקה גדולה ומרה עד מאוד, ויאמר לאביו, ברכני גם אני אבי; ויאמר, בא אחיך במרמה ויקח ברכתך… הן גביר שמתיו לך, ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים… מה אעשה בני? ויאמר עשיו אל אביו, הברכה אחת היא לך, אבי? ברכני גם אני, אבי. וישא עשיו קולו, ויבך. ויען יצחק אביו ויאמר אליו, הנה משמני הארץ יהיה מושבך, ומטל השמים מעל (כז, לד-לט)

המפרשים עוסקים רבות בפסוקים אלה, מדוע בתחילה אומר יצחק שאינו יכול לברך, וכיצד זה שלבסוף כן בירך, ולא זו בלבד, אלא שבירך ברכה הדומה מאוד לברכות יעקב.

ולעניין עצם דמיון הברכות, התירוץ הרווח הוא שאמנם מדובר בברכה דומה, אלא שחסרונה של ברכת עשו הוא בכך שאין הדבר תלוי בבחירתו, כי רק כאשר יעקב לא יעשה רצונו של מקום, יהיה לעשו חלק בברכה (כלשון הפסוק “והיה כאשר תריד וכו'”, וכפי שביאר שם רש”י), וברך משתמר יתרונו של יעקב בברכות, שהרי בסופו של דבר העניין נתון לבחירתו. וכן עיין גור אריה על רש”י המסביר יפה את ההבדל בין הברכות, ומדוע ברכת עשיו אינה סותרת את ברכת יעקב; אך לכאורה עדיין קשה השאלה הראשונה, מדוע רק בסוף, ובעקבות הבכי מברך יצחק את עשו, ואילו בתחילה אמר לו שאינו יכול לברך כלל – מה השתנה? ועיין שם בגור אריה.

ב”באר הפרשה” לרב בידרמן (תולדות, תשפ”ג) מביא המחבר הסבר, שהדבר בא להראות כמה גדול כוח של בכי ודמעה, על פי הכלל “שערי דמעות לא ננעלו”. ובלשונו:

“והנה כל המעיין בפסוקים אלו עומד ומשתומם, מדוע בתחילה סירב יצחק לברך את עשיו, ואף אמר לו ‘הן גביר שמתיו לך’, ורוצה לומר שאין יכול לברכו מאחר שהוא עבד של יעקב, ואילו לבסוף הסכים לו וברכו במשמני הארץ ומטל השמים.

ומבאר הרה”ק השפתי צדיק זיע”א (אות נא), ‘נראה שלא הורשה משמים לברכו [כלומר, משמים לא נתנו ליצחק לברך את עשיו]. רק על ידי הבכיה, כמאמר חז”ל (בבא מציעא נט) ‘שערי דמעות לא ננעלו’. ואפילו דמעות עשיו. אמנם מיד אחר שנשא עשיו את קולו ויבך, לאלתר הסכימו מן השמים שיברכו. להודיעך כוחה הגדול של תפילה מתוך בכי ודמעה, שאפילו אם המתפלל רשע הוא כעשיו, ואין ראוי שיקבלו תפילתו, מכל מקום אין שער העומד בפני דמעות, והם פותחים את כל השערים.

וכבר איתא כן בספר חסידים (סימן ק”ל) וזה לשונו, ‘יש אדם שאינו זכאי שיקבל הקב”ה תפילתו, אלא בעבור תוקף תחנונים ודמעה עיניו, אשר תמיד בוכה ומתחנן, אע”פ שאין בידו זכות ומעשים טובים, מקבל הקב”ה תפילתו ועושה חפצו. ומקור הדברים הוא בזוהר הקדוש… (מצטט לשון הזוהר בארמית, וכעת מתרגם-) כל אדם ששופך דמעות לפני הקב”ה, אע”פ שנגזר עליו עונש, ייקרע, ולא יוכל אותו עונש לשלוט בו”.

הנה, משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל (כז, לט)

המפרשים דנים בכך, שמצד אחד ברכתו של עשו דומה מאוד לברכתו יעקב, ומאידך גיסא יש מספר הבדלים ביניהם – למשל, אצל יעקב נאמר קודם שמים ואח”כ ארץ (ויתן לך האלוקים מטל השמים ומשמני הארץ) ואצל עשו הסדר הפוך (משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל); וכן, אצל יעקב הוזכר שם ה’ (ויתן לך האלוקים) ולא אצל עשיו (ועיין רש”י).

בנתיבות שלום לאדמו”ר מסלונים  מובאות מספר דרכים לבאר את הדברים, וכן ליישב בתוך כך שאלה אחרת, כיצד בכלל העדיף יצחק את עשו, וכי לא ראה שיעקב איש תם יושב אהלים ועשו איש שדה? [לעיל על הפסוק ויאהב יצחק את עשו, הבאנו דרך אחת של הנתיבות שלום וכאן נביא דרכים אחרות שלו].

בעמ’ קסב מבאר הנתיבות שלום כך: 

“ועל דרך העבודה יש לבאר העניין, שיצחק סבר שעשו הוא ג”כ צדיק, כי ציד בפיו (=כלומר שעשו רימה את יצחק וצד אותו בפיו כמבואר ברש”י), אלא שסבר כי הם הולכים בשתי שיטות בעבודת ה’. דרכו של יעקב היא כמו דכתוב יעקב איש תם יושב אהלים, שהוא קדש קדשים מופרש כליל מהעולם הזה, ועוסק רק בתורה ועבודה בלא שייכות כל לענייני עולם הזה, ודרכו של עשו לעבוד את השם יתברך בתוך כל ענייני עולם הזה, ולהכניס אלוקותו יתברך בתוך העניינים הגשמיים, על ידי זה שעושה את הכול לשם שמים. ועל כן, ויאהב יצחק את עשו, כי לפי דעתו דרכו של יעקב היא שייכת רק ליחידי סגולה, כמאמר חז”ל (ברכות לה ע”ב) ‘הרבה עשו כרבי שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידם’, שלהתנער לגמרי מהעולם הזה אין זו דרך לרבים, כי העולם הוא עולם העשיה, ותכלית הבריאה היא להחדיר אלוקותו יתברך בתוך עולם העשיה.

וזהו מה שבירכו, ‘ויתן לך האלוקים מטל השמים ומשמני הארץ וגו’, וכלשון המדרש (בראשית רבה, סו, ג) ‘ויתן לך אלקותא’, היינו, שיתן לו אלוקותו בתוך טל של השמים ומשמני הארץ, וברוב דגן ותירוש, שתוכל להחדיר אלוקותו יתברך בתוך כל אלו העניינים הארציים, ולעבוד להשם יתברך בכל העניינים הגשמיים, וכמאמר הרה”ק המגיד הגדול ממזריץ’ זי”ע, ‘מלאה הארץ קנינך’, העולם מלא בדברים שאפשר לקנותך יתברך בהם. והיינו שיהודי יכול להשיג את השם יתברך לא רק בתורה ועבודה אלא אפילו בכל העניינים הגשמיים ניתן לקנותו יתברך. 

ואחר כך, כאשר ‘ויחרד יצחק חרדה גדולה’, שראה גיהינום פתוחה לו מתחתיו (=והבין שטעה בעשו), אז ברכו ברכה אחרת לגמרי, ‘הנה משמני הארץ יהיה מושבך וגו”, שכבר לא אמר לו ויתן לך האלוקים – ויתן לך אלקותא, שראה כי אין עשו נותן דעתו על אלוקות, ואין לו שייכות לזה, ורק ברכו משמני הארץ יהי מושבך.

וזהו גם הביאור מה שבברכות הראשונות הזכיר קודם מטל השמים ואח”כ משמני הארץ, שטל השמים הוא חלק הרוחני שבגשמיות, ועל כן הקדימו ברכה, ואח”כ משמני הארץ\ שהוא חלק הגשמי שבגשמיות. אך בברכה השניה שבירך לעשו אחר שכבר הכירו, הקדים משמני הארץ יהיה מושבך, שזהו הגשמיות שבגשמיות, ורק אח”כ הזכיר גם מטל השמים, כיוון שאז כבר ידע יצחק שלעשו יש שייכות בעיקר לחומריות וגשמיות”.   

*

בהמשך להנ”ל, כותב עוד הנתיבות שלום דרך נוספת:

“ובעוד אופן יש לומר, כי סברת יצחק הייתה לא שהם הולכים בב’ שיטות, אלא שהם ב’ תכונות הנפש. יעקב כולל את אלו שבטבעם מופרשים לגמרי מהעולם הזה, שהם קודש קדשים, החיים כמלאכים עלי אדמות, ואילו עשו הם אלו שיש להם יצר הרע חזק ביותר, כמו דכתוב ויצא הראשון אדמוני, שמרומז להתגברות היצר הרע הבוער בו כאש. וסבר כי עשו עוסק במלחמת היצר, כי ציד בפיו שרימה את יצחק שכל עבודתו היא להילחם עם היצר הרע. ועל כן, ויאהב יצחק את עשו, כי תכלית הבריאה היא שנתאווה הקב”ה להיות לו דירה בתחתונים… מרומז על המצבים השפלים והירודים ביותר, כאשר מתגברים היצרים האפלים, בזה נתאווה הקב”ה שיהיה לו דירה… שיחלצו ממצבים אלו ויעמדו כנגד היצר הרע, כדאיתא בזוהר הקדוש (חלק ב, מו.) ‘דשבחא דאתיא מהאי עלמא דרחיק, ניחא ליה לקב”ה מכולא’, כי שבחא דאתיא מאתר רחיקא, היינו, במצבים שהיצר הרע מתגבר ביותר, כאשר יהודי נחלץ מזה הרי זה קריבא יתיר לגבי מלכא.

וכיוון שסבר שזו עבודתו של עשו, לעמוד בקשרי מלחמה עם היצרים האפלים ביותר, על כן ‘ויאהב יצחק את עשו’, כי על ידי עשו מתקיים תכלית רצון ה’… מה שאין כן אצל יעקב, לא שייך עניין זה, כיוון שהוא מופרש לגמרי מעולם הזה ואין לו כל שייכות למלחמת היצר ולענייני עולם הזה. 

ועל פי זה מבואר מאמר חז”ל (בראשית רבה, סה, כב) על הפסוק ‘וירח את ריח בגדיו ויברכהו’ [=זהו הפסוק המתאר כיצד יצחק הריח את בגדי יעקב ובירך אותו] , דקרי בהו ‘בוגדיו’ [=כלומר, המדרש דורש ש”בגדיו” הוא מלשון “בוגדיו”, שראה יצחק את הבוגדים, הרשעים, העתידים לצאת מיעקב, שאף בהם יש קדושה], כגון יוסף משיתא ויקום איש צרורות, כמסופר שם עניינם, איך שהיו בשפל המדרגה וכר היו לגמרי תחת שלטון הסטרא אחרא, ונתגברו ונחלצו מזה וזכו לחיי עולם. שלכאורה צריך ביאור, מדוע דווקא על ידי ‘וירח את ריח בוגדיו’, ‘ויברכהו’, דמשמע שכל מה שזכה לברכה הוא בעבור הבוגדים העתידים לצאת ממנו, ואדרבה, היה לו להריח את ריח הצדיקים הקדושים והטהורים העתידים לצאת מיעקב? ועל פי האמור מבואר היטב, דהרי עיקר מטרת הברכה הייתה לחזק את אותם הסובלים מיצרים קשים ומרים, שגם בשפל המצב כאשר באו מים עד נפש, יהיה להם הכוח להיחלץ ולהתגבר על יצרם, וכיוון שזו הייתה עיקר מטרת הברכה, על כן כאשר ‘וירח את ריח בגדיו’, ‘ויברכהו’, שראה שאצל יעקב ישנם בוגדים כאלו שנדמה כי אבודים הם ואעפ”כ מתגברים ויוצאים מתחת יד הסטרא אחרא. ולפיכך ‘ויברכהו’, שהם זקוקים לברכה זו, שיהיה להם הכוח להתגבר”.

[ומוסיף שם לפי זה מדוע העלים הקב”ה מיצחק את מעשי עשו וכו’, עיין שם].   

ותאמר רבקה אל יצחק, קצתי בחיי מפני בנות חת (כז, מו)

כאשר רבקה מסבירה ליעקב מדוע עליו ללכת לחרן, היא מנמקת זאת בכך שעליו להימלט מפני עשיו (לעיל פס’ מב-מג, “הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך, ועתה בני שמע בקולי, וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה”); אך כאשר היא אומרת ליצחק מדוע על יעקב ללכת לחרן, היא נותנת נימוק אחר, שאינה רוצה שישא אשה מבני חת וכו’. מדוע שינתה?

כותב האור החיים – “לא רצתה לגלות הדבר ליצחק, משום איסור רכילות, ואמרה סיבה אחרת; אבל מה שגילתה ליעקב, אדרבה, קיימה מצות ‘לא תעמוד על דם רעך'”.

[ועוד יש לומר לענ”ד, שהתנהגות זו של רבקה היא המשך להתנהגותה לאורך הפרשה כולה; שהרי גם כאשר יצחק בא לברך את עשו, היא לא העמידה את יצחק על טיבו האמיתי של עשו, אלא פעלה שיקח יעקב את הברכות בדרך אחרת; וכבר נאמרו הסברים רבים מדוע נהגה כך (יראה מיצחק, או שידעה שלא יסכים עמה, או כדי לא להטיל איבה בין יצחק לעשו אחרי שכבר נפלה האהבה ביניהם, ועוד רבים), אך הסברים אלה יכולים להתאים גם לכאן].

ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו, ויצוהו, ויאמר לו, לא תקח אשה מבנות כנען (כח, א)

כותב החפץ חיים [מובא בחידושי חפץ חיים על התורה, בשם הספר “החפץ חיים חייו ופעלו”)]:

“התורה מלמדת אותנו בזה, שהרוצה להשפיע על בנו ולמנעו מללכת בדרך חטאים, אל יעשה זאת ברוגזה ובכעס, שדרכם משיגים תכופות תוצאות הפוכות. אלא כך נהג יצחק: תחילה- ‘ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו’, דיבר אליו רכות ובירכו; ורק לאחר מכן פנה אליו, כאומר- ‘עשה עמדי חסד, בני, לא תקח אשה מבנות כנען'”.

 

[1] ובספר קדושת לוי מובא הסבר מחודש, בדרך דרוש. המחבר שם מוסיף ושואל, מדוע הלשון כאן בפסוק היא “הוליד” ולא “ילד” (כלומר, מדוע נאמר “אברהם הוליד את יצחק” ולא “ילד את יצחק”)? [עיין בראשית ד, יח, “ועירד ילד את מחויאל”; וכן בראשית י, כד, “וארפכשד ילד את שלח”, ועוד רבים].

אלא ש”הוליד”, בלשון הקודש, פירושו “גרם לו ללדת”, “סייע לו ללדת”; וכך גם “אברהם הוליד את יצחק”, הכוונה היא שאברהם סייע וגרם ליצחק ללדת את יעקב. כיצד? כי אברהם הוא מידת החסד, ויצחק הוא מידת הדין והגבורה, ויעקב הוא המיזוג בין שניהם, וכך נמצא שאברהם ויצחק “ילדו יחד” את יעקב, יעקב הוא תולדה של מיזוג תכונותיהם. וזהו “אברהם הוליד את יצחק”, אברהם גרם ליצחק, על ידי מיזוג תכונותיהם, ללדת את יעקב.

[2] ומוסיף המחבר – רבקה לא ידעה אם בקרבה תאומים, שאחד מהם צדיק ואחד רשע, או שמא בן אחד, שפוסח על שני הסעיפים ומתנהג ברשעות ולעתים בצדקות; ובכל אחד מהמקרים קשה לה, כיצד זה שדווקא ממנה יוצא בן רשע?

[3] ומוסיף השפתי חכמים, שאע”פ שנאמר לעיל “ממעייך יפרדו”, שיהיו נבדלים כבר מתחילתם, מכל מקום לא ניכרו הבדלים אלה עד גיל י”ג.

[4] ומדוע אומרים “אדום” בסגו”ל תחת האל”ף, ולא בקמ”ץ תחת האל”ף? ביאר הספורנו “קרא שמו אדום, לשון ציווי, כלומר- התאדם והיה צבוע אדום, בהלעטת האדום”.

[5] ומסיים הרב פינקוס שם: “כמה פשוטים ונפלאים הדברים! הלכה למעשה!… כך אמר שלמה המלך ע”ה (משלי יז, יד): ‘פוטר מים ראשית מדון, ולפני התגלע הריב נטוש’. היינו, שהתחלת המריבה היא כמו חור קטן שנוצר בסכר מים, שאם לא דואגים לסתום אותו מיד, סופו שיתרחב וילך עד שיגרום לקריסת כל הסכר, ואחריו יבוא שטפון עצום שיגרוף כל מה שבדרכו, כך אם לא דואגים לנטוש ולוותר בתחילת המריבה, סופה שתלך ותתרחב עד לשנאה עצומה ואחריתה מי ישורנו. והעצה, לפני שמתגלה הריב נטוש, נוותר ונסתלק, ואז יתקיים בנו, ‘כי עתה הרחיב ה’ לנו ופרינו בארץ'”.

[וראיתי ביאור נוסף, על דרך הווארט, להבדל שבין שתי הבארות הראשונות לבאר השלישית: בשתים הראשונות, נאמר “ויחפרו”, ובשלישית נאמר בלשון יחיד, “ויעתק… ויחפור”; בשלישית, פעלו העבדים מתוך אחדות וכגוף אחד, וכאשר קבוצה פועלת כך, באחדות, אזי גם מבחוץ משתתקים שונאיה ומריביה. לעומת זאת, כשאין הם מאוחדים ביניהם, מתרבות גם המריבות מבחוץ (ראיתי ב”מבחר אמרים”, אברהם בן אוריין)].

[6] הספורנו כותב, שבימי אברהם נקראה באר שבע בקמ”ץ, על שם השבועה (“כי שם נשבעו שניהם”), ואילו מימי יצחק ואילך נקראה באר שבע בסגו”ל, על שם המספר שבע (כלשון הפסוק “ויקרא אותה שבעה, על כן שם העיר באר שבע”). ואכן המעיין בפסוקים יראה, שלעיל נאמר באר שבע בקמ”ץ, וכאן בסגו”ל.

תירוץ אחר (מובא בהגהות לרד”ק על התורה): אצל אברהם נאמר – “על כן קרא למקום ההוא באר שבע”, ואילו כאן אצל יצחק נאמר “שם העיר באר שבע”. וזאת משום שבימי אברהם קראו “באר שבע” רק למקום המסוים שבו הייתה הבאר, ואילו בימי יצחק הוסיפו וקראו “באר שבע” גם לכל העיר הסמוכה. לכן מדגישה התורה אצל יצחק “שם העיר“, ולא “שם המקום” כמו אצל אברהם.

האבן עזרא כותב, שייתכן שהיו שתי סיבות לקריאת העיר בשם באר שבע (“נקרא כן על ב’ דברים”). ונראה שכוונתו היא, שלאחר שני המאורעות הללו (שבועת אברהם ואבימלך בימי אברהם, ומציאת הבאר על ידי יצחק), קראו את שם המקום באר שבע על שם שני המאורעות (והתורה היא שמציינת את שם המקום לאחר כל אחד מהמאורעות). אפשרות נוספת מעלה האבן עזרא, היא שהיו שתי ערים ששמן באר שבע (“או, היא עיר אחרת”).

[7] מובא ב”חיידושי חפץ חיים על התורה”. 

[8] בפירושו “הרחב דבר” על פרק כז פסוק א, מבאר הנצי”ב את הדבר, תוך כדי הסבר כללי להבדל שבין יצחק לרבקה בעניין הברכות. וזה ביאורו בקצרה: כאשר  אדם גומל חסד עם הזולת, או מכבד את אביו וכיוצא בזה, והסיבה למעשיו איננה משום שהוא מאמין שכך רצון ה’, אלא רק מתוך מידות אנושיות טבעיות ורצון לעזור (“מדעת אנושי לבד”), הוא אמנם אינו מקבל על כך שכר רוחני בעולם הבא, אך הקב”ה מיטיב עמו בעולם הזה ונותן לו שפע גשמי. כך היא הנהגת הקב”ה בעולם, ויצחק סבר שהנהגה כזו ראויה רק לזרע עשיו, אך לא ליעקב ולצאצאיו, שהייעוד שלהם הוא קיום רצון ה’; ולכן, לאפיקורסים מזרעו של יעקב, הגומלים חסד עם הזולת, לא מגיע שכר גשמי כלל לפי שיטתו של יצחק (“שאין לאומה הנבחרת להתהלך לפני ה’, חלק ותקווה להשיג איזה שכר על פי גמילות חסדים שלא לשם שמים, ומידה זו מגעת אך לעשיו, שנוצר להליכות עולם”). לפיכך סבר יצחק לברך את עשיו בלבד במידה זו, ולשלול אותה מיעקב. ומתוך מטרה זו ציווה על עשו לקיים כיבוד אב ולהביא לו מטעמים, ואז יברכו ויחיל עליו את השפע בעולם הזה הנובע מקיום מעשים כאלה. כך סבר יצחק, המסמל את מידת הדין. ובמצב זה, כל אדם מזרע יעקב, שהוא אפיקורס ומקיים חסד וכיבוד אב וכו’ מצד טבעו האנושי בלבד, אינו מקבל שכר כלל.

רבקה, לעומת זאת, בדאגתה גם לאפיקורסים שייצאו מיעקב, סובבה את הדברים כך שברכת יצחק תינתן ליעקב, וכך גם אפיקורסים שייצאו מיעקב יקבלו שכר על כל גמילות חסדים שיעשו. כתוצאה מכך, כלשון הנצי”ב, “בכל דור יש אפיקורסים והם בעלי חסד ומתברכים בשפע, והכל בא מברכת יצחק שכיוון לברך את עשו והגיעה ליעקב”. ומסיים הנצי”ב, “ומעתה מובן מה שבא ההשגחה שיגיע ברכה זו ליעקב בערמה, משום שבאמת אין זה מידת יעקב, וגנובה היא מידה זו מהליכות אומות העולם”.

[9] ומסיים שם הנצי”ב, שבכוונה תחילה סובב הקב”ה שיהיו היחסים ביניהם בדרך זו, כדי שיתקבלו הברכות בדרך של העלם והסתר (“וכל זה היה סיבה מהקב”ה שיגיעו הברכות ליעקב דווקא באותו האופן וכאשר יבואר במקומו טעם הדבר; ואילו היה רבקה עם אשה כמו שרה ורחל עם אנשיהן, לא היה מגיע בזה האופן, והכל בהשגחה פרטית מראש שתגיע רבקה ליצחק בשעה שתיבהל ממנו, ויצא אחרית דבר כפי רצונו יתברך”). ובפרשתנו (תולדות) ממשיך הנצי”ב  ומסביר את הכוונה העליונה בהשגת הברכות בדרך זו של העלמה (כפי שהבאנו את עיקרי הדברים לעיל בהערה 7, ובפרט בציטוט המובא בסוף ההערה; ועיין ביתר הרחבה ב”הרחב דבר” בפרק כז, פסוק א ופסוק כז).

[10] דבריו הם בפרשת כי תשא, שם הוא מאריך לבאר את עניין חטא העגל, ובתוך דבריו הוא מתייחס בדרך אגב גם לכאן.

[11] הרה”ג פישר כותב מספר דרכים בביאור המימרא, ועל דרך זו הוא כותב שהיא העיקר.

[12] הדברים כתובים שם באריכות ובהסבר רב, והבאנו כאן רק חלק מלשונו.

2 תגובות

  1. שלום,
    תודה רבה על דברי התורה המדהימים והמחכימים שלכם!
    הערה קטנה: בהערה 8, נראה לי שיש טעות – צריך לכתוב ״לאפיקורסים מזרעו של עשיו״ ולא יעקב.

    שבת שלום

    1. תודה, אך אין טעות..
      הוויכוח בין יצחק לרבקה הוא לגבי אפיקורסים היוצאים מיעקב.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

אהבתם? שתפו!

רוצים לקבל עדכונים שוטפים על לימוד חדש?

הירשמו עכשיו לרשימת התפוצה שלנו!