דברי תורה לפרשת תולדות

דברי תורה, רעיונות, שאלות ותשובות, “ווארטים”, לפרשת תולדות
image_printהדפסה - print

ואלה תולדות יצחק בן אברהם, אברהם הוליד את יצחק (כה, יט)

סיום הפסוק, “אברהם הוליד את יצחק” הוא לכאורה ייתור לשון, שהרי כבר נאמר בתחילת הפסוק “ואלה תולדות יצחק בן אברהם” (ועיין רש”י).

הנצי”ב, בפירושו העמק דבר, מבאר שהמילים “אברהם הוליד את יצחק” הן תיאור אישיותו של יצחק עצמו: בכל דרכיו והליכותיו של יצחק, היה ניכר שהוא בן אברהם (בניגוד לישמעאל, שאמנם היה בן אברהם, אך הדבר לא היה ניכר עליו). ובלשונו:

אברהם הוליד את יצחק – זהו מכלל תולדותיו, שבכל דרכיו והליכותיו היה ניכר ורשום שהוא בנו של אברהם. ולא כן ישמעאל, שהיה ג”כ בן אברהם, אבל לא היה ניכר בהליכותיו שהוא בנו”[1].

ויעתר יצחק לה’ (כה, כא)

רש”י מבאר, “ויעתר- הרבה והפציר בתפילה”. ומכאן, שהקב”ה לא נענה ליצחק בפעם הראשונה, ועל אף זאת המשיך יצחק והרבה בתפילה.

וכך נאמר במסכת ברכות דף לב ע”ב: “אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה, יחזור ויתפלל, שנאמר (תהלים כז, יד) ‘קוה אל ה’, חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה'”.

כותב על כך הרב פינקוס (ב”תפארת שמשון” על הפרשה): בבקשות שאנו מבקשים מבשר ודם, הרגילות היא שלאחר סירוב בפעם הראשונה, אין מבקשים שוב, או לפחות חשים אי נעימות. לא כך בתפילות ובקשות לקב”ה, שם נאמר “יחזור ויתפלל”. ושורש ההבדל הוא בכך, שאצל בשר ודם, הבקשה אינה מטרה בפני עצמה (אדרבה, היא גורמת לתחושת אי נוחות, והיה עדיף אם היה ניתן להשיג את המטרה בלעדיה), והיא משמשת רק ככלי הכרחי להשגת הדבר הרצוי. וככל שנתקלים בסירוב, כך גוברת אי הנעימות הכרוכה בשימוש בכלי זה, וכך גם ההכבדה על מי שמבקשים ממנו. לעומת זאת, בתפילות ובקשות מהקב”ה, ההיפך הוא הנכון – התפילה היא ערך ומעלה בפני עצמה, וכל תוספת תפילה רצויה ומבורכת. ואדרבה, לעתים סיבת אי ההתרצות מלכתחילה היא יצירת הקשר והקירבה היתרה שנוצרים על ידי התפילה. ובלשונו:

“והנה יש הבדל בין בקשה שמבקשים כלפי מעלה לבין בקשה שמבקשים מבשר ודם. אדם המבקש דבר מחבירו ואינו עונהו, הרי אם יחזור ויבקש ויפציר, הריהו מטריחו ומכביד עליו; אבל מידת הקב”ה אינה כן, ואדרבה, זהו רצונו יתברך, שירבה ויפציר האדם בבקשות ותחינות עוד ועוד…

טעם ההבדל בין מידת הקב”ה למידת בשר ודם, היא שאדם המבקש מרעהו דבר, הרי תכלית מעשה הבקשה היא רק בכדי לקבל מה שמבקש, ולכן אם אין חבירו עונהו ונותנו מיד, הרי זה מפני שאין רצונו למלא בקשתו, וא”כ איזו תועלת תצמח מריבוי הבקשות כאשר אין רצונו בכך? ואם בכל זאת ירבה לבקש ולהפציר, הרי כיון שריבוי בקשות מכריחו בטבע לעשות מבוקשו, והוא אין רוצה בזה, נמצא שכל מה שירבה להפציר הרי זה נגד רצונו, וההפצרה מכרחת אותו יותר ויותר נגד רצונו, ונמצא מטריחו ומכביד עליו בריבוי ההפצרה.

אך אצל הקב”ה אינו כן. עצם הענין שהאדם מבקש אותו, ודאי שרצונו לתת, כי אין שום עיכוב או גבול לחסדו וטובו יתברך. ומה שצריך בקשה תחילה, וגם כל עיקר מה שהיה חסר הדבר ההוא שמבקש, אין זה מחסרון הרצון לתת, אלא הוא מרצון השי”ת שיבקש האדם כדי שתישמע הבקשה עצמה, ועל ידה יתקרב האדם אל בוראו ויעמוד לפניו בעבודה ותפילה, וכמו שאמרו חז”ל, למה היו אבותינו עקורים, מפני שהקב”ה מתאוה לתפילתן של צדיקים (ילקוט שמעוני תולדות רמז קי), אבל עצם הענין המבוקש, אף מתחילה היה רצונו יתברך לתתו.

נמצא שכל כמה שמרבה ומפציר האדם בתפילה, אהוב הוא ורצוי אצלו יתברך יותר ויותר, וזאת משתי סיבות. האחת, שבזה הוא מקרב את השגת המבוקש, והרי באמת כל הזמן רצונו יתברך היה לתתו, ועוד, שבזה מרבה קירוב ודביקות בבורא יתברך, וזו באמת היתה התכלית הנרצית מעיקרא והסיבה לחסרון, וכל כמה שירבה בהפצרות יקיים בכך את רצונו ית’ יותר ויותר”.

ויעתר יצחק לה’ לנוכח אשתו, כי עקרה היא, ויעתר לו ה’, ותהר רבקה אשתו (כה, כא)

מדוע בחלקו הראשון של הפסוק נאמר רק “אשתו” בלי לציין את השם (הלשון היא “לנוכח אשתו”, ולא “לנוכח רבקה אשתו”) ואילו בחלק השני של הפסוק, רק אז מוזכר לפתע שמה (“ותהר רבקה אשתו”, ולא סתם “ותהר אשתו”)?

אלא שבא הפסוק להדגיש כך: אחד הדברים שיכולים לשנות גורלו של אדם, הוא שינוי שמו; וכך גם מצאנו אצל אברהם ושרה, שבעקבות שינוי השם חדלה שרה להיות עקרה, וילדה (כמבואר במס’ ראש השנה דף טז ע”ב, ששינוי שם הוא אחד מהדברים ש”מקרעים גזר דינו של אדם”, ומביאה הגמ’ ראיה מלידת שרה); אך אצל רבקה ויצחק, נעשה הנס מכוח עצם התפילה, ללא צורך בשינוי השם, שמה נותר רבקה; ולכן ההדגשה היא “ותהר רבקה אשתו” – בשונה מאברהם ושרה, כאן נשאר שמה רבקה, ובכל זאת ילדה, מכוח התפילה לבדה (פרדס יוסף).

ויתרוצצו הבנים בקרבה, ותאמר, אם כן, למה זה אנוכי. ותלך לדרוש את ה’ (כה, כב)

לפי הפשט, עניינה של ה”התרוצצות” הוא תנודות של העוברים שגרמו לרבקה לכאב או צער כתוצאה מההיריון. פירוש אחר מביא רש”י על פי חז”ל, ולפיו “התרוצצות” הבנים בקרבה של רבקה נבעה מהניגוד ביניהם; כאשר עברה ליד בתי כנסיות פרכס יעקב לצאת, וכשעברה ליד בתי עבודה זרה פרכס עשיו לצאת.

אלא שלפי כל פירוש, קשה מה פשר ההמשך, “למה זה אנוכי”? מה תוכן השאלה ומה פירוש המלים? ומה שפירש רש”י, שביאור השאלה הוא “למה זה אנוכי מתאווה ומתפללת על הריון”, לכאורה אין פירוש זה עולה בקנה אחד עם פשט המלים (ונראה שלכן כתב הרמב”ן על דברי רש”י “ואיננו נכון”). וכן מה שפירש הרמב”ן, ששאלה את נפשה למות ולכן אמרה “למה זה אנוכי”, ג”כ קשה, וכי משום צער ההיריון שאלה נפשה למות?

וכן קשה, מה פשר ההמשך, “ותלך לדרוש את ה'” – מה הביאור ב”דרישה” זו? וכיצד התשובה שקיבלה על כך (“שני גויים בבטנך וכו'”) פותרת את הקושי של רבקה ואת שאלתה “למה זה אנוכי”? ועיין רש”י ורמב”ן, ועדיין לכאורה קשה.

בספר “חרדים” על התורה (פירושו של אחד הראשונים, רבי אלעזר אזכרי, מחבר הפיוט “ידיד נפש”) מפרש המחבר את שאלתה של רבקה כך: רבקה מזהה שאחד הבנים בקרבה נמשך לבתי עבודה זרה, ועל כן היא שואלת – הרי גם אצל אברהם מצאנו שהיו לו שני בנים, אחד צדיק ואחד רשע, אך שם לא היו הבנים מאשה אחת, אלא אחד יצא משרה ואחד מהגר; ומדוע אצלי שונה הדבר, באופן שגם הרשע נופל בחלקי, ושניהם מצויים אצלי? וזהו “למה זה אנוכי” – מדוע אני שונה משרה, ומדוע נבחרתי ללדת בן רשע?

ובפרט לאור המבואר בפרשה הקודמת, שאברהם עמד על כך שיצחק יינשא דווקא למישהי ממשפחתו, שאינה מבנות כנען, וזאת כדי לדאוג לשלמותו הרוחנית וצדקותו של זרעו, ובדיוק על רקע זה ומסיבה זו, נבחרה רבקה ליצחק. לכן, כאשר רבקה מרגישה שאחד הוולדות בקרבה נמשך לבתי עבודה זרה (כפי שדרשו חז”ל, שהיה נמשך לשם והרגישה בכך), היא תמהה – “למה זה אנוכי“; כיצד זה שדווקא בחלקי נופל בן רשע, בניגוד לכל מטרת בחירתי ליצחק?[2].

ומחמת שאלה זו, היא הולכת “לדרוש את ה'”, ולהבין את פשר הדבר, כיצד אירע כך ומדוע היא שונה משרה.

ועל כך משיבים לה, “שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעייך יפרדו”; וכבר פירשו חז”ל, שהכתיב החסר (במקום “גויים” כתוב “גֹיים”, באופן שאפשר לקרוא גם “גאים”) מרמז לרבי והקיסר אנטונינוס (שנקראים “גאים” על שם עושרם וגדולתם). ורמז זה לרבי ואנטונינוס, הוא גם התשובה לשאלתה מדוע שניהם בבטנה: היותם של יעקב ועשיו ברחם אחת, יצר חיבור וקשר לדורות בין זרע יעקב לזרע עשיו, באופן שיהיו במהלך הדורות מזרע עשיו שיתגיירו ויצטרפו לזרע יעקב, כפי שעשה אנטונינוס. ומסיים המחבר, שאכן עינינו הרואות לאורך הדורות שרבים יותר מתגיירים מזרע עשיו, מאשר מזרע ישמעאל, בזכות חיבור מסוים זה שבין עשיו ליעקב, ע”י היותם ברחם אחד.

ויגדלו הנערים, ויהי עשיו איש יודע ציד איש שדה, ויעקב איש תם, יושב אהלים (כה, כז)

מלשון הפסוק עולה, שההבדלים בין יעקב לעשיו ניכרו רק כשגדלו (“ויגדלו הנערים”, ואז “ויהי עשיו…”). וכך מבואר ברש”י, שהבדלי האופי בין יעקב לעשו ניכרו רק כשנעשו בני י”ג[3].

מה באה התורה להדגיש בדבריה אלה?

כותב על כך רש”ר הירש: דרכה של תורה, שהיא אינה נמנעת מללמדנו גם שגיאות וטעויות מסוימות שעשו האבות; וכאן באה התורה ללמד, ששגו יצחק ורבקה בדרך חינוכם של יעקב ועשיו: דרך החינוך הראויה היא, לבחון כבר מקטנות את אופיו הייחודי של כל ילד, ובהתאם לכך להתאים לכל ילד דרך חינוך המתאימה לאופיו (בבחינת “חנוך לנער על פי דרכו”). יצחק ורבקה לא נהגו כך, אלא חינכו את יעקב ועשיו באותה דרך (אותו מקום לימוד, אותה דרך לימוד וכו’), מבלי לשים לב בילדותם לתכונותיהם השונות, ולכך שדרך החינוך המתאימה לזה אינה מתאימה לזה. רק כשגדלו (“ויגדלו הנערים”), הבחינו שיש להם תכונות שונות (ושדרך החינוך שנבחרה התאימה ליעקב אך לא לעשיו), אך צריך היה להבחין בכך מוקדם יותר ולחנך את עשו בדרך המתאימה לו.

[ובלשונו – “בשום מקום לא נמנעו חכמינו מלגלות חולשות ושגיאות, קטנות וגדולות, במעשי אבותינו הגדולים; ודווקא על ידי כך הגדילו תורה, והאדירו את לקחה לדורות. אף כאן, הערה אחת שלהם מרמזת לנו, כי הניגוד העמוק שבין נכדי אברהם, מקורו העיקרי היה לא רק בתכונותיהם, אלא גם בחינוכם הלקוי. כל עוד היו קטנים, לא שמו לב להבדלי נטיותיהם הנסתרות, תורה אחת וחינוך אחד העניקו לשניהם, ושכחו כלל גדול בחינוך, ‘חנוך לנער על פי דרכו’ (משלי כב, ו). יש לכוון את החניך בהתאם לדרכו המיוחדת לו בעתיד, ההולמת את התכונות והנטיות הרדומות בעמקי נפשו… המושיב את יעקב ועשו על ספסל לימודים אחד, ובאותם הרגלי החיים מחנך אותם כאחד לחיי לימוד ומחשבה, מובטח לו שאת האחד הוא מקלקל. יעקב ישאב ממעיין החכמה בחפץ גובר והולך, ואילו עשו רק יצפה ליום בו ישליך מאחורי גבו את הספרים הישנים… ‘ויגדלו הנערים’, רק משגדלו הנערים והיו לגברים, הופתעו הכל לראות כי אלה אשר מרחם אחד יצאו, ויחד נתגדלו, נתחנכו ולמדו, היו כה שונים בטבעם ומנוגדים במעשיהם”].

ויאהב יצחק את עשיו כי ציד בפיו (כה, כח)

ידועים דברי המדרש, שעשיו היה שואל את יצחק “כיצד מעשרים את התבן”, כיצד מעשרים את המלח”, כדי להתחזות לצדיק בעיני יצחק.

וכבר תמהו על כך, הרי ידוע שתבן ומלח פטורים מתרומות ומעשרות, ומה פשר שאלתו? ואם בא להתחסד ולומר שרוצה לעשרם, אם כן מהי השאלה “כיצד מעשרין”? הרי פעולת המעשר היא פעולה פשוטה של נתינת עשירית, ומה המקום לשאלה “כיצד מעשרין”? ייקח עשירית, וייתן..

ראיתי תשובה יפה לכך בספרו של הרב פינקוס, “תפארת שמשון” על התורה. לפי ביאורו, כוונת עשיו לא הייתה לתרומות ומעשרות מן הפירות, אלא למעשר כספים, כעין שמצאנו ביעקב, שנדר “וכל אשר תתן לי, עשר אעשרנו לך” (להלן כח, כב). ועומק השאלה הוא, כיצד ניתן להעריך דברים שמצד אחד שווים פרוטות בלבד, אך מצד שני משביחים את כל סביבתם – כמו מלח, ששוויו מועט אך הוא משביח את המאכלים ובלעדיו הם חסרי ערך; וכך גם תבן, ששוויו מועט אך מהווה מקור מאכל לכל הבהמות ששווין רב. בדברים מסוג זה, מתן עשירית אינו מבטא כראוי את הכרת הטוב שאנו צריכים לחוש כלפי הקב”ה עליהם, וזהו “כיצד מעשרין את התבן ואת המלח”. ובלשונו:

“התמיהה ידועה, וכי בא עשו להראות לאביו שהוא עם הארץ ולא יודע שמעשרות נוהגים רק בגידולי קרקע?

ונראה שמדובר כאן במעשר כספים, וכמו שאמר יעקב, ‘וכל אשר תיתן לי עשר אעשרנו לך’ (לקמן כח, כב), היינו, לא רק גידולי קרקע אלא גם כספים. ועל זה שאל עשו, מי שקיבל מלח בשוה פרוטה, ותיבל בו את מאכלו שיהיה טעים לחיך, הרי השוה פרוטה הזו שינתה את כל המאכל כולו לטובה, וכיון שכך, וכי די בעשירית הפרוטה להביע בה את הכרת הטוב שיש לנו לבורא יתברך על שנתן לנו את המלח?

וכן התבן, מצד עצמו שוויו אינו עולה על כמה פרוטה, אך הרי החיה ובהמה, ששוויין כמה אלפי זוז, ניזונות ממנו, וא”כ איך מעשרים אותו, הרי רצוננו להביע הכרת טובה לקב”ה על דבר ששווה הון ובפועל עולה כמה פרוטות!”.

על כן קרא שמו אדום (כה, ל)

כלומר, על שם שמכר עשיו את בכורתו בעד תבשיל אדום (כלשון הכתוב “הלעיטני נא מן האדום האדום הזה”), משום כך כינו אותו “אדום”. ומבאר הרמב”ן, שהיה הדבר בדרך לעג- “כי לעגו עליו, שמכר בכורה נכבדת בשביל תבשיל מעט”[4].

ועדיין הדברים צריכים ביאור – הרי צבעו של התבשיל, הוא לכאורה פרט שולי וטפל במעשה כולו; ומדוע כינויו של עשו לדורות נקבע בדיוק על שמו של אותו פרט שולי, צבע התבשיל?

נראה שהדבר מבטא את אופיו של עשיו, הבא לביטוי במכירת הבכורה: יעקב צופה למרחוק, ומטרותיו כוללות גם דברים שאין בהם “גמול מידי” בטווח הקצר, כמו הבכורה. לעומת זאת, עשיו הוא איש הרגע – תאוותו הרגעית לתבשיל, המונח לפניו “כאן ועכשיו”, גורמת לו לבוז לבכורה, שהיא עניין מופשט ורחוק יותר (“ויבז עשו את הבכורה”); והדגשת ה”אדום” מסמלת אופי זה: הצבע, והמראה המגרה של המאכל, הם דברים הנקלטים בחושים, ודבר הנקלט בחושים מדבר אל אופיו של עשו יותר מדברים שערכם הוא רחוק ומופשט. לכן נקרא שמו “אדום”.

ויחפרו עבדי יצחק בנחל וימצאו שם באר מים חיים; ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק לאמר לנו המים, ויקרא שם הבאר עשק, כי התעשקו עמו; ויחפרו באר אחרת ויריבו גם עליה, ויקרא שמה שטנה; ויעתק משם, ויחפור באר אחרת ולא רבו עליה, ויקרא שמה רחובות, ויאמר, כי עתה הרחיב ה’ לנו ופרינו בארץ (כו, יט כב)

המפרשים מבארים באופנים שונים מדוע האריכה התורה בתיאור זה של תהליך חפירת הבארות ומתן השמות להן. הגר”מ שטרנבוך, בספרו “טעם ודעת”, מסביר את הדברים לפי פשוטם- התורה באה ללמדנו כאן עצה טובה בענייני התנהגות בין שכנים, דרכי התפתחותן של מריבות ומעלת ההתרחקות מהן:

המריבה הראשונה הייתה קטנה יחסית, ולכן נקרא שם הבאר “עשק, כי התעשקו עמו”- הלשון “עסק” מסמלת התעסקות ודין ודברים, אך עדיין ללא התפתחות שנאה ומריבה של ממש.

אך לאחר מכן באה מריבה נוספת בין הרועים, וכאן כבר נקרא שם הבאר “שטנה”, דהיינו, העניין התפתח לשנאה אמתית בין המחנות.

כאן היו עבדי יצחק יכולים להמשיך ולהתעקש ולעמוד על צדקת טענותיהם, ואילו היו נוהגים כך, יש להניח שהבאר השלישית כבר הייתה נקראת בשם חריף יותר… אך במקום זאת, הם העדיפו דרך אחרת: “ויעתק  משם, ויחפור באר אחרת, ולא רבו עליה”- הם העדיפו לנדוד למקום אחר, ולא להיקלע למריבה. תוצאתו של צעד זה הייתה, “ויקרא שמה רחובות… כי עתה הרחיב ה’ לנו ופרינו בארץ“; ללמדך, שהפורש ממריבה מבעוד מועד ואינו מתעקש על שלו, זוכה לבסוף ל”הרחיב ה’ לנו” [על פי הגר”מ שטרנבוך ב”טעם ודעת”, ומובא גם בתפארת שמשון על התורה לרב פינקוס זצ”ל[5]].

על כן שם העיר באר שבע עד היום הזה (כו, לג)

כאן מבואר, שהסיבה לכך ששם העיר נקרא “באר שבע” היא על שם הבאר שמצאו עבדי יצחק, שנקראה “שבעה”.

ומקשים המפרשים, הרי לעיל בפרשת וירא נאמר במפורש, שכבר בימי אברהם נקרא המקום באר שבע, על שם מאורע אחר, שבועת אברהם ואבימלך- “על כן קרא למקום ההוא באר שבע, כי שם נשבעו שניהם” (לעיל כ”א ל”א).

ועוד צריך הסבר, מדוע כאן מדגישה התורה שזהו שם העיר “עד היום הזה”, מה שלא הודגש בפרשת וירא?

משיב המשך חכמה על שתי השאלות כאחת – אכן, כאמור בפרשת וירא, קראו למקום באר שבע על שם הברית בין אברהם לאבימלך. אך לאחר מכן, כשגורש יצחק ע”י אבימלך, הופרה ברית זו, וחדלו לקרוא למקום “באר שבע”. ורק כעת, כשחידשו אבימלך ויצחק את הקשרים ביניהם, חזרו לקרוא למקום “באר שבע”. ברית זו כבר לא הופרה לאחר מכן, ולכן רק כאן נאמר “עד היום הזה” (“על כן שם העיר באר שבע עד היום הזה”), ואילו לעיל לא נאמר “עד היום הזה”, כי כאמור הברית הקודמת הייתה זמנית בלבד [ומלבד תשובה זו של המשך חכמה, ישנן תשובות נוספות לכפילות הכינוי “באר שבע”, עיין בהערה[6]].

ויהי כי זקן יצחק, ותכהינה עיניו מראות (כז, א)

במדרש רבה נאמר על כך, שיצחק היה הראשון שביקש מהקב”ה ייסורים בעולם הזה, כדי להעביר ממנו את מידת הדין המתוחה נגד האדם לאחר מיתתו. ולכן היה יצחק הראשון להתייסר, כאמור בו “ותכהינה עיניו מראות”. ובלשון המדרש:

“יצחק תבע יסורין. אמר לפניו, ריבון כל העולמים, אדם מת בלא ייסורים, מידת הדין כנגדו. מכיוון שאתה מביא עליו ייסורים, אין מידת הדין מתוחה כנגדו. אמר לו הקב”ה, חייך, דבר טוב תבעת, וממך אני מתחיל. מתחילת הספר ועד כאן אין כתיב ייסורים, וכיוון שעמד יצחק נתן לו יסורים, ‘ויהי כי זקן ותכהין'”[7].

וצא השדה וצודה לי ציד (כז, ג)

בציוויו של יצחק לעשיו נאמר “צא השדה”, ואילו כשהתורה מתארת כיצד קיים עשו את הציווי בפועל (פסוק ה’), נאמר “וילך עשו השדה” (ולא “ויצא עשו”, כמו בציווי). מה ההסבר לשינוי זה?

בעל “הכתב והקבלה” מבאר זאת כך: יצחק, כמו כל אדם מן הישוב, נמשך בטבעו אל ביתו ומקומו, ולכן הוא מתאר את הפנייה אל השדה כ”יציאה”. אך אצל עשו, שהתורה  מתארת אותו כ”איש יודע ציד איש שדה“, מקומו הטבעי הוא בשדה, ומבחינתו הפניה אל השדה לא נחשבה כ”יציאה”. לכן, משנה התורה את התבטאותה בהתאם לדרך שבה רואה כל דובר את הפניה לשדה.

ועשה לי מטעמים בעבור תברכך נפשי (כז, ד)

מדוע קושר יצחק את ברכתו לעשיו בכך שעשיו יכין לו מטעמים?

הרמב”ן מבאר זאת כך: כאשר אדם מיטיב לחברו, נוצר קשר חזק יותר ביניהם, והדבר נותן לברכה מקום לחול ביתר שאת. “ומה שאמר לברך אותו אחר עשות לו המטעמים, איננו שכר האכילה ושוחד בהם, אבל [=אלא] רצה ליהנות ממנו, שתהיה נפשו קשורה בנפשו בעת ההנאה, ויברך אותו בחפץ מלא ורצון שלם“.

הסבר נוסף ברמב”ן הוא, שרוח הקודש חלה ביתר שאת בשעת שמחה: “או שהיה יודע בנפשו, כי אחר האכילה, הייתה [-נפשו-] מתענגת ושמחה, ויחול עליה רוח הקודש, כעניין ‘ועתה קחו לי מנגן, והיה כנגן המנגן, ותהי עליו יד ה” (מלכים ב, ג, טו)”.

הסבר נוסף, כולל יותר, עולה מדברי הנצי”ב, עיין בהערה[8].

אולי ימושני אבי, והייתי בעיניו כמתעתע (כז, יב)

על פי כללי הלשון, כשאדם מביע חשש, הוא משתמש במילים כמו “פן”, או “שמא” (“פן יקרה כך וכך”, “שמא יקרא כך וכך”); לעומת זאת המילה “אולי”, מבטאת בדרך כלל תקווה שהדבר יקרה (כמו “אולי יחוס עם עני ואביון, אולי ירחם”). ואם כך, כשיעקב מביע כאן חשש (שמא ימששהו אביו ויהיה כמתעתע) היה מתאים יותר להשתמש במילה “שמא” או “פן” ולא “אולי”?

ומבאר בעל “הכתב והקבלה”, שבתוך נפשו קיווה יעקב שאכן לא יצליח ברמאותו; כי בטבעו, יעקב התרחק מן המרמה, אלא שחזקה עליו מצוות רבקה אמו. לכן נקט “אולי”, שהיא לשון תקווה. יעקב כה סלד משקר, שהוא העדיף בלבו שתתגלה התרמית ויספוג את כעסו וקללתו של יצחק, ובלבד שלא ייאלץ לחיות בשקר.

ולפי זה מיושבים ומובנים היטב דברי הגמ’ במסכת מכות (כד ע”א): כידוע, הגמרא שם דורשת את הפסוק “לא רָגַל על לשונו” (תהלים טו, ג) כמתייחס ליעקב אבינו, שבשעה שציוותה עליו רבקה להתחזות לעשיו, סירב תחילה ואמר “אולי ימושני אבי” (ובלשון הגמ’ – “דרש ר’ שמלאי…’לא רגל על לשונו’, זה יעקב אבינו, שאמר ‘אולי ימושני אבי'”). ולכאורה הדברים תמוהים מאוד – הרי השאלה “אולי ימושני אבי” היא בסך הכול שאלה מעשית פשוטה – מה אעשה אם ימושני אבי ותתגלה התרמית, וכיצד יש בשאלה פשוטה זו לגלות על אופיו הפנימי של יעקב? אך על פי האמור לעיל מובן היטב, כי דיוק הגמ’ הוא מלשון יעקב, שאמר “אולי” (ולא “פן” וכדומה), ומלשון זו עולה כאמור שהשקר כה גרוע בעיניו, שהוא מעדיף שתתגלה התרמית ויספוג את הקללה; וזהו “לא רגל על לשונו”, שקשה בעיניו להרגיל לשונו בדבר שקר. וכך מפרש המהר”ץ חיות, שם בביאורו לגמ’, שהדיוק הוא מהלשון “אולי”.

התורה תמימה (כאן בפרשה) מסביר את דברי הגמ’ הנ”ל במסכת מכות, בהסבר שונה; לפי פירושו, כוונת הגמרא במסכת מכות היא לשבח את יעקב לא על מידת האמת, אלא על הימנעותו מלדבר סרה בזולת. כיצד? יעקב אומר, “אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע והבאתי עלי קללה ולא ברכה”, ומלשון זו של יעקב עולה, שאם יצחק יגלה את הרמאות, אין בכוונת יעקב להסגיר את רבקה ולומר שהיא זו שאמרה לו לעשות כך, אלא הוא עצמו יספוג לבדו את הקללה ואת תווית הרמאי. על כך משבחת הגמ’ את יעקב, ש”לא רגל על לשונו”, כלומר שלא חשב לגלות ליצחק את חלקה של רבקה בדבר.

[ונמצא לדבריו, שהדגש בגמ’ אינו על מידת האמת של יעקב, אלא על הימנעותו מלדבר רע על הזולת. והדברים אכן מתיישבים יותר עם המילים “לא רגל על לשונו” ואף עם המשך הפסוק “לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו”].

ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול, החמודות, אשר איתה בבית (כז, טו)

רבקה נוטלת את “בגדי עשו החמודות”, ומלבישה את יעקב.

מהם אותם “בגדי עשו החמודות”? לפי אחד ההסברים, זהו בגד המסייע לצייד, וכפי שמפרש רש”י במסכת פסחים דף נד ע”ב (ד”ה בגדו של אדם הראשון), “שהיו חקוקות בו כל מין חיה ובהמה, והוא נמסר לנמרוד, על כן יאמר ‘כנמרוד גבור ציד’ (בראשית י), ועשו הרגו ונטלו; לפיכך היה איש ציד, והן שכתוב בהן ‘החמודות אשר אתה בבית’…”.

נשאלת השאלה, כיצד אם כן היו הבגדים בבית? הרי באותו יום הלך עשו לצוד (בשליחות יצחק אביו), ואם כן הדעת נותנת שיקח את הבגדים עמו, ומדוע השאירם בבית?

שמעתי לפרש כך: כשאדם עושה מצווה, הטרחה והמאמץ הם חלק מהמצווה. ולמשל, כשאדם הולך לבית כנסת, לא רק התפילה היא מצווה אלא גם ההליכה וההתאמצות. ולכן, את אותם בגדים, המקילים על הצייד במלאכתו וחוסכים ממנו את כל המאמץ, היה עשיו לוקח רק לציד שהיה צד עבור עצמו; אך כשהציד היה לשם כיבוד אב (וכידוע, עשיו, עם כל רשעותו, היה מקיים מצוות כיבוד אב על כל פרטיה), והיה בו משום מצווה, לא לקח עשיו את הבגדים – אדרבה, הטרחה והמאמץ הם כאמור חלק מהכיבוד, חלק מהמצווה עצמה. לפיכך, באותו יום, כשהציד היה עבור אביו ובשליחותו, עשיו לא לקח עמו את אותם “בגדי חמודות”, החוסכים את אותה טרחה.

[ומעין זה הבאנו בפרשה הקודמת, שרק כששאבה רבקה עבור עצמה עלו המים לקראתה מאליהם (ולכן לא נאמר “ותשאב”), כי בשאיבה כזו, העיקר הוא התוצאה, המילוי, ולא השאיבה עצמה; אך כאשר שאבה עבור אליעזר והגמלים, כאן לא עלו המים לקראתה (ולכן שם כן כתוב “ותשאב”), כי כשמקיימים מצווה, הטורח אינו רק “אמצעי הכרחי”, אלא יש בו ערך עצמי, הוא חלק מהמצווה. והבאנו שם שכך רואים גם במקומות נוספים].

ורבקה שומעת בדבר יצחק אל עשו בנו (כה, כח)

היחסים בין יצחק לבין רבקה, שונים מהיחסים בין האבות האחרים לנשותיהם. אצל שרה, וכן אצל רחל, אנו מוצאים לאורך הפסוקים שהן אינן חוששות להביע דעתן בפני בעליהן כאשר דעתן שונה (כך למשל בפרשת וירא, שרה מביעה דעתה על הגר וישמעאל והקב”ה מצווה על אברהם שישמע בקולה); לעומת זאת רבקה אינה מתווכחת עם יצחק על עשיו, אלא הדברים נשמרים בלבה (“ורבקה אוהבת את יעקב”) ואף כאשר היא סבורה שיעקב ראוי יותר לברכה, היא אינה אומרת את הדברים ליצחק, אלא מנסה להשיג את הברכות בהערמה ובדרך עקיפה.

הנצי”ב, בפירושו “העמק דבר” (על פרשת חיי שרה, פרק כד, פסוקים סד – סה) מסביר זאת כך: כשרבקה ראתה את יצחק לראשונה, היה זה בשעת תפילתו, כשכפיו פרושות, ומראהו הטיל עליה רושם אדיר של מלאך ה’, ונתיראה ממנו מאוד [כפי שנאמר שם “ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק ותיפול מעל הגמל”, ומסביר הנצי”ב – “מרוב פחד ואימה”, שראתה אותו “כמלאך אלוקים נורא מאוד, שראתה ידיו שטוחות בתפילה, על כן נבעתה מאוד”]; והיא אף סברה שאינה ראויה להיות לו לאשה [לשון הפסוק שם היא “ותיקח הצעיף ותתכס”, ומבאר הנצי”ב – “מרוב פחד ובושה, כמו שמבינה שאינה ראויה להיות לו לאשה”]. רושם ראשוני זה נותר חקוק בה גם כל ימי נישואיהם, ולכן לא אמרה את דעתה בפניו כפי שמצאנו אצל אמהות אחרות [בלשון הנצי”ב שם – “ומאז והלאה נקבע בלבה פחד ממנו, ולא הייתה עם יצחק כמו שרה עם אברהם ורחל עם יעקב, אשר בהיות להם איזה קפידא עליהם או שינוי דעה לא בושו לדבר רתת לפניהם, מה שאין כן רבקה”]. ומשום כך, לא אמרה רבקה ליצחק את דעתה בעניין יעקב ועשיו [כלשון הנצי”ב שם – “וכל זה הקדמה להסיפור שיבוא בפרשת תולדות שהיו יצחק ורבקה מחולקים בדעות, ומכל מקום לא מצאה רבקה לב להעמיד את יצחק על דעתה בדברים נכוחים, כי היא יודעת האמת כי עשיו רק ציד בפיו, וכן בשעת הברכות”][9].

אנוכי עשו בכורך (כז, יט)

מבואר ברש”י, שכאשר אמר יעקב “אנוכי עשו בכורך”, הוא כיוון בלבו שלא יהא זה שקר ממש, אלא כביכול נחלקות המילים והפיסוק בדרך הבאה “אנוכי, המביא לך; ועשו, הוא בכורך” (והפיסוק הוא “אנוכי; עשו – בכורך”).

וקשה, כיצד הדבר מציל את יעקב מן השקר, הרי בסופו של דבר מה שקובע הוא כיצד השומע מבין את הדברים, ולא הפרשנויות והכוונות הנסתרות של הדובר. וכך אכן הקשה האבן עזרא[10]  [“והמפרש אנוכי עשו בכורך, אנוכי מה שאנוכי אבל עשו הוא בכורך, אינו פשט, ולא יצא מחכמת הדיבור, ואם ישאל אדם בבית דין את חבירו האתה הוא חבירי שהלויתי לך כך וכך, ואמר ‘אני’, לא יוכל לומר ‘מחשבתי הייתה שאני חבירו, לא יותר'”].

ויש ליישב, שבוודאי עיקר ההיתר של יעקב ורבקה להציג בפני יצחק כאילו יעקב הוא עשו, לא נבע רק מכוח שינוי המילים האמור, אלא מכוח חשבונות אחרים (יהיו אשר יהיו, לפי ההסברים השונים שניתנו במפרשים); אלא שעל אף כל ההיתרים, יעקב סלד בנפשו מן השקר ולכן רצה למעט בו ככל הניתן, גם כשהדבר הכרחי, ומשום כך שינה בלשונו.

ויתן לך האלוקים (כז, כח)

פירש רש”י (על פי בראשית רבה), “יתן ויחזור ויתן”.

דהיינו, הוקשה לרש”י, שצריך היה להיות כתוב “יתן”, ולא כפי שכתוב, “ויתן”, בוי”ו החיבור. ועל כך תירץ, שבא הכתוב לרמוז להמשכיות של הנתינה- “יתן ויחזור ויתן”.

מה הפירוש “יתן ויחזור ויתן”? הרה”ג שלמה פישר, בדרשות בית ישי, סימן מ, מפרש זאת כך[11]: הברכה ליעקב היא, שבכל פעם שניתנים לו ברכה ושפע, הוא יזכה וינצל את מה שניתן לו ככלי לקבל שפע נוסף, וחוזר חלילה, – כשזוכה לשפע החדש, יזכה לנצלו ככלי לקבל שפע נוסף, וכך לעולם. וזהו “יתן ויחזור ויתן”. ובלשונו[12]:

“כשתינוק נכנס לבית הספר, רבו מלמדו אלף בית. לימוד זה הוא עיקר תלמודו, ועליו הוא מברך ברכת התורה. לאחר שכבר קנה ידיעת האלף בית, הרי ידיעה זו הופכת לו למכשירין ועזר ללמוד סידור. נמצא מה שהיה אתמול עצם הברכה, הפך להיות כלי מחזיק ברכה ללימוד גבוה יותר. וכך, לאחר שכבר רכש ידיעת הקריאה, הרי הוא משתמש בכח זה ללמוד תורה וחכמה, וכך הלאה, כל מה שמתעלה בתלמודו, משמש לו זה לעזר, להכנס לשערי חכמה ובינה עמוקה יותר. ומובן עתה מה שאמרו רז”ל, ‘יתן ויחזור ויתן, יתן לך ברכות ויתן לך כיבושן’ (-זו לשון המדרש במקור-), דהיינו, בית קיבול וכלי מחזיק ברכה, שהברכה עצמה נהפכת לבית קיבול לברכה מרובה יותר”.

ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו, ויצוהו, ויאמר לו, לא תקח אשה מבנות כנען (כח, א)

“התורה מלמדת אותנו בזה, שהרוצה להשפיע על בנו ולמנעו מללכת בדרך חטאים, אל יעשה זאת ברוגזה ובכעס, שדרכם משיגים תכופות תוצאות הפוכות. אלא כך נהג יצחק: תחילה- ‘ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו’, דיבר אליו רכות ובירכו, ורק לאחר מכן פנה אליו, כאומר- ‘עשה עמדי חסד, בני, לא תקח אשה מבנות כנען'” (חידושי חפץ חיים על התורה, על פי הספר “החפץ חיים חייו ופעלו”).

 

[1] ובספר קדושת לוי מובא הסבר מחודש, בדרך דרוש. המחבר שם מוסיף ושואל, מדוע הלשון כאן בפסוק היא “הוליד” ולא “ילד” (כלומר, מדוע נאמר “אברהם הוליד את יצחק” ולא “ילד את יצחק”)? [עיין בראשית ד, יח, “ועירד ילד את מחויאל”; וכן בראשית י, כד, “וארפכשד ילד את שלח”, ועוד רבים].

אלא ש”הוליד”, בלשון הקודש, פירושו “גרם לו ללדת”, “סייע לו ללדת”; וכך גם “אברהם הוליד את יצחק”, הכוונה היא שאברהם סייע וגרם ליצחק ללדת את יעקב. כיצד? כי אברהם הוא מידת החסד, ויצחק הוא מידת הדין והגבורה, ויעקב הוא המיזוג בין שניהם, וכך נמצא שאברהם ויצחק “ילדו יחד” את יעקב, יעקב הוא תולדה של מיזוג תכונותיהם. וזהו “אברהם הוליד את יצחק”, אברהם גרם ליצחק, על ידי מיזוג תכונותיהם, ללדת את יעקב.

[2] ומוסיף המחבר – רבקה לא ידעה אם בקרבה תאומים, שאחד מהם צדיק ואחד רשע, או שמא בן אחד, שפוסח על שני הסעיפים ומתנהג ברשעות ולעתים בצדקות; ובכל אחד מהמקרים קשה לה, כיצד זה שדווקא ממנה יוצא בן רשע?

[3] ומוסיף השפתי חכמים, שאע”פ שנאמר לעיל “ממעייך יפרדו”, שיהיו נבדלים כבר מתחילתם, מכל מקום לא ניכרו הבדלים אלה עד גיל י”ג.

[4] ומדוע אומרים “אדום” בסגו”ל תחת האל”ף, ולא בקמ”ץ תחת האל”ף? ביאר הספורנו “קרא שמו אדום, לשון ציווי, כלומר- התאדם והיה צבוע אדום, בהלעטת האדום”.

[5] ומסיים הרב פינקוס שם: “כמה פשוטים ונפלאים הדברים! הלכה למעשה!… כך אמר שלמה המלך ע”ה (משלי יז, יד): ‘פוטר מים ראשית מדון, ולפני התגלע הריב נטוש’. היינו, שהתחלת המריבה היא כמו חור קטן שנוצר בסכר מים, שאם לא דואגים לסתום אותו מיד, סופו שיתרחב וילך עד שיגרום לקריסת כל הסכר, ואחריו יבוא שטפון עצום שיגרוף כל מה שבדרכו, כך אם לא דואגים לנטוש ולוותר בתחילת המריבה, סופה שתלך ותתרחב עד לשנאה עצומה ואחריתה מי ישורנו. והעצה, לפני שמתגלה הריב נטוש, נוותר ונסתלק, ואז יתקיים בנו, ‘כי עתה הרחיב ה’ לנו ופרינו בארץ'”.

[וראיתי ביאור נוסף, על דרך הווארט, להבדל שבין שתי הבארות הראשונות לבאר השלישית: בשתים הראשונות, נאמר “ויחפרו”, ובשלישית נאמר בלשון יחיד, “ויעתק… ויחפור”; בשלישית, פעלו העבדים מתוך אחדות וכגוף אחד, וכאשר קבוצה פועלת כך, באחדות, אזי גם מבחוץ משתתקים שונאיה ומריביה. לעומת זאת, כשאין הם מאוחדים ביניהם, מתרבות גם המריבות מבחוץ (ראיתי ב”מבחר אמרים”, אברהם בן אוריין)].

[6] הספורנו כותב, שבימי אברהם נקראה באר שבע בקמ”ץ, על שם השבועה (“כי שם נשבעו שניהם”), ואילו מימי יצחק ואילך נקראה באר שבע בסגו”ל, על שם המספר שבע (כלשון הפסוק “ויקרא אותה שבעה, על כן שם העיר באר שבע”). ואכן המעיין בפסוקים יראה, שלעיל נאמר באר שבע בקמ”ץ, וכאן בסגו”ל.

תירוץ אחר (מובא בהגהות לרד”ק על התורה): אצל אברהם נאמר – “על כן קרא למקום ההוא באר שבע”, ואילו כאן אצל יצחק נאמר “שם העיר באר שבע”. וזאת משום שבימי אברהם קראו “באר שבע” רק למקום המסוים שבו הייתה הבאר, ואילו בימי יצחק הוסיפו וקראו “באר שבע” גם לכל העיר הסמוכה. לכן מדגישה התורה אצל יצחק “שם העיר“, ולא “שם המקום” כמו אצל אברהם.

האבן עזרא כותב, שייתכן שהיו שתי סיבות לקריאת העיר בשם באר שבע (“נקרא כן על ב’ דברים”). ונראה שכוונתו היא, שלאחר שני המאורעות הללו (שבועת אברהם ואבימלך בימי אברהם, ומציאת הבאר על ידי יצחק), קראו את שם המקום באר שבע על שם שני המאורעות (והתורה היא שמציינת את שם המקום לאחר כל אחד מהמאורעות). אפשרות נוספת מעלה האבן עזרא, היא שהיו שתי ערים ששמן באר שבע (“או, היא עיר אחרת”).

[7] ומוסיף על כך החפץ חיים (מובא ב”חידושי חפץ חיים על התורה”) בשם הגר”א, ש”אלמלא היסורין לא מצאנו ידינו ורגלינו בזה העולם“. והוסיף הגר”א, שבשעת פטירת האדם מראים לו את מעשיו לזכות ולחובה, והוא רואה שכף החובה גוברת (כי מטבע הדברים בכל מצווה יש פגם מסוים, שלא נעשתה בשלמות), ואז “מתמרמר מאוד וחושב בנפשו מה יהיה סופו, כי בוודאי יכריזו עלי שאני רשע כיוון שהכף חוב מכריעה; ובתוך כך יוצאת בת קול שמכריזה ואומרת, איה היסורין שהיו לו בעודו בזה העולם, מיד נקבצים כל היסורים שהיו לו בכל ימי חייו והם רצים כולם לצד ימין, והכף זכות מכריעה הרבה והרבה, כי על ידי היסורים נתכפרו לו הרבה מעוונותיו, והוא נשאר בחזקת צדיק, והוא שמח ומודה לה’ על כל מה שעבר עליו“.

[8] בפירושו “הרחב דבר” על פרק כז פסוק א, מבאר הנצי”ב את הדבר, תוך כדי הסבר כללי להבדל שבין יצחק לרבקה בעניין הברכות. וזה ביאורו בקצרה: כאשר  אדם גומל חסד עם הזולת, או מכבד את אביו וכיוצא בזה, והסיבה למעשיו איננה משום שהוא מאמין שכך רצון ה’, אלא מתוך מידות אנושיות טבעיות ורצון לעזור (“מדעת אנושי לבד”), הוא אמנם אינו מקבל על כך שכר רוחני בעולם הבא, אך הקב”ה מיטיב עמו בעולם הזה ונותן לו שפע גשמי. כך היא הנהגת הקב”ה בעולם, ויצחק סבר שהנהגה כזו ראויה רק לזרע עשיו, אך לא ליעקב ולצאצאיו, שהייעוד שלהם הוא קיום רצון ה’; ולכן, לאפיקורסים מזרעו של יעקב, הגומלים חסד עם הזולת, לא מגיע שכר גשמי כלל לפי שיטתו של יצחק (“שאין לאומה הנבחרת להתהלך לפני ה’, חלק ותקווה להשיג איזה שכר על פי גמילות חסדים שלא לשם שמים, ומידה זו מגעת אך לעשיו, שנוצר להליכות עולם”). לפיכך סבר יצחק לברך את עשיו בלבד במידה זו, ולשלול אותה מיעקב. ומתוך מטרה זו ציווה על עשו לקיים כיבוד אב ולהביא לו מטעמים, ואז יברכו ויחיל עליו את השפע בעולם הזה הנובע מקיום מעשים כאלה.

כך סבר יצחק, המסמל את מידת הדין. ובמצב זה, כל אדם מזרע יעקב, שהוא אפיקורס ומקיים חסד וכיבוד אב וכו’ מצד טבעו האנושי בלבד, אינו מקבל שכר כלל. רבקה, לעומת זאת, בדאגתה גם לאפיקורסים שייצאו מיעקב, סובבה את הדברים כך שברכת יצחק תינתן ליעקב, וכך גם אפיקורסים שייצאו מיעקב יקבלו שכר על כל גמילות חסדים שיעשו. כתוצאה מכך, כלשון הנצי”ב, “בכל דור יש אפיקורסים והם בעלי חסד ומתברכים בשפע, והכל בא מברכת יצחק שכיוון לברך את עשו והגיעה ליעקב”. ומסיים הנצי”ב, “ומעתה מובן מה שבא ההשגחה שיגיע ברכה זו ליעקב בערמה, משום שבאמת אין זה מידת יעקב, וגנובה היא מידה זו מהליכות אומות העולם”.

[9] ומסיים שם הנצי”ב, שבכוונה תחילה סובב הקב”ה שיהיו היחסים ביניהם בדרך זו, כדי שיתקבלו הברכות בדרך של העלם והסתר (“וכל זה היה סיבה מהקב”ה שיגיעו הברכות ליעקב דווקא באותו האופן וכאשר יבואר במקומו טעם הדבר; ואילו היה רבקה עם אשה כמו שרה ורחל עם אנשיהן, לא היה מגיע בזה האופן, והכל בהשגחה פרטית מראש שתגיע רבקה ליצחק בשעה שתיבהל ממנו, ויצא אחרית דבר כפי רצונו יתברך”). ובפרשתנו (תולדות) ממשיך הנצי”ב  ומסביר את הכוונה העליונה בהשגת הברכות בדרך זו של העלמה (כפי שהבאנו את עיקרי הדברים לעיל בהערה 7, ובפרט בציטוט המובא בסוף ההערה; ועיין ביתר הרחבה ב”הרחב דבר” בפרק כז, פסוק א ופסוק כז).

[10] דבריו הם בפרשת כי תשא, שם הוא מאריך לבאר את עניין חטא העגל, ובתוך דבריו הוא מתייחס בדרך אגב גם לכאן.

[11] הרה”ג פישר כותב מספר דרכים בביאור המימרא, ועל דרך זו הוא כותב שהיא העיקר.

[12] הדברים כתובים שם באריכות ובהסבר רב, והבאנו כאן רק חלק מלשונו.

image_printהדפסה - print
Print Friendly, PDF & Email

2 תגובות

  1. שלום,
    תודה רבה על דברי התורה המדהימים והמחכימים שלכם!
    הערה קטנה: בהערה 8, נראה לי שיש טעות – צריך לכתוב ״לאפיקורסים מזרעו של עשיו״ ולא יעקב.

    שבת שלום

    1. תודה, אך אין טעות..
      הוויכוח בין יצחק לרבקה הוא לגבי אפיקורסים היוצאים מיעקב.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.

אהבתם? שתפו!

שיתוף ב facebook
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin

רוצים לקבל עדכונים שוטפים על לימוד חדש?

הירשמו עכשיו לרשימת התפוצה שלנו!