דברי תורה לפרשת שמיני

ויהי ביום השמיני, קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל (ט, א)

יש להבין מה טיבה של "קריאה" זו ("קרא משה לאהרן ולבניו") של משה אל אהרן, ומדוע לא נאמר כרגיל, כמו בכל מקום, בלשון "ויאמר משה וכו'".

ראיתי על כך בעלון "לאור הנר", בשם ספר "דבובי חן" (הרב דב לבלוביץ), המסביר כך: כידוע, הפועל "קרא" מלמד על לשון חיבה (כפי שכותב רש"י בתחילת חומש ויקרא – "קריאה לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו וכו'"), ואף כאן, מדגישה התורה שלמרות שמשה רבינו נאלץ בפרשה זו להפסיק את כהונתו ולהעבירה לאהרן ולבניו (כי במשך כל שבעת ימי המילואים שימש משה ככהן גדול, וכעת מעביר את הכהונה לאהרן ולבניו), הוא עשה זאת בשמחה, ולא באופן סתמי כאדם שנאלץ לכך:

"משה היה כהן גדול במשך שבעה ימים. והנה, עוצר אותו הקב"ה, ומורה לו להעביר את הדברים לאהרן. ומשה רבינו עושה זאת בשמחה, שנאמר 'קרא משה', ואין 'ויקרא' אלא לשון חיבה, כמו שמפרש רש"י על הפסוק (ויקרא א, א) 'ויקרא אל משה – קריאה לשון חיבה'. כלומר, משה רבינו לא העביר את הדברים באופן סתמי, אלא קרא לו בחיבה ושמח איתו שמחה גדולה על התמנותו לתפקיד מרומם זה".

[ונמצאנו למדים, שכשם ששמח אהרן בגדולתו של משה ולא קינא בו על מנהיגותו (כאמור בספר שמות, ד, יד, "וראך ושמח בלבו"), כך שמח משה בגדולתו של אהרן בכהונתו, על אף שבאה לכאורה על חשבון ובמקום משה (ששימש ככהן גדול כל ימי המילואים), ו"קרא" לאהרן בחיבה ושמח עמו].

וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם (ט, כב)

רש"י כותב, שהברכה המוזכרת כאן בפסוק ("ויברכם") היא ברכת כהנים – יברכך ה' וישמרך וכו' (ובלשון רש"י: "ויברכם- ברכת כהנים, יברכך, יאר, ישא").

והנה, הרי באותו זמן הכהנים טרם נצטוו ע"י הקב"ה לברך בנוסח הקבוע של ברכת כהנים (יברכך, יאר, ישא), אלא רק מאוחר יותר, בספר במדבר, בפרשת נשוא (שם נאמר "כה תברכו את בני ישראל, אמור להם, יברכך ה' וישמרך וגו'"); ואם כן, כיצד מברך כאן אהרן את בני ישראל בנוסח זה?

אלא, שסדר הדברים הוא כך: תחילה, בירך כאן אהרן מדעתו שלו, ולאחר מכן, בספר במדבר, ציווה הקב"ה על הכהנים שאותו נוסח שבירך אהרן מדעתו, נוסח זה ישמש לדורות וכך יברכו הכהנים.

ולפי זה מובן היטב הנוסח שאומר הש"ץ קודם ברכת כהנים, "ברכנו בברכה המשולשת בתורה… האמורה מפי אהרן ובניו", ופירוש הדברים הוא כך: ברכת הכהנים היא אמנם ציווי האמור בתורה, אך היא כבר "אמורה מפי אהרן ובניו", דהיינו הכהנים חידשו את נוסח הברכה מדעתם עוד לפני שציווה על כך הקב"ה, והציווי רק קבע נוסח זה לדורות (על פי הרב צבי פסח פרנק, מובא בספר "פנינים משולחן גבוה").

ובספר "יגדיל תורה" (הרב משה מנחם לודמיר) ראיתי עוד, שלפי האמור מיושבת שאלה נוספת: מדוע בנוסח "ברוך אתה ה'" שמברכים הכהנים לפני "יברכך", אין אומרים כמו בכל הברכות "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו", אלא מאריכים ואומרים "אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וציוונו וכו'"? והתשובה היא כאמור לעיל,  שהנוסח "יברכך וכו'" הוא נוסח שנאמר תחילה על ידי אהרן מדעתו שלו, ואח"כ נקבע למצווה, ולכן מזכירים ומייחסים כאן את ברכת הכהנים לאהרן.

ויקריבו לפני ה' אש זרה, אשר לא ציווה אותם (י, א)

הפסוקים מתארים את נדב ואביהו כמי שהקריבו "אש זרה אשר לא ציווה אותם".

מסביר השפת אמת בשם זקנו חידושי הרי"ם (מובא בשפת אמת על התורה, במאמר לשנת תרנ"ט), שכוונת נדב ואביהו הייתה לטובה, על פי כל מיני טעמים וסודות וייחודים שהיו בידם, אך הטעמים והסודות צריכים תמיד להיות טפלים לכוונה העיקרית, שהיא עשיית המצווה, וכאן, הואיל והוסיפו דבר שלא נצטוו, נענשו. וכן לאידך גיסא, כשאדם אינו יודע את הטעמים והסודות לדבר אלא עושה פשוט כי כך ציווה הקב"ה, זהו העיקר. ובלשונו: "בפסוק 'אש זרה אשר לא צוה אותם', אמר מורי זקני ז"ל, דיש ללמוד מזה, דעיקר עשיות המצוה, בכח הציווי, וזה למעלה מכל הכוונות. שהרי נדב ואביהוא שהיו גדולי עולם, והיו להם כוונות וייחודים וסודות במעשיהם, אף על פי כן, מצד שלא ציווה אותם, נענשו. קל וחומר מדה טובה, המרובה, המקיים המצווה לעשות ציווי הבורא, אף על פי שאינו יודע כלום, חשוב ככל הכוונות, עד כאן דבריו".

[ובאופן דומה מובא גם במאמר לשנת תרל"ו, ושם מוסיף השפת אמת עוד, שניתן לפרש על דרך זו גם את דברי חז"ל (המובאים גם ברש"י), ש"שתויי יין נכנסו למקדש", והכוונה היא כך: ה"יין" הוא יינה של תורה, הטעמים הפנימיים והסודות; נדב ואביהו נכנסו למקדש "שתויי יין", כלומר, שמו דגש יתר על עניין הטעמים והסודות, ופחות על השאלה האם כך ציווה ה'. ולפי זה מפרש גם את הפסוק (שיר השירים א, ב) "כי טובים דודיך, מיין". ובלשון השפת אמת: "ויש לפרש מה שכתוב 'שתויי יין נכנסו', כי השגת הטעמים נקרא יין, יינה של תורה. אף על פי כן, צריך להיות רק בפקודת המלך. ולאשר השגתם גבר להם, לעשות גם אשר לא ציווה ה', נקרא 'שתויי יין נכנסו'. ועל פי זה נפרש 'טובים דודיך מיין' – כלומר, התדבקות והתקרבות ה' אשר קרבנו אליו, טובים מכל השגת שכל האדם"].

בספר "הגות בפרשיות התורה" לרב נחשוני, מוסיף ומסביר לפי זה בדרך יפה את האמור לעיל בפרק ט בפסוק ו; שם בפסוק נאמר, "זה הדבר אשר ציווה ה' תעשו, וירא אליכם כבוד ה'". והתקשו המפרשים, מה בדיוק בא הפסוק לומר, ומהו "זה הדבר אשר ציווה ה'" – באיזה ציווי ובאיזה "דבר" מדובר, הרי אחרי פסוק זה לא נאמר שום ציווי? אלא שזה גופא בא הפסוק לומר – במעמד הקמת המשכן, אל תוסיפו משלכם על פי סודות וייחודים, אלא "זה הדבר אשר ציווה ה' תעשו", פשוט תכוונו לעשות כי "זה הדבר אשר ציווה ה'", ואז "ויירא אליכם כבוד ה'".

ויקריבו לפני ה' אש זרה, אשר לא ציווה אותם (י, א)

כאמור, לפי פשט הפסוקים, נדב ואביהו הקריבו "אש זרה" ובשל כך נענשו.

אולם, ידועים דברי המדרש (ויקרא רבה, יב, א) בשם רבי שמעון (וכן מובא כאן ברש"י על הפסוק בשם רבי ישמעאל), שחטאם וסיבת מיתתם של נדב ואביהו היה ש"נכנסו שתויי יין למקדש" (ולמדים זאת מכך שסמוך לאחר מיתת בני אהרן, מזהיר הקב"ה את הכהנים שלא להיכנס למקדש שתויי יין).

וכבר הקשו על כך, הרי בפסוק מבואר לכאורה טעם אחר, שהקריבו "אש זרה"? ועוד הקשו, מה ראו נדב ואביהו להיכנס למקדש כשהם "שתויי יין", ומה פשר העניין?

נאמרו על כך לאורך הדורות דרכים שונות והסברים שונים (ור' גם דברי השפת אמת שהבאנו בהערה הקודמת), ואביא כאן את דברי הרב שלמה יוסף זוין בספרו "לתורה ולמועדים", המסביר כך:

א. כידוע, במסכת ברכות (דף נא ע"ב) נחלקו בית שמאי ובית הלל בשאלה, האם בקידוש של שבת יש להקדים את "ברכת היין" (דהיינו, בורא פרי הגפן) או את "ברכת היום" (דהיינו, מקדש השבת). ועומק המחלוקת הוא (כך מבאר הרב זוין), כיצד יש לקיים את מצוות השבת ולהיכנס לקדושתה: בית שמאי, שדרכם להחמיר, סבורים שהדרך להגיע לעונג זה היא באמצעות התחברות ישירה לקדושה הרוחנית של השבת, ורק לאחר מכן, כחלק מקדושה זו, יש להתענג על היין ולחבר עונג זה לקדושת השבת; וזהו העומק של "מברך על היום ואח"כ מברך על היין"); אך בית הלל, כדרכם מקילים, וסוברים שקשה לאדם לבצע מעבר ישיר מחומריות ימי המעשה על טרדותיהם אל קדושת השבת ולהרגיש את הקדושה, ועל כן הדרך להגיע לקדושה זו היא תחילה באמצעות שמחה של הגוף, וסמל השמחה הוא היין, שנאמר עליו (תהלים קד, טו) "ויין ישמח לבב אנוש", ועל ידי השמחה הגופנית יכול האדם להתחבר לקדושת השבת (וזהו שלשיטתם "מברך על היין ואח"כ מברך על היום"). וכידוע, הלכה כבית הלל.

[בלשונו: "… בית שמאי מחמירים. קדושת השבת היא שצריכה לעורר ולהביא את שמחת הגוף. ואם יש מצווה בעונג שבת, הרי לא שהעונג יעורר להרגיש את השבת, אלא להיפך, מתוך קדושת השבת, יבוא לידי העונג. 'מברך על היום ואחר כך מברך על היין'. ובית הלל, כדרכם, מקילים. קשה לאדם ליפול מתוך ששת ימי החול עם טרדותיהם ודאגותיהם וצרכיהם החומריים ישר לתוך השבת ולהרגיש מיד את קדושת השבת ושמחת השבת. טוב שישמח ויתענג אפילו על כוס יין – סמל השמחה: 'ויין ישמח לבב אנוש' – ובלבד שמתוך שמחה זו יתעורר לעונג השבת וקדושתה. והלכה כבית הלל"].

ב. אולם, ממשיך הרב זוין – "במה דברים אמורים? ברוב העם וברוב הזמנים. אבל בזמן שהוקם המשכן, שיא הקדושה, ששימש מקור ושורש הקדושה לישראל לכל הדורות, ואהרן ובניו הכהנים הם שנכנסו לשם, הם היו צריכים להרגיש השמחה מתוך קדושת השכינה, ולא להיפך. אבל נדב ואביהו טעו. הם רצו להתנהג גם כאן כבית הלל, לבוא למשכן מתוך 'אש זרה', מתוך שמחת הגוף, בכדי שעל ידי כך יתעורר להרגיש את קדושת המשכן. 'שתויי יין נכנסו למקדש', כדרך שמברכים על היין ואחר כך מברכים על היום". ולכן אחר זה נאמרה פרשת שתויי יין, 'יין ושכר אל תשת, אתה ובניך אתך בבואכם אל אוהל מועד'. כלומר, אחרים כן, אבל לא 'אתה ובניך אתך'. במקום אחר כן, אבל לא 'בבואכם אל אוהל מועד'".

ג. ומסיים המחבר באסמכתא יפה לדבריו – "ובמדרש אמרו על פרשת שתויי יין, 'הדא הוא דכתיב, 'פיקודי ה' ישרים משמחי לב'. כלומר, פקודי ה' הם בעצמם צריכים שישמחו את הלב, ולא ש'אש זרה' מן החוץ ושתיית יין ישמחו את פקודי ה'".

[ונ"ל להוסיף שלפי זה מדויקת יפה לשון הפסוק – "אש זרה אשר לא ציווה אותם" (שלכאורה יש להקשות, מה צורך להוסיף "אותם", ומדוע לא לכתוב רק "אשר לא ציווה"?). כי באופן כללי נכונה שיטת בית הלל להגיע לקדושה על ידי יין, אך לא כשמדובר במשכן ובבני אהרן].

***

[אח"כ ראיתי שבפירוש שפת אמת על התורה מובאים כמה אפשרויות והסברים לעניין "שתויי יין נכנסו למקדש", ואחד ההסברים הוא כעין ההסבר הנ"ל, וזו לשונו (מאמר לשנת תרמ"ז): "בענין שאמרו חז"ל על נדב ואביהוא שתויי יין נכנסו למקדש. גם לפי פשוטו חלילה לומר שהיו מזלזלין ח"ו בעבודה. רק כענין שמצינו… שהיין מעורר הלב… אך הכהן שהוא שלוחו של מקום, לא היה רשאי להוסיף שום כח והתפעלות מצידו. וזה נקרא 'אשר לא צוה אותם', שהיה צריך להיות כל העבודה רק בשליחות המקום ב"ה. והקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה"].

קרבו, שאו את אחיכם (י, ד)

טעמי המקרא על המילה "קרבו" הם "תלישה גדולה" ו"גרשיים". וראיתי ב"באר הפרשה" (הרב בידרמן) שכתב על כך-

"הנה על תיבת 'קרבו' ישנם שני 'טעמי המקרא', הלוא הם 'תלישה גדולה וגרשיים', ושמעתי דבר נפלא מאחד מצדיקי הדור שליט"א, על פי הידוע כי דייקא (=דווקא)  במקום הנראה לאדם כי הוא מרוחק ונדחה ממחיצתו של הקב"ה, שם הקב"ה מתקרב אליו ביותר. על כן ישנם שני טעמים, א. 'תלישה גדולה', ורומז על מצב בו אדם מרגיש עצמו 'תלוש' (אפגעריסען) במידה גדושה וגדולה. ב. טעם הנקרא 'גרשיים', גרוש ומרוחק פי שניים, אז הוא קרוב (=כנרמז במילה 'קרבו', שדווקא היא תחת התלישה גדולה והגרשיים). והנה, לא היה די לו לתת טעם 'תלישה קטנה' אלא דייקא [דווקא] גדולה… ולא די באזלא גרש אחד, דייקא גרשיים, מגורש בכפליים, שם יתקיים בו 'קרבו'. ומכאן תצא הקריאה לכל שבורי לב 'קרבו שאו את אחיכם', כי דייקא שם היא ה'קרבו' שלהם ביתר שאת ועוז"[1].

אך את זה לא תאכלו… את הגמל כי מעלה גרה הוא ופרסה איננו מפריס… ואת השפן כי מעלה גרה הוא ופרסה לא יפריס… ואת הארנבת כי מעלת גרה היא ופרסה לא הפריסה (יא, פסוקים ד-ו)

התורה מונה כאן שלושה בעלי חיים, שיש בהם סימן טהרה של העלאת גרה, אך אין בהם את סימן הטהרה הנוסף, הפרסת פרסה: גמל, שפן וארנבת.

והנה, במקום לכלול את שלושתם יחד בלשון קצרה ופשוטה – "את הגמל ואת השפן ואת הארנבת כי מעלי גרה הם ופרסה לא הפריסו" – האריכה התורה ביותר ומנתה כל אחד בפסוק נפרד בפני עצמו [ביחס לגמל – "את הגמל, כי מעלה גרה הוא ופרסה איננו מפריס" (פסוק ד'); ביחס לשפן – "ואת השפן, כי מעלה גרה הוא ופרסה לא יפריס" (פסוק ה'); וביחס לארנבת – "ואת הארנבת, כי מעלת גרה היא ופרסה לא הפריסה" (פסוק ו')]. וצריך ביאור בטעם הדבר.

ולא זו בלבד, אלא שאצל כל אחד משלושת בעלי החיים, התורה משנה את לשונה: אצל הגמל נאמר בלשון הווה – "פרסה איננו מפריס"; אצל השפן נאמר בלשון עתיד, "ופרסה לא יפריס"; ואצל הארנבת בלשון עבר – "פרסה לא הפריסה". והדבר צריך ביאור.

המלבי"ם (בפירושו "התורה והמצוה", אות עג) מסביר זאת כך: אצל הארנבת, פרסותיה אינן סדוקות כלל, ואילו אצל הגמל, פרסותיו כן סדוקות מעט, אך לא די הצורך כדי לטהר. לכן, אצל הארנבת נאמר "לא הפריסה", כלומר, אין ולא הייתה אצלה מעולם הפרסה כלשהי; לעומת זאת, אצל הגמל, אין מקום לומר "לא הפריס" (כאילו מעולם לא הייתה בו פעולת הפרסה כלשהי), שהרי כן התחילה בו פעולת הפרסה; ולכן ביחס אליו נוקטת התורה בלשון "איננו מפריס", כלומר, על אף שיש בו מעט, הוא עדיין "איננו מפריס", כלומר, לא די במה שיש בו כדי להיחשב באמת מפריס פרסה (וכך מבואר גם בפירוש רש"ר הירש).

ומדוע ביחס לשפן נאמר לשון עתיד, "לא יפריס"? מבאר המלבי"ם שבכך רומזת התורה לאחד ממיני השפנים, שברגליו האחוריות כן מתקיים במלואו הסימן של מפריס פרסה, ורק ברגליו הקדמיות לא מתקיים הסימן; והיה עולה על הדעת, שאותו שפן נמצא כרגע בשלב התפתחות זמני, ובהמשך יתקיים הסימן גם ברגליו הקדמיות ויהיה מותר, וכדי לשלול זאת מדגישה התורה "לא יפריס" – כך יישאר המצב, ולא יפריס.

[ומעין זה מפרש המלבי"ם בהמשך ביחס לחזיר (שאינו מעלה גרה), שגם בו נאמר בלשון עתיד, "לא יגר"; ומבאר המלבי"ם שגם לגבי החזיר, יש תחילתה של העלאת גרה באופן שיעלה על הדעת שפעולה זו תושלם, ומדגישה התורה שהחזיר לעולם "גרה לא ייגר", עיין שם].

את הגמל כי מעלה גרה הוא וגו' (שם)

מלשון הפסוק, ובפרט מהשימוש במילה "כי" נראה כאילו העלאת הגרה היא חלק מסיבת האיסור ("לא תאכלו… את הגמל כי מעלה גרה הוא"), והדבר לכאורה תמוה, שהרי העלאת הגרה היא דווקא הסימן הכשר שבו, ואילו סיבת האיסור, נעוצה בהיעדר הסימן הנוסף, הפרסת הפרסה (ובמילים אחרות: הגמל והשפן וכו אסורים למרות העלאת הגרה, ולא בגללה, ומדוע נקטה התורה "כי מעלה גרה הוא", כאילו זו סיבת האיסור?).

משיב על כך הכלי יקר, שאדרבה, מציאותו של סימן הטהרה מוסיפה לטומאתו של בעל החיים; מי שאין בו כלל סימני טהרה, לפחות אינו מטעה את הבריות לומר טהור אני, אך מי שיש בו סימן טהרה אחד, מטעה את האחרים ומנופף בו כדי לומר טהור אני (ואע"פ שבוודאי אין כאן "כוונה" מצד בעל החיים להטעות את הבריות, לימודים אלה הם על דרך המוסר וההמחשה, עיין שם בכלי יקר).

ואת הארנבת (יא, ו)

הארנבת מנויה כאן בין בעלי החיים האסורים באכילה, מאחר שאינה מפריסה פרסה.

בגמרא במסכת מגילה (דף ט ע"א) מסופר שחכמי ישראל תרגמו את התורה ליוונית לפי דרישתו של המלך תלמי, אך הם ערכו מספר שינויים בתרגום לעומת המקור. אחד השינויים היה, שבמקום "ארנבת", הם כתבו "צעירת הרגליים" (שרגליה הקדמיות קצרות לעומת האחוריות). ומדוע שינו ולא כתבו ארנבת? כי לאשתו של המלך תלמי הנ"ל קראו "ארנבת", וחששו פן יאמר תלמי "שחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה". כלומר, תלמי היה עלול לסבור שהארנבת הוכנסה לפסוקים כדי ללעוג לאשתו.

נשאלת השאלה, מדוע היה עולה על דעת תלמי לומר דבר רחוק כזה, ששחקו בו היהודים והטילו שם אשתו בתורה? הרי כל בר דעת מבין שהתורה מלמדת כאן דיני אכילה, ובין הדינים הללו נכתב דינם של בעלי החיים שיש להם רק סימן אחד (גמל, חזיר, ארנבת ושפן); ומאחר שהארנבת היא אכן בעל חיים כזה ויש ללמד את דינה, מהיכן יעלה על הדעת שהוכנסה הארנבת כדי ללעוג לאשתו דווקא?

תשובה אפשרית אחת לשאלה זו היא, שאדם שטבעו להיעלב, ימצא את הצידוק להיעלב בכל דרך שהיא, ואין לשאול קושיות על כך..

תשובה נוספת שראיתי בספר פנינים משולחן גבוה בשם רבי אהרן שאול זעליג, אב"ד דינאבורג: הזקנים חששו שתלמי יטען, אם באמת רצתה התורה רק לומר לנו שבע"ח המעלה גרה ואינו מפריס פרסה אסור, די היה שהתורה תמנה שני מינים, הגמל והשפן, ומדוע הוסיפה גם את הארנבת? [ובאמת הטעם הוא כידוע, שהתורה מנתה רק מינים אלה כי מלבד מינים אלה אין ולא יהיה שום מין שמקיים תכונה זו(!), וזו אחת ההוכחות לתורה מן השמים, כדברי הגמ' הידועים במס' חולין נט ע"א [בלשונו: "אלא כיוון שהגמל, השפן והארנבת, שלושתם מאותו סוג – מעלי גרה שאינם מפריסי פרסה, חששו הזקנים שיטען, הלא די היה לתורה להזכיר את השניים הראשונים, ומהם ללמוד על כל שאר החיות מסוג זה, כולל הארנבת, ולשם מה פירשה התורה את שמה, אם לא כדי לביישני? זאת לא היה מאמין, שכלפי שמיא גליא שמלבד אלה השלושה אין עוד שום חיה מסוג זה (כבגמ' חולין נט ע"א) ולכן נמנו שלושתם"].

ועוד תשובה המובאת שם: המעיין יראה שאצל כל בעלי החיים האחרים הנזכרים יחד עם הארנבת כבעלי סימן אחד (גמל, חזיר ושפן), נקטה התורה את מין הזכר (חזיר ולא חזירה, וכך גם גמל ושפן וכו') ורק ביחס לארנבת, נקטה התורה את מין הנקבה (ארנבת ולא ארנב). ולכן היה עולה על דעתו, שהסיבה לכך היא כדי ללעוג לאשתו ששמה "ארנבת"; ומשום כך, שינו חכמים [ובלשונו: "עוד דקדקו הזקנים, שהלוא רק בהמה זו (=כוונתו לארנבת), שלא כהגמל, השפן והחזיר, הוזכרה דווקא בלשון הנקבה – הארנבת, ולא הזכר. כיוון שכך היה בא תלמי לטעון שהטילו שם אשתו בתורה לשם ליצנות. ברם, טענה זו אף היא משוללת יסוד, כמו שאמרו המפרשים שהתורה דיברה כאן בהווה, שבשר הזכר – הארנב – פשוט רע לאכילה, ורק הארנבת נאכלת". ועיין גם באבן עזרא ביחס לשאלה מדוע הוזכרה ארנבת ולא ארנב, וכן ברמב"ן הכותב – "מין הוא שיקראו כן בלשון הקודש, הזכר והנקבה ממנו; וכן 'היענה'… ויש רבים ששמותם בלשון זכר"; כלומר, יש מינים שקרויים בלשון הקודש בלשון כללי של זכר, ויש מינים שקרויים בלשון כללי של נקבה].

כל אשר לו סנפיר וקשקשת (יא, ט)

סימני הטהרה בדגים הם סנפיר וקשקשת, כמבואר כאן בפסוקים.

והנה, במסכת נדה דף נא ע"ב נאמר כלל: כל דג שיש לו קשקשת, יש לו גם סנפיר (אך לא להיפך, כלומר, ייתכן דג שיש לו סנפיר, אך לא קשקשת). ומקשה שם הגמ', אם כך, התורה יכולה הייתה להסתפק בסימן הקשקשת לבד (שהרי אם יש לו קשקשת, יש לו כאמור גם סנפיר). משיבה על כך הגמרא, שהסיבה לכך שהתורה ציינה את הסנפיר, היא "להגדיל תורה ולהאדיר".

ותשובה זו של הגמ' לכאורה אינה מובנת, וטעונה ביאור: כיצד הדבר "מגדיל תורה ומאדיר" כאשר מציינים סימן שאין בו צורך ותועלת?!.

הרב קוק (באגרות הראי"ה אגרת קג) מבאר תשובה זו של הגמ' כך:

"נראה לעניות דעתי, דהפירוש הוא, דעניני ידיעות נמצאים הרבה בתורה שאין בהם הלכה… אם היה כתוב קשקשת, הייתי אומר שכח הטהרה מונח בקשקשת לבד, ובסנפיר לא משכח טהרה; כתב רחמנא סנפיר, להודיענו הידיעה המופשטת, שכח הטהרה מונח בשניהם. וממילא ידענו, שאין הסימנים עניינים הסכמיים, אלא שבהם מונחת הטהרה".

וביאור הדברים הוא כדלהלן: "להגדיל תורה ולהאדיר" פירושו, שהתורה מלמדת אותנו לא רק דברים שיש בידיעתם תועלת מעשית ("נפקא מינה למעשה") אלא היא טורחת ללמדנו גם ידיעות מופשטות, שהערך בהן הוא עיוני ולא מעשי. ואף כאן, טרחה התורה לציין את הסנפיר, לא משום שיש בכך תועלת  מעשית (שהרי מבחינת התועלת המעשית, ניתן היה להסתפק בציון הקשקשת, כאמור), אלא כדי ללמד את הידיעה העיונית, שגורם הטהרה בדג הוא לא רק הקשקשת אלא גם הסנפיר. וזו כוונת הגמ' "להגדיל תורה ולהאדיר", שכאמור רצון התורה ללמדנו גם דברים שאין בהם בהכרח תועלת מעשית אלא ערך עיוני בלבד.

ונסביר מעט ביתר הרחבה: סימני הטהרה אינם רק אמצעי זיהוי טכני, אלא יש גם קשר סיבתי מהותי בין הימצאותם של הסימנים לבין הטהרה, כלומר, הטהרה נובעת מהימצאותם של הסימנים (גם אם לא בהכרח נהיר לנו מהותו של קשר סיבתי זה ויש להבינו)[2]. וחשוב היה לתורה לציין גם את סימן הסנפיר כדי ללמדנו, שכשם שיש קשר מהותי בין הקשקשת לטהרה, כך גם יש קשר מהותי בין הסנפיר לבין הטהרה. ועל אף שידיעה זו (שאף הסנפיר הוא גורם מהותי בטהרת הדג) היא ידיעה מופשטת שאין לנו בה תועלת "מעשית" (שהרי כדי לקיים את ההלכה למעשה ולא להיכשל באכילת דגים טמאים, די  שנדע שיש קשקשת, ולא היינו נכשלים באכילת דג טמא, שהרי כל בעל קשקשת הוא בעל סנפיר), מכל מקום מגמת התורה היא "להגדיל תורה ולהאדיר", כלומר, ללמדנו גם ידיעות שאין בהן צורך "מעשי" אלא הן ידיעות מופשטות, שנדע גם אותן.

ונמצא, שעל ידי שציינה התורה את הסנפיר ולא הסתפקה בקשקשת, למדנו למעשה שתי ידיעות מופשטות: האחת, שלא רק לקשקשת, אלא גם לסנפיר, יש קשר לטהרת הדג; והשניה, עצם ההבנה שסימני הכשרות בבעלי החיים (הפרסת פרסה, מעלת גרה, סנפיר וקשקשת וכו') אינם רק אמצעי זיהוי למין הכשר, אלא יש קשר מהותי בינם לבין כשרות הבהמה, כאמור.

ונראה שזוהי ממש כוונת הריטב"א שם בסוגיה, עיין שם.

[ולפי כל האמור ייתכן שניתן ליישב שאלה ידועה: כידוע, ביחס לעופות, התורה אינה מפרטת סימנים, אלא מסתפקת בציון שמות העופות הטמאים. ומאידך גיסא אנו מוצאים, שכן היו לחכמים סימני טהרה וטומאה גם בעופות, כמבואר במסכת חולין דף נט (אצבע יתרה, זפק, קורקבנו נקלף, אינו דורס וכו'). ונשאלת השאלה, מדוע לא מנתה התורה סימנים אלה? ועוד קשה, שגם ביחס לחיה ובהמה מבואר שם בגמ' בחולין שיש סימנים מובהקים נוספים מעבר למה שמנתה התורה (למשל, "כל שאין לו שיניים למעלה", עיין שם), ואם כן, מדוע לא מנתה אותם התורה? אך לפי האמור ניתן ליישב, שהתורה מונה רק סימנים שיש קשר מהותי בינם לבין הטהרה, ואילו הסימנים שנוספו בחז"ל הם אמצעי זיהוי בלבד, ואינם סימנים שיש קשר מהותי בינם לבין הטהרה].

ונסיים עניין זה בדברי השל"ה: השל"ה, בספרו עשרה מאמרות, מבאר את דברי הגמ' בעניין סנפיר וקשקשת על דרך דרש: תלמידי חכמים נמשלו במספר בחינות לדגים (עיין להלן); והנה, דג טהור מצויד בשני כלים – האחד, הקשקשת, השומרת ומגינה עליו, והשני, הסנפיר, המאפשר לו להתקדם  ולשוט הלאה. וגם טהרתו של ת"ח, בנויה משני יסודות, האחד, יכולת השימור וההטמעה של מה שקיבל מרבותיו, והשני, היכולת להתקדם ולהתפתח ולהוסיף משלו, וזו היא אם כן כוונת הגמ' שהסנפיר הוא בבחינת "להגדיל תורה ולהאדיר".

ובלשון השל"ה: "הנה תלמידי חכמים נמשלו לדגים הפרים ורבים, ואמרו בחגיגה… מה נטיעה זו פרה ורבה אף דברי תורה פרים ורבים. והעוסקים בסודות התורה צוללים במים אדירים ועמוקים והם קדושים וטהורים כמותם. ותנן, 'קשקשים הם הקבועים בו, וסנפיר הפורח בהן', ועתה אפרש הסוד- הקבועין רומז על מה שקיבל מרבו והוא בחינת חכמה, וסנפיר אשר מתפשט בהם בחינת בינה שהיא שכל המוליד ובזה יגדיל תורה".

והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב (יא, מ)

ה"משך חכמה" מקשה על פסוק זה שתי שאלות: ראשית, מי שכבר התדרדר רוחנית למצב של איסור אכילת נבלה ("והאוכל מנבלתה"), הרי מטבע הדברים לא יבוא לשאול אותנו האם הוא טמא או טהור, ומה הטעם להורות לו לכבס בגדיו ולהיטמא עד הערב וכו'? ושנית, מבחינת לשון הפסוק, מדוע הלשון היא "והאוכל מנבלתה", כאילו יש כאן איזושהי פעולה טבעית ומותרת לכתחילה? הרי היה מתאים יותר לומר "ואם יאכל" או "ואם אכל" וכדומה, שהיא לשון של בדיעבד (דהיינו, שאם למרות האיסור לאכול נבלה, אירע איכשהו בכל זאת שאדם אכל, אזי עליו לעשות כך וכך; ולא לכתוב "והאוכל").

ומשיב המשך חכמה: זה גופא מה שבא הפסוק לומר, שגם אדם האוכל נבלה בהיתר, כגון במצב של פיקוח נפש, גם עליו חלים דיני הטומאה; כי היה צד לומר בסברה, שכל עניין טומאת נבלה התחדש רק כדי להרחיק ולהמאיס את איסור האכילה, אך מי שאכל בהיתר, כגון פיקוח נפש, לא תחול עליו טומאת נבלה. כדי להוציא מסברה זו מדגישה התורה, שגם "האוכל מנבלתה", אדם שאוכל בהיתר גמור ואפילו מצווה, עדיין "יכבס בגדיו וטמא עד הערב" – גם עליו חלה הטומאה.

[1] ועוד הוסיף שם, "ודייק עוד, כי טעמי המקרא שבתיבת 'קרבו' הם על אות ק' ואות ב', העולים יחד ק"ב כגימטריא של תיבת 'אמונה', לומר כי על ידי האמונה יעמוד איתן בזמן ריחוק ויהא בידו להתקרב".

[2] זוהי חקירה ידועה של הגאון ר' אלחנן וסרמן (בקובץ שמועות על חולין ס"ב ע"ב), האם יש קשר סיבתי מהותי בין הסימנים לבין הטהרה, או שמא הסימנים הם אמצעי זיהוי בלבד? ובמילים אחרות, האם הסימנים הם סיבת הכשרות, או שמא הטהרה עצמה אינה נובעת כלל מקיום הסימנים ואינה קשורה קשר מהותי לקיום הסימנים, רק שהסימנים מהווים אמצעי זיהוי בלבד. וממשיך הגר"א וסרמן (שם), שייתכן שבשאלה זו נחלקו תוספות במסכת חולין והתוספות במסכת נדה, עיין שם בחשבון הדברים.