דברי תורה לפרשת שמות

ואלה שמות בני ישראל (א, א)

ידועים דברי בעל הטורים, שכאן נרמז העניין של שניים מקרא ואחד תרגום, שכן ראשי התיבות של “ואלה שמות” הם “וחייב אדם לקרוא הפרשה, שנים מקרא ואחד תרגום”.

והנה, לכאורה היה מתאים יותר שחובת הקריאה של שניים מקרא ואחד תרגום תהיה רמוזה בתחילת התורה, בספר בראשית, ומדוע רמזה זאת התורה דווקא כאן בספר שמות?

על דרך המוסר מתרצים, שהרמז הוא לכך שגם מי שבמהלך חומש בראשית זנח מצווה זו והחל להתרשל בה (כפי שקורה לעתים, שבתחילת ספר בראשית אדם מקבל על עצמו ש”השנה בעז”ה יקפיד על כך” אך לאחר כמה פרשיות כבר חלה ירידה בהתלהבות ומתחילה התרופפות), יחזור כעת ויתחזק בכך.

תירוץ אחר ששמעתי – בערוך השולחן (בסימן רפה, סעיף ב) דן המחבר במקורה וטעמה של חובה זו, וכותב שם שמשה רבינו הוא שתקנה: “ובוודאי בשעה שתיקן משה רבינו לקרות בתורה, תיקן גם כן תקנה זו…”. ולפי זה מובן, מדוע התורה רומזת לעניין זה בספר שמות, שם מוזכר משה ולידתו לראשונה.

ויקם מלך חדש על מצרים, אשר לא ידע את יוסף (א, ח)

מהו “אשר לא ידע את יוסף”? מסביר הכלי יקר:

מכל המאורעות עם יוסף עולה מוסר השכל מרכזי, והוא, שכל שמאמציהם וניסיונותיהם של האחים לחסום את ייעודו ולמנוע ממנו למלוך (כפי שהראוהו משמים בחלום), לא רק שנכשלו, אלא הם בדיוק אלה שבסופו של דבר הביאו להתגשמות החלום ולהמלכת יוסף (שהרי זרקוהו לבור ומכרוהו למצרים, וכך התגלגל הדבר שהפך שם למלך, והתגשם החלום);

פרעה לא הפנים לקח זה, ובדומה לאחי יוסף בתחילת הדרך, גם הוא ניסה למנוע את מה שנקבע משמיים; וכשנאמר לו שיקום מושיע לישראל, התחכם ועשה פעולות שונות למנוע זאת (שהרי זו הייתה מטרת השלכת הילדים ליאור, להמית את מושיעם העתידי של ישראל, כמובא ברש”י בסוף פסוק טז); אך לבסוף, כמו אצל יוסף ואחיו, דווקא הפעולות שעשה פרעה כדי למנוע את גאולת ישראל ולהרוג את מושיעם העתידי, הן בדיוק הפעולות שבזכותן ניצל משה וגדל אצל פרעה (שהרי כך בתיה מצאה את משה ביאור וגידלה אותו בבית פרעה עצמו), עד שבסופו של דבר נגאלו ישראל על ידו.

נמצא שבשני המקרים, דווקא התחבולות והצעדים הפסולים שננקטו כדי להתחכם נגד הגזירה, היו אלה שהביאו לבסוף להתקיימותה.

וזהו שנאמר על פרעה, “אשר לא ידע את יוסף” – פרעה לא הפנים את מוסר ההשכל ממעשה יוסף ואחיו; שאם היה עושה כך, היה יודע שלא ניתן להתחכם נגד מה שנקבע זה מכבר, וכל התחכמות כזו רק מקרבת את הגזירה.

הנה עם בני ישראל, רב ועצום ממנו (א, ט)

על המילים “רב ועצום ממנו” כותב אור החיים (באחד מפירושיו): “רב ועצום – פירוש, כי באמצעות היותם עם אחד ומיוחד, הגם שיהיו מעטים בערך שאר האומות, יחשבו לרבים ועצומים מהם, לצד שהם כל אחד נותן נפשו על אחיו, וזה ידוע ליודעי ערך מלחמה“.

[ובדרכו זו, מפרש האור החיים את הפסוק כבר מתחילתו (“הנה עם בני ישראל וכו'”), ובלשונו: “… באומרו ‘הנה עם’ וכו’, כי עם זה משונה מכל העמים: כי שאר העמים יתערבו ביניהם, ואין לך עם שאין בו תערובות גדול מכמה עמים; אשר לא כן עם ישראל, והוא אומרו: הנה עם, כולו בני ישראל, ואין זר אתם; ואומרו: רב ועצום, פירוש, כי באמצעות היותם עם אחד ומיוחד, הגם שיהיו מעטים בערך שאר האומות, יחשבו לרבים ועצומים מהם, לצד שהם כל אחד נותן נפשו על אחיו, וזה ידוע ליודעי ערך מלחמה”].

וימררו את חייהם בעבודה קשה (א, יד)

כידוע, במקור נגזר על בני ישראל להשתעבד במצרים ארבע מאות שנה (כמבואר בבראשית ט”ו), אך מחמת קושי השעבוד, קיצר הקב”ה תקופה זו למאתיים ועשר שנים[1].

הגאון מוילנא מוצא לכך רמז בפסוק (מובא ב”פנינים משולחן הגר”א”): טעמי הקריאה על המילים “וימררו את חייהם”, הם הטעמים “קדמא ואזלא”, דהיינו, בתרגום מארמית, “קדם והלך”; ובכך נרמז, שעל ידי “וימררו את חייהם”, התקיים “קדמא ואזלא” – בני ישראל הקדימו והלכו לפני זמנם.

ובאמת, המלים “קדמא ואזלא” הן בגימטריא מאה תשעים –בדיוק סך ההפרש בין ארבע מאות לבין מאתים ועשר[2].

ותפתח ותראהו את הילד, והנה נער בוכה (ב, ו)

המפרשים עומדים על הקושי בפסוק, שמתחיל ב”ילד” וממשיך ב”נער” (“ותפתח ותראהו את הילד; והנה נער בוכה”).

בנוסף, מלבד סתירה פנימית זו, יש כאן גם לכאורה כפל  לשון, שהרי לאחר “ותראהו את הילד”, ניתן היה להמשיך בקיצור “והנה בוכה” (שהרי ברור במי מדובר). ועיין ברש”י שעמד בכך.

בעל הטורים עונה על כך בדרך פשט: לפי הסברו, ה”נער” המוזכר כאן בפסוק אינו משה, אלא אהרן אחיו, שהיה שם ובכה בצרתו של משה. כלומר, ה”ילד” המוזכר בתחילת הפסוק וה”נער” שבהמשך הפסוק, אינם אותו אחד, אלא הם משה ואהרן, וכך מתפרש הפסוק: “ותראהו, את הילד” – בת פרעה ראתה בתיבה ילד; “והנה נער בוכה” – היא ראתה במקום גם נער, אהרן אחיו.

[וזהו שממשיך הכתוב מיד “ותחמול עליו ותאמר, מילדי העברים זה”, שכאשר ראתה את אהרן בוכה על הילד משה ועל סבלו, הבינה שמשה אינו תינוק שנזרק באין חפץ בו או שאין לו הורים ידועים, אלא ודאי מילדי העברים הוא, שהייתה אימו אנוסה להשליכו בלית ברירה מחמת הגזירה. ובדרך דומה הולכים גם ראשונים אחרים (עיין אברבנאל; וכן בהדר זקנים בעלי התוספות, המבאר שהנער הוא אהרן, והיה ניכר עליו שהוא עברי, וכשבכה על משה, הבינה שגם משה מילדי העברים)].

והנה, אהרן היה באותו זמן בן שלוש שנים[3], שהוא גיל קטן מאוד; ובכל זאת הלך וליווה את אחיו והשתתף ובכה על סבלו בתיבה, דבר שאינו אופייני לילדים בגיל זה. כבר כאן ניכרו סימני גדלותו והשתתפותו בצערם של אחרים, ומכאן צמח מי שיאחד את עם ישראל ומי שיכפר עליהם ויישא את עוונם.

וכך נמצא, שהגאולה צמחה בדרך הופכית לשעבוד, מעין “תשובת המשקל”; כיצד? בני ישראל ירדו למצרים בעקבות שנאת אחים, ומנגד, גאולתם התחילה על ידי בכי של אח על סבלו של אחיו, אשר גרר את הצלתו על ידי בת פרעה (על פי ספרו של הרב בערל ויין, במסילה נעלה).

ויגדל הילד ותביאהו לבת פרעה (ב, י)

האבן עזרא (פרק ב, פסוק ג) מבאר שלא היה זה מקרה בעלמא שמשה גדל בבית פרעה, אלא בכוונה תחילה סובב הקב”ה שכך יהיה, שיגדל בבית פרעה. ושתי סיבות היו לדבר:

א) ע”י שגדל בבית פרעה, לא הייתה רוחו של משה נמוכה ושפלה כדרך עבדים, אלא כדרך מי שגדל בבית מלכות ורגיל להיות בעל סמכות[4].

ב) טבעו של הציבור הוא כזה, שהוא מחשיב את מי שבא “מבחוץ”, יותר מאשר מי שבא מקרבו ומתוכו ומכירים אותו מנעוריו; ולכן עדיף היה שמשה לא יגדל בקרב העם, אלא “מבחוץ”, בבית המלכות[5].

ותקרא שמו משה (ב, י)

מובא בכמה מקומות בחז”ל (עיין מסכת מגילה, דף יג ע”א ועוד), שלמשה היו שמות נוספים, כגון “ירד”, על שם שירד לישראל מן בימיו, “גדור”, על שם שגדר פרצות ישראל ועוד שמות רבים.

והנה, מכל שמות גדולים ונשגבים אלה, המורים על פעליו הרבים ומידותיו, הקב”ה פונה אליו תמיד בשם משה (וכך נקרא שמו בתורה), כפי שקראתו בתיה בת פרעה[6]. ומבואר במדרש (שמות רבה, א), שהטעם לכך הוא להדגיש את חשיבותה של מידת החסד (שהרי השם “משה” מלמד על החסד שעשתה עמו בת פרעה כשהצילתו מן המים[7]).

ובלשון המדרש: “מכאן אתה למד שכרן של גומלי חסדים; אף על פי שהרבה שמות היו לו למשה, לא נקבע לו שם בכל התורה, אלא כמו שקראתו בתיה בת פרעה, ואף הקדוש ברוך הוא לא קראהו בשם אחר”.

הגר”ח שמואלביץ, בספר “שיחות מוסר” (תשל”ב, מאמר ה), מעיר שלכאורה יש עדיין מקום לקושי: מאחר שהשם “משה” אינו מבטא לכאורה את מעלותיו ומידותיו של משה עצמו, אלא חסד שעשה עמו אדם אחר (בת פרעה), אם כן לכאורה נכון יותר לקרוא למשה בשמותיו האחרים, המורים על מידותיו שלו, שהיה רועה נאמן לעם ישראל במשך חייו ומסר נפשו בעבורם?

ומשיב על כך הגר”ח שמואלביץ – כל פעלו של משה רבינו בימי חייו, מסירות נפשו והקרבתו למען הכלל, כל אלה יסודם ושורשם באותה גמילות חסד ומסירות נפש שהשקיעה בתיה בהצלתו, מסירות שהשפיעה על נפשו שלו. נמצא, שהשם “משה” מבטא את השורש והיסוד למעלותיו, שלהן זכה לאחר מכן בימי חייו, ולכן זהו שמו הראוי לו ביותר.

ובלשונו:

“אך ראה זה פלא, שמו משה, שנקבע בו בכל התורה, מה הוא אומר? ‘כי מן המים משיתיהו’, ומה גדולה יש בכך, ואם אמנם יש כאן שבח על בת פרעה, מה לזה ולעצם מהותו של משה?

אלא הן הדברים, מכוח מסירות נפשה של בתיה בת פרעה, שהמרתה פי אביה, והצילה את משה נגד גזירת פרעה, ומכוח גמילות החסד שגמלה עמו בגדלה אותה בהקרבה ובמסירות, קיבל משה רבינו אל תוך נפשו ובשרו את הכוחות הללו, ועל ידם נתעלה והוכשר להיות גואלן ומושיען של ישראל, כי בהקרבה ובמסירות נפש ניהל את צאן יתרו בתחילה, ובהקרבה ובמסירות נפש הושיע אח”כ את ישראל, בין בעמדו לפני פרעה ובין בעלייתו למרום, וכל ארבעים שנה במדבר היו חייו רצופים הפקרת נפשו עבור ישראל, מסירות נפש תמידית עבור כל אחד ואחד מישראל עד לאמירת ‘ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת’.

כל זאת היה טבוע בנפשו והתפתח בו מן הגרעין של המסירות נפש שהשקיעה בו בתיה בת פרעה במשותה אותו מן המים, על כן נקבע בו השם משה יותר מכל עשר שמות שהיו לו, כי שם זה ממצה את גדולת משה רבינו יותר מכל השמות, וזהו שכרן של גומלי חסדים, שהחסד שעושים, עושה פירות, ומי שגמלו עמו חסד, על שם החסד הוא נקרא ושמו חי וקיים לעד, כשמו של משה רבינו גואלן של ישראל”.

ויצא [-משה] אל אחיו, וירא בסבלותם (ב, יא)

רש”י כותב על כך, “נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהם”.

מהי ההדגשה והכפילות “עיניו ולבו”? שמעתי על כך הסבר יפה בשם הרב אליהו דיסקין באחד משיעוריו:

כידוע, במדרש (שמות רבה, א, כז), על המלים “וירא בסבלותם”, מבואר “שהיה רואה בסבלותם ובוכה… ראה משוי (=משא) גדול על קטן, ומשוי קטן על גדול“; כלומר, חלק מהסבל של בני ישראל היה, שהמצרים העבידו אנשים לא כפי יכולותיהם – על גדולים וחזקים העמיסו משאות קלים, ועל קטנים וחלשים העמיסו משאות כבדים.

וידועה השאלה – זה שהעמיסו על הקטנים משאות כבדים (“משוי גדול על קטן”), הוא בוודאי סבל, שהרי הם נושאים משאות מעבר לכוחם ויכולותיהם; אך להעמיס משא קטן על גדול (“משוי קטן על גדול”), אדרבה, לכאורה אין בכך שום סבל, אלא להיפך, מקלים על האדם ונותנים לו משא קל? אך התשובה היא שעומק הטבע האנושי הוא, שכל עבודה שאדם עובד ואינה מתאימה ליכולותיו, מענה אותו – בין שמעמיסים עליו משימות שהן מעבר ליכולותיו, ובין אם להיפך, שהוא אדם חזק ובעל יכולות, והוא מעביר את יומו בעבודות פקידותיות או עבודות שאינן לפי כישוריו. גם זהו עינוי, כי קשה לאדם להתמיד בעבודה ועיסוק שאינם בהתאם ליכולותיו וכישוריו. עבודה שאדם יכול להתמיד בה היא רק עבודה שבה הוא מרגיש שהוא ממצה את כישוריו ועובד בהתאם ליכולותיו[8].

וזהו “נתן עיניו ולבו“; כי הסבל ב”משוי גדול על קטן” הוא דבר הנראה לעין, ודי לשם כך ב”עיניו”; אך הסבל האחר, הכרוך ב”משוי קטן על גדול”, הוא דק יותר, והינו דבר שאינו נראה לעין במבט שטחי, וכדי להבחין בו נדרש “לבו”, חמלה והבנה מעמיקה של נפש הזולת. משה נתן “עיניו ולבו”, ולכן, כלשון המדרש, “ראה משוי גדול על קטן ומשוי קטן על גדול”.

והנה שני אנשים עברים נצים (ב, יג)

רש”י מפרש ששני אנשים אלה שהתקוטטו ביניהם, הם דתן ואבירם. וכך מפורש גם בתרגום יונתן בן עוזיאל, שהאדם שאמר לו משה “למה תכה רעך”, היה דתן, שבא להכות את אבירם (“וכד חמא די זקף דתן ידיה על אבירם למימחיה…”).

שואל הרה”ג קמנצקי (בספר אמת ליעקב) – הנה, בכמה וכמה מקומות אנו מוצאים שדתן ואבירם הם יריביו המרים של משה ויוצאים נגדו בכל הזדמנות; ויש להבין מדוע זה כך, הרי במריבה בין דתן לאבירם עמד משה לימין אבירם ורב את ריבו, ואמר לדתן “רשע, למה תכה רעך” וכו’, ואם כן, מדוע שונא אותו גם אבירם?

[ובלשון המחבר – “… הנה, בכמה מקומות מצינו לדתן ואבירם שהיו שונאים למשה; ובשלמא דתן שפיר שנא אותו, מפני שהוכיחו, והתוכחה לפי דעתו (-של אבירם) הייתה רק מפני שרוצה הוא להרגו (-שהרי כך אמר לו, הלהרגני אתה אומר וכו’), אבל אבירם, מדוע היה כועס על משה רבינו, והלא אדרבה, הוא רב את ריבו? …].

ומיישב המחבר, שדתן ואבירם היו אחים (כך מוכיח מפרשת פנחס, כו, ט); וזהו טבעם של אחים: “ובין אחים, אם יתערב זר, הם ישלימו ביניהם, והכעס יישאר על הזר, ודו”ק, כי כלל גדול הוא”.

[“ובאמת נראה לי, דדתן ואבירם אחים היו, וכדאשכחן (=כמו שמצאנו) בפרשת פנחס (במדבר כו, ט), ‘ובני אליאב נמואל ודתן ואבירם, הוא דתן ואבירם קרואי העדה וגו’; ואם כן ילפינן (=למדים) מזה, שבין אחים, אם יתערב זר, הם ישלימו ביניהם והכעס יישאר על הזר, ודו”ק, כי כלל גדול הוא“].

ויקם משה ויושיען, וישק את צאנם (ב, יז)

בחידושי חתם סופר על התורה, מסביר המחבר שהתורה הולכת ומדגישה לאורך הפסוקים עד כמה היה משה רודף צדק ושונא עוולה, בכל מצב שהוא- בין כשמצרי מכה עברי, בין כשעברי מכה עברי, ובין כשזרים מכים זרים:

בתחילה, רואה משה איש מצרי המכה יהודי, והוא עומד לימין המוכה (לעיל, פסוקים יא-יב); וזאת, למרות שהמצרים משלו בעברים, כך שלכאורה הכאה זו היא “בסך הכול” הכאה של עבד שרבים היו מתעלמים ממנה; אך משה אינו יכול לראות עוול, ומתייצב לעזרת הנרדף.

ועדיין, ניתן היה לחשוב שמשה יתערב וימנע עוול רק כשהנפשות הפועלות הן זר מצרי המכה איש עברי, מאחיו של משה; לכך באה התורה ומספרת (לעיל, פסוק יג) שגם כשמשה רואה איש עברי מכה עברי אחר, גם אז מתייצב משה לימינו של המוכה ומוכיח את המכה.

ולסוף, מתגלה עוד יותר תכונה זו של משה, בעניין בנות יתרו: כאן, אף אחד מהנפשות הפועלות אינו יהודי ואינו מאחיו של משה; ולא עוד, אלא שמשה עצמו באותו זמן הוא “גר מתגורר ומתנודד, בורח על נפשו” (כלשון החתם סופר); ובכל זאת, משה אינו מהסס וחש לעזרת בנות יתרו ומושיע אותן מיד הרועים; כי זוהי אישיותו של משה, הוא אינו יכול לסבול עוול בשום דרך שהיא.

[ובלשון החתם סופר: “בכאן נראה מידתו של משה רבינו עליו השלום גם בתחילת עניינו, כי לא יכול הביט אל עמל (=עוול). על כן, ביום הראשון בצאתו אל אחיו, ראה כי המצרי עשה עוול, ויהרגהו, ואף כי היו מושלים על העברים, גבה לבו בדרכי האמת, והביט אל עמל לא יכול. ונוסף לזה, ביום השני הוכיח במישור אפילו לאחד מאחיו זה כנגד זה; ולבסוף, אפילו ברועי העיר שעשו עוול לבנות הכהן, והוא גר מתגורר ומתנודד בורח על נפשו, מכל מקום ויקם ויושיען, ולא ביקש שום תשלום גמול, כי הלך לו עד שקראו לו שיאכל לחם; ורק אך כי האמת והישר אהוב אצלו מן הכול”].

[ובהערות “שער יוסף” שם בתחתית העמוד, נכתב – “שנה רבינו רעיון זה בשנת תקס”ה, וזו לשונו: וירא איש מצרי וכו’, רְאֵה, כי בתחילה הציל עשוק ישראל מיד עושק מצרי, ביום השני הציל עשוק ישראל מיד חברו, גבי שני אנשים נצים, ואח”כ עלה משה למדרגה עד שהרע בעיניו שעשקו הרועים המדינים את בנות הכהן שלה, וכל זה ראוי לטבע המנהיג והשליט”].

וגם דלה דלה לנו, וישק את הצאן (ב, יט)

מכך שלא נאמר “וישק את צאננו” אלא “וישק את הצאן“, למדים חז”ל במדרש רבה (א, לב) שמשה השקה לא רק את צאן בנות יתרו (שאותן הציל מהרועים), אלא אף את צאן הרועים (שגירשו את בנות יתרו) השקה משה: “צאננו לא נאמר, אלא הצאן; שאף צאן הרועים השקה”.

ובספר “ברוך יאמרו” לרה”ג ברוך רוזנבלום כותב המחבר שגם מכאן ניכרת רדיפת הצדק של משה – “ראה רועים שמתאנים לנערות. הרי פליט הוא, וזר, מי יודע מה שורש הריב. אבל משה אינו יכול להבליג. ‘ויקם משה ויושיען’, אבל אולי צדקו הרועים בריב זה, לכך ‘וישק את צאנם’, גם את צאן הרועים. הרי תכונתו שאינו יכול לסבול עוול, והוא רודף צדק בכל כוחו”.

אמנם ייתכן לענ”ד שהדגש כאן הוא אחר: השקאת צאן הרועים באה לבטא את מידת השלום והאמת של משה: בדרך כלל, כשאדם נאבק באדם אחר, המאבק אולי צודק אך נלווים לו על הדרך גם רגשות אישיים ומשקעים של טינה, תאוות ניצחון וכדומה. מאבקו של משה ברועים לא היה כזה, והסימן לכך הוא שבסופו של דבר משה מסיים עם כולם בטוב ומשקה גם את צאנם שלהם.

ואולי הרעיון המובע כאן הוא, שמשה מבין שלעומקם של דברים, אדם אינו משתנה כשגוברים עליו רק בכוח הזרוע. אדרבה, הוא רק נותר ממורמר וכועס, ומחכה להזדמנות הבאה להתנכל לבנות יתרו כשמשה אינו באזור. שינוי אמיתי מתחולל כשהאדם נוכח שאותו אדם שלכאורה בא נגדו, בעומק העניין רוצה גם את טובתו, ומשקה גם את צאנו שלו. בצורה כזו, יש גם סיכוי לשנות דברים מיסודם, ולא רק להשיג ניצחון רגעי שמגביר את רגשות הנקם עוד יותר.

ויאנחו בני ישראל מן העבודה, ויזעקו, ותעל שוועתם אל האלוקים מן העבודה (ב, כג)

המלים “מן העבודה” שבסוף הפסוק (“ותעל שוועתם אל האלוקים מן העבודה”) לכאורה מיותרות, שהרי כבר נאמר בתחילת הפסוק “מן העבודה” (ויאנחו בני ישראל מן העבודה”) ומה הצורך לכפול זאת שוב?

משיב על כך רבינו בחיי-

“והזכיר שני פעמים מן העבודה, ויאנחו בני ישראל מן העבודה ותעל שוועתם אל האלוקים מן העבודה, ללמדך שאין תפילתו של אדם שלמה, כאותה שהוא מתפלל מתוך הצרה והדוחק, שהיא יותר מקובלת והיא העולה לפניו יתברך. וכן תמצא ביונה הנביא ע”ה שביאר העניין הזה, הוא שאמר (יונה ב, ח)’ בהתעטף עלי נפשי את ה’ זכרתני, ותבוא אליך תפילתי אל היכל קדשך’,  הבטיח הנביא, שהתפילה שהיא מתוך הצער ועטיפת הנפש היא הנכנסת לפניו אל היכל קדשו יתברך“.

כלומר, התוספת “מן העבודה” באה ללמד, שהתפילה הגבוהה ביותר היא זו הנאמרת מתוך הצרה, מתוך הדחק. וזהו שאומר הכתוב, “ותעל שוועתם אל האלוקים”, ומדוע, כי שוועתם הייתה “מן העבודה”, מתוך הצרה והכאב.

ומשה היה רועה את צאן יתרו חותנו (ג, א)

על פי המדרש, התנהלותו הרחמנית של משה עם צאנו, הייתה אחת הסיבות המרכזיות לבחירתו כמנהיג ישראל (ולכן התורה מדגישה כאן את היותו של משה רועה צאן). וכך מסופר במדרש (שמות רבה, ב, ב):

“ואף משה, לא בחנו הקדוש ברוך הוא אלא בצאן – אמרו רבותינו, כשהיה משה רבינו עליו השלום רועה צאנו של יתרו במדבר, ברח ממנו גדי, ורץ אחריו עד שהגיע לחסית (=שם מקום). כיון שהגיע לחסית, נזדמנה לו בריכה של מים, ועמד הגדי לשתות. כיון שהגיע משה אצלו, אמר, ‘אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא, עייף אתה’. הרכיבו על כתפו והיה מהלך. אמר הקדוש ברוך הוא, יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם כך, חייך, אתה תרעה צאני ישראל. הוי ומשה היה רועה…”[9].

ודברים דומים נאמרים באותו מדרש ביחס לדוד המלך:

“ובמה הוא בוחנו (=במה ה’ בוחן את האדם)[10]? במרעה צאן. בדק (-הקדוש ברוך הוא-) לדוד בצאן, ומצאו רועה יפה… היה מוציא הקטנים לרעות כדי שירעו עשב הרך, ואחר כך מוציא הזקנים כדי שירעו עשב הבינונית, ואחר כך מוציא הבחורים שיהיו אוכלין עשב הקשה. אמר הקדוש ברוך הוא, מי שהוא יודע לרעות הצאן איש לפי כחו, יבא וירעה בעמי…”[11].

וכבר שאלו רבים, מדוע דווקא יחסם זה של משה ודוד אל הצאן, מלמד על היותם ראויים להנהגה? והרי עשו בחייהם דברים גדולים יותר המוכיחים על מנהיגות (משה, למשל, היכה את המצרי, ואף הושיע את בנות מדין מיד הרועים)?

אחת התשובות הרווחות לכך היא, שדווקא המעשים שאדם עושה בצנעה ובאין רואה, מבלי שאיש מחשיב אותו כ”גיבור” ומודה לו על כך, בהם נמדד טיבו האמיתי של אדם.

תשובה אחרת משיבים כמה מאחרוני זמננו: בעיה שכיחה של מנהיגים היא, שמתוך התעסקותם עם ה”כלל”, ה”עם” והדברים הגדולים, ליבם אינו נתון לכאבו וזעקתו של הפרט, והוא נבלע מבחינתם בתוך ה”כלל” הגדול. אך ממנהיג אמיתי נדרש שיהיה רגיש גם לכאבו של כל פרט ופרט. משה הוכיח תכונה זו בהתנהלותו עם הצאן, והראיה, שלמרות כל ים הצאן שברשותו, הראה רגישות רבה לסבלו של טלה אחד קטן. וכך גם דוד, לא הסתפק בדאגה ל”כלל הצאן”, אלא דאג לקטנים תחילה, “כדי שירעו עשב הרך”, כמובא לעיל. לאחר שהוכיחו תכונה זו – את היכולת לזהות ולתת מענה לצעקת הפרט ולא להסתפק בדאגה ל”טובת הכלל” – נבחרו משה ודוד למנהיגים.

וכך כותב הרה”ג ברוך מרדכי אזרחי בספרו “ברכת מרדכי” (עמ’ לה-לו), בהתייחסו לדברי המדרש:

“עומק הפשט הוא, כי אלו, אשר הדברים הגדולים תופסים וסותמים את אישיותם, לא יכשרו להיות מנהיגי כלל ישראל. כי אדם גדול אמיתי, הוא זה אשר בכושרו לשים לב ולא להזניח, אף לא קולו של נער בוכה… אם אינם בעלי כושר כאלו, אין להם הזכות להיות מנהיגים.

משה רבינו, נתון כל כולו בצרותיהם של ישראל במצרים, שיעבוד ופרך, רדייה ופורענות נוראה, ואף על פי כן, כשתועה שה מן העדר, יש לו למשה רבינו העוז והכוח, הזמן והמקום, שלא לוותר על דאגה לשה תועה.

… רק לאחר שנבדקו משה ודוד במה שנראה כדבר קטן, לאחר שהוכיחו כי אינם תפוסים ונעולים על ‘דברים גדולים’…רק אז נמצאו ראויים לגדולה. את מידת אחריותו של אדם יש לבדוק על פי דאגתו ל’קטנות'”.

ומעין זה כותב גם הגר”ח שמואלביץ בשיחות מוסר, תשל”ב, מאמר כה, בהתייחסו לדברי המדרש: “רועה ומנהיג הדור, צריך להיות דואג לכל אחד ומספק צרכיו, לכל אחד לפי כוחו, וכמו שכתוב ביהושע ‘איש אשר רוח בו’ (במדבר כז, יח), ופירש רש”י, ‘שיכול להלך כנגד רוחו של כל אחד ואחד’, כי אין די בהשפעה כללית על הדור, אלא צריך להתאים את ההנהגה עם כל אחד ואחד לפי רוחו וכוחו, וללא מסירות נפש אי אפשר לדאוג לכל אחד מישראל”[12].

ובאת אתה וזקני ישראל אל מלך מצרים, ואמרתם אליו, ה’ אלוקי העבריים נקרא עלינו, ועתה נלכה… (ג, יח)

מדוע מציג כאן משה את הקב”ה בפני פרעה כ”אלוקי העבריים” דווקא? (“ואמרתם אליו ה’ אלוקי העבריים נקרא עלינו”) מהו המסר בכך?

וכן, מדוע נאמר “העבריים” עם שני יו”ד, ולא “אלוקי העברים”, ביו”ד אחת?

משיב על כך רש”ר הירש: האדם ה”עברי” הראשון הוא אברהם אבינו (כמבואר בבראשית יד, יג – “ויבוא הפליט, ויגד לאברם העברי“); ומבואר במדרש שמקור הכינוי “העברי” הוא על ש”כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד”, כלומר, יכולתו לגלות אופי חזק ולעמוד על דעתו ועל האמת גם כשכל העולם מנגד.

וזהו שאומר משה לפרעה, עם ישראל מורכב כולו מ”עבריים”; כל אחד מישראל, בפני עצמו, טמונים בו כוחות אלה של “עברי”, לגלות נחישות ואומץ רוח כאברהם בשעתו. לכן, לא ניתן להשמידו. אפילו אם נשארים מעם ישראל יחידים בלבד, יש בכל אחד את הכוח להצמיח מחדש את העם לתחייה (ולכן “העבריים” בשני יו”ד; ריבוי של “עברי”, כל אחד ואחד בישראל יש לו כוחות של “עברי”. לעומת זאת, “עברים” ביו”ד אחת מתייחס לכולם כקבוצה). וזו לשון רש”ר הירש:

“די היה לו לקדוש ברוך הוא באיש אחד שגילה אומץ רוח כאברהם אבינו, כדברי רבי יהודה (בראשית רבה מב, יג): כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד, ולכן נקרא עברי. כן ירש אומץ רוח זה וחוזק אופי זה, כל אחד ואחד מבניו. לכן, בהציג משה בפני המלך את התביעה בשם ‘העבריים’, מכריז הוא בהשתמשו בשם זה: כל אחד מאתנו מייצג את הציבור, לכל אחד מאתנו אומץ רוח לעמוד לימין יעדי הציבור ולשאתם אתו לבדו, מול העולם כולו!

תדע, בעוד שאומות העולם נזכרות בפי נביאינו לעיתים קרובות בדמות חיות, מיוצג ישראל לרוב בדמות אילן; כי במחי אצבע, בדקירת פגיון, אפשר למחוץ מנגנון של בעל חיים, לא כן העץ! חיוניותו חוזרת וניעורה בכל אחד מחלקיו, גם אם נכרת השורש – די בענף אחד, בבד אחד, בעלה אחד, לעיתים אף בפקע אחד, כדי להחזיר אותו צמח כרות לקדמותו, ולהבטיח את המשכו. לא עברים אנו, כי אם עבריים! הרוח הדובר בי, חי ופועם גם בזקנינו, חי בקרב כל יחיד ויחיד שבעמנו, עד לאחרון שבבניו. את עמנו לא יוכלו להשמיד. בכל יחיד משתקפים רוחו, אומץ לבו ומרצו של הכלל. ולא מן הנמנע, כי משום כך הובא כאן שם זה בכל מלוא משמעותו”.

והיה אם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון (ד, ח)

בשו”ת הרשב”א, חלק ד תשובה קפז, מספר הרשב”א שפעם טען בפניו “חולק” אחד, שיש ראיה מהפסוקים שלא יקום בית המקדש השלישי, שהרי הנביא קורא לבית השני “הבית הזה האחרון” (חגי פרק ב- גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון), ואם כן מוכח שלא יהיה אחריו עוד בית[13].

והשיב לו על כך הרשב”א, שהמילה “אחרון” היא ביחס לראשון בלבד, ואין הכוונה שלא יהיה אחריו עוד. והוכיח לו זאת הרשב”א מהפסוק כאן בפרשה; שהרי כאן בפסוק מוזכרים “אות ראשון” (הפיכת המטה לנחש) ו”אות אחרון” (הכנסת ידו של משה לחיקו והוצאתה פעם כמצורעת ופעם כנקיה), ובפועל לא היה זה האות האחרון, שהרי לאחר אות זה הראה לו הקב”ה אות נוסף, שלישי, שהוא הפיכת המים לדם (כאמור להלן, “והיה אם לא יאמינו לשני האותות האלה… ולקחת ממימי היאור… והיו לדם ביבשת)?! על כרחך למדים מכאן, שבלשון התורה, התואר “אחרון” אינו מלמד בהכרח שאין אחריו דבר נוסף, אלא רק בא לומר שהוא מאוחר ביחס לראשון (ועוד הוכיח כך הרשב”א גם מפסוק נוסף בפרשת וישלח, שם נאמר “ואת לאה וילדיה אחרונים”, על אף שברור שלא היו ממש אחרונים, שהרי נאמר לאחר מכן “ואת רחל ואת יוסף אחרונים”)[14].

ומסופר על החתם סופר, שבגיל תשע, כששמע ראיה זו, הוסיף בדרך שנינות, שעל דרך דברים אלה של הרשב”א (שמביא ראיה מ”האות האחרון” ל”בית האחרון”) יש לפרש את הפסוק בפרשת בוא, “והיה הדם לכם, לאות על הבתים“; ה”בתים” הם בתי המקדש הראשון והשני, וכך יתפרש הפסוק: “והיה הדם”, היפוך המים לדם (שהיא המופת השלישי של משה, וממנה מוכח כאמור לעיל שהמילה “אחרון” ביחס לאות השני היא לאו דווקא) יהיה ל”אות על הבתים”, כלומר זהו אות וראיה, שגם לגבי “הבתים”, בתי המקדש, המילה אחרון אינה כפשוטה[15].

הלא אהרן אחיך הלוי, ידעתי כי דבר ידבר הוא… וראך ושמח בלבו (ד, יד)

רבים תמהים, מדוע הוצרך הקב”ה לתאר את אהרן בפני משה באריכות כזו (“הלא אהרן אחיך הלוי”), וכי משה אינו יודע מי הוא אהרן, עד שצריך “להציג” את אהרן בפניו כ”אהרן אחיך הלוי”? מה בא הכתוב לומר בכל התיאורים הללו? [ועיין ברש”י ד”ה ויחר אף, המיישב זאת על פי דברי חז”ל, אך הדברים הם בדרך דרש].

החתם סופר מסביר כך: בפסוק זה, לפי פשוטו, מוכיח הקב”ה את משה, על אי רצונו ללכת לפרעה, וכחלק מכך הוא משווה בינו לבין אהרן – ראה כיצד אהרן מוכן לשליחותי ואינו מתנגד לה כמוך. והנה, נגד כך ניתן היה לכאורה לטעון, אדרבה, מניין שנכונותו של אהרן מעידה על שבחו, אולי להיפך, דווקא משום שאהרן אינו עניו, לכן בניגוד למשה, הוא שמח על הכבוד והמעמד שזכה להם, ומכאן נכונותו ללכת לפרעה? ועוד ניתן היה לטעון, שמא אהרן הוא מאלה שסבלו כל כך מהשעבוד, עד שבייאושם הם נכונים לכל משימה בחירוף נפש?

לכן בא הכתוב לשלול טענות אלה, במילים “אחיך” ו”הלוי”:

“אחיך” – אהרן הוא אחיך הגדול והמבוגר, ועל אף זאת הוא אינו מקנא בך אלא אדרבה, הוא שמח להצטרף אליך, ואף שמח בגדולתך, הוא יוצא אליך “וראך ושמח בלבו”; ואם כך, בוודאי שלא תאוות הכבוד היא המדברת אל לבו. וזו ההדגשה, “אהרן אחיך”, ראה כיצד אהרן אחיך הגדול שמח בשמחתך ובכבודך, ואין הכבוד חלק משיקוליו (ובלשון החתם סופר, “על כן אמר לו הקב”ה, לא תחשוב כן, כי תראה ענוותנותו של אהרן, כי אתה אחיו הקטן, והנה הוא יוצא לקראתך, וראך ושמח בלבו”).

“הלוי” – כידוע, הלויים לא השתעבדו במצרים, ולא סבלו מקושי השעבוד, ולכן לא ניתן לומר שהיאוש ומצוקת השעבוד הניעו את אהרן (ובלשון החתם סופר, “הטענה השניה, אהרן בצרה גדולה ועינוי ועבודה קשה, על כן מוסר נפשו לכל דבר, ואני אינני בצרת השעבוד; על כן אמר לו, הלא אחיך ‘הלוי’ ואיננו בשעבוד כידוע, כי שבט לוי לא היה בשעבוד”).

***

על פסוק זה (“וראך ושמח בלבו וכו'”) ידועים דברי המדרש (ילקוט שמעוני), שאילו היה אהרן יודע שיכתוב עליו הכתוב “וראך ושמח בלבו”, היה יוצא בתופים ובמחולות (“אמר רבי יצחק, בא הכתוב לומר כשאדם עושה מצוה יעשה בלב שלם…, אילו היה יודע ראובן שהכתוב מכתיב עליו וישמע ראובן ויצילהו מידם בכתפו היה מטעינו ומוליכו אצל אביו, אילו היה יודע אהרן שהכתוב מכתיבו וראך ושמח בלבו בתופים ובמחולות היה יוצא”).

והדברים תמוהים לכאורה, וכי זהו המניע של אהרן, שישבחוהו על שמחתו? מדוע אילו היה יודע שהכתוב יכתוב עליו “וראך ושמח בלבו”, היה עושה זאת בתופים ובמחולות, יותר מכפי שעשה זאת בפועל?

שמעתי לפני שנים מאחד הרבנים (דומני מהרב צבי קושלבסקי), שיישב כך – לפעמים אנשים עושים פעולות באופן טבעי, והם אינם יודעים עד כמה גדולה הפעולה, ואילו היו יודעים, היו משתדלים בה אף יותר. למשל, תלמיד במוסד לימודים כלשהו מאיר פניו לתלמיד חדש, ומבחינתו זהו דבר פשוט ורגיל, אך אילו היה יודע כמה אותו תלמיד חדש התעודד מכך וכמה הדבר נסך בו כוחות להמשך, היה משתדל ומאיר פניו אף יותר. כך גם אהרן – בגדולת נפשו, לא החשיב את השמחה ואת ה”פרגון” לאחיו כפעולה יוצאת דופן. טבעי היה בעיניו, שאח ישמח בשמחת אחיו, ללא שום קנאה. אך אילו היה יודע שלא מדובר בדבר מובן מאליו, עד כדי כך שהתורה מציינת ומדגישה זאת באריכות, היה משתדל בדבר עוד יותר; לא משום השבחים והכבוד, אלא משום שאם התורה מדגישה זאת, סימן הוא שיש בכך מעלה מיוחדת וראוי לקנות אותה ולהשתדל בה אף יותר.

[ובאופן דומה שמעתי בשם הרב אליהו דיסקין – אהרן עצמו, הואיל וכאמור הדבר היה טבעי בעיניו, לא חשב שהתורה תדגיש שמחה זו ותציין אותה לדורות. אך בפועל, התורה ראתה חשיבות במעשה וציינה אותו כלימוד לדורות. ואילו היה אהרן יודע, שהדבר ייכתב בתורה, ובעיני הלומדים לדורותיהם ישמש הפסוק כמקור ודוגמה למידות ו”פרגון” בין אח לאחיו, היה משתדל בדבר עוד יותר ומדגיש אותו, כדי להעצים את המסר עוד יותר].

 

[1] כך מובא על ידי מחברים רבים, לפעמים בשם “חז”ל” ולפעמים בשם “מדרש” או “זוהר”, אך למעשה אין מקור ברור בחז”ל לעניין זה (שע”י קושי השעבוד קיצר הקב”ה את שהיית בנ”י במצרים), וכבר דנו בזה.

[2] רמז יפה נוסף על דרך הגימטריא מובא בספר “פניני דניאל”: נאמר להלן, ג, טז, “פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים”. המילה “פקידה” היא גם מלשון חסרון (כמו “לא נפקד ממנו איש”), והכתוב רומז כך – “פקוד פקדתי”, החסרתי 190 שנה (כמניין “פקוד” בגימטריא) על ידי “העשוי לכם במצרים”, ע”י קושי השעבוד.

[3] כידוע, אהרן מבוגר ממשה בשלוש שנים, כמבואר להלן פרק ז פסוק ז, שכאשר עמדו לפני פרעה היה משה בן שמונים ואהרן בן שמונים ושלוש.

[4] יסוד זה (תחושת השפלות התמידית של מי שגדל כעבד) חוזר על עצמו גם בדבריו להלן בפרשת בשלח; שם שואל האבן עזרא (יד, יג), כיצד זה שבני ישראל בהיותם על שפת ים סוף, כה חששו מהמצרים ולא נלחמו נגדם על אף שבני ישראל היו רבים כל כך; והוא מיישב שאלה זו על פי אותו יסוד – אדם שבמשך שנים סבל את רודנותו של אדם והרגיש כניעה כלפיו, לא יוכל להפוך את עורו ולהילחם בו [ובלשונו: “יש לתמוה, איך יירא מחנה גדול של שש מאות אלף איש מהרודפים אחריהם, ולמה לא ילחמו על נפשם ועל בניהם? התשובה, כי המצרים היו אדונים לישראל, וזה הדור היוצא ממצרים למד מנעוריו לסבול עול מצרים ונפשו שפלה, ואיך יוכל עתה להלחם עם אדוניו, והיו ישראל נרפים ואינם מלומדים למלחמה. הלא תראה כי עמלק בא בעם מועט, לולי תפלת משה היה חולש את ישראל”].

[5] כך מובאות שתי הסיבות באבן עזרא: “אולי סבב השם זה שיגדל משה בבית המלכות להיות נפשו על מדרגה העליונה, בדרך הלימוד והרגילות, ולא תהיה שפלה ורגילה להיות בבית עבדים. הלא תראה, שהרג המצרי בעבור שהוא עשה חמס (=ועבד שרוחו רמוסה ונמוכה לא היה עושה כן), והושיע בנות מדין מהרועים, בעבור שהיו עושים חמס להשקות צאנן מהמים שדלו. ועוד דבר אחר, כי אילו היה גדל בין אחיו, ויכירוהו מנעוריו, לא היו יראים ממנו כי יחשבוהו כאחד מהם”.

[6] . וכך נאמר בויקרא רבה, א, “אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, חייך, מכל שמות שנקרא לך, איני קורא אותך אלא בשם שקראתך בתיה בת פרעה, ותקרא שמו משה”.

[7] במאמר מוסגר: לכאורה, בת פרעה דיברה לשון הקודש (שהרי מילת “משיתיהו” היא בלשון הקודש, ועל שם מילה זו קראתו משה), וכך אכן כתב החזקוני, שנתגיירה והייתה לומדת לשון הקודש [ור’ שם הסבר נוסף]. וגם האבן עזרא כתב שייתכן שידעה לשון הקודש. וכך כתב הדעת זקנים [אך הוא כותב גם הסבר נוסף, ולפיו, בת פרעה קראה לו שם אחר, בלשון מצרי, המקביל לפועל הוצאה מן המים בלשון מצרי, והתורה היא שתרגמה הכל ללשון הקודש].

[8] ומעין זה ב”חובת התלמידים” לאדמו”ר מפיעצסנא פרק יב – “ופשוט, קשה להבין,‏ בשלמא משוי גדול על קטן ומשוי איש על אשה, כבדה מכוחם היא,‏ אבל משוי קטן על גדול ומשוי אשה על איש,‏ אדרבה קלה היא מכוחם, ומה ראה משה רבינו כ״כ את סבלותם גם בזה?‏ … וכך נראה לי, כובד העבודה גם לפי ההתאמה נמדדת.‏ אם יצוו לאיש פראי לשאת אבנים על החומות,‏ לא יתייגע כ״כ,‏ כיון שלפי רוחו היא ומתאימה לו,‏ ואם יצווהו לפתח פיתוחי חותם, ילאה אף אם יכול הוא לה;‏ ואם יצוו לחכם לשאת אבנים אף קלות,‏ ילאה יותר מלעבוד עבודה קשה ונקיה.‏ אם יצוו לאיש לחרוש ולזרוע ולעשות מלאכת אנשים,‏ לא ילאה כ״כ מאשר יכפוהו לאפות ולבשל ולעשות שאר מלאכות נשים.‏ והמצריים שכיוונו למרר את חיי ישראל ולהחליש כחם,‏ הפכו את מלאכת נשים ואנשים וכו׳ משוי גדול וקטן וכו׳,‏ עבודה שאינה לפי רוחו של כל אחד”.

[9] היחס לבעלי החיים הוא גם אחד ההבדלים בין משה, בחיר נביאי ישראל, לבין בלעם, בחיר נביאי אומות העולם: משה נושא את השה על כתפו, בעוד בלעם מכה את אתונו באכזריות ואומר “לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך”.

[10] דברי המדרש מוסבים על הפסוק בתהלים יא, “ה’ צדיק יבחן”. בהמשך לכך אומר המדרש, “ובמה הוא בוחנו…”.

[11] המדרש מובא גם באברבנאל, אשר מוסיף עליו: “ובאלה שמות רבה אמרו חז”ל (שמות רבה ג’), ‘ה’ צדיק יבחן’, ובמה בחנו, במרעה צאן; בדק לדוד בצאן ומצאו רועה יפה, שנאמר ‘ויקחהו ממכלאות צאן’. ובדק למשה רבינו עליו השלום בצאן ומצאו רחמן. אמר ליה, חייך, אתה תרעה את עמי, הוי ומשה היה רועה. כיוונו בזה שהיו האבות הקדושים רועי צאן, לפי שהשלמים באותו מלאכה הם הראויים והמוכנים להנהיג העם בשלם שבענינים, והיה זה לפי שעדת ה’ כצאן; והרועה אשר עדרו ירעה, בזרועו יקבץ טלאים ובחיקו ישא עלות ינהל, לחמלתו על צאנו ותדד שנתו מעיניו לשמור עדרו, הוא המוכן לרעות ביעקב לנהוג כצאן יוסף. והוכיחו זה בב’ עדים נאמנים. האחד, אדון הנביאים וראשם. והשני, ראשון המלכים והתחלתם. וכבר נמצא זה בנביאים אחרים וכמ”ש עמוס (עמוס ו’) ויקחני ה’ מאחרי הצאן, עד שמזה הצד והבחינה יתואר הא-ל ית’ ברועה, שנאמר ‘רועה ישראל האזינה נוהג כצאן יוסף’. הנה הלמוד הזה בה באמרו ומשה היה רועה”.

[אך מלבד הסבר המדרש, כותב אברבנאל הסבר מעניין נוסף לקשר בין היותו של משה רועה צאן לבין היבחרו למנהיג: “כל זמן שמשה רבינו עליו השלום נתעסק בעניני הכבוד והשררות (=שהיה בבית המלך), לא חלה עליו הנבואה האלהית. אמנם בהיותו רועה צאן ושכן חררים במדבר, יחידי מתבודד, אז נראה אליו האלהים”].

[12] ומן הראוי להביא גם את דברי הרד”ל על המדרש, בהתייחסו לתיאור שבו רודף משה אחר השה עד שהשה מגיע למקום מים ומוחזר על ידי משה: “אולי הרמז בזה לרועה נאמן, שירדוף תמיד להחזיר הרשע בתשובה לעדר צאן קדשים, ואף אם ירדוף אחריו כל כך עד שכבר יגע ואין מגיעו, לא יתייאש ממנו, כי אולי יסבב ה’ שיעמוד מים של תשובה, על ידי ייסורים הבאים עליו וכיוצא בו, ואז יגיענו (=הרועה יגיע אל הרשע) וינהלנו לאט בחיקו להשיבו אל מקומו, אל ה'”.

[13] ובלשון הרשב”א: “חזר ובא עלי מצד אחר, ואמר, הנה הכתוב אומר שאין בית אחר הבית השני, שכן כתוב, ‘גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון’. הנה שקראו אחרון ואם יש אחר לאחריו לא יקרא לזה אחרון”.

[14] ובלשון הרשב”א: “אמרתי לא קראו אחרון אלא בהצטרף אל הראשון. וכמוהו, וישם את השפחות ואת ילדיהן ראשונה ואת לאה וילדיה אחרונים ואת רחל ואת יוסף אחרונים. הנה קראה ללאה וילדיה אחרונים אע”פ שרחל ויוסף אחרונים להם אלא שקראם אחרונים בהצטרף אל השפחות וילדיהן”; ובהמשך: “אמרתי, יבא [=יתקיים כלל זה, ש”אחרון” לאו דווקא] אפילו במה שיאמר לנביא מפי הגבורה. שכן כתוב במה שאמר הוא יתעלה למשה, ‘והיה אם לא יאמינו ולא ישמעו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון. והיה אם לא יאמינו גם לשני האותות האלה 0ולקחת גם ממימי היאור’. הנה שקרא לאות השני אחרון אע”פ שבא אות המים”.

[ושתי ראיות אלה למשמעות המילה “אחרון” מובאות גם בתוספות יו”ט במסכת דמאי פרק ז’ משנה ג’. כמו כן, בדומה לרשב”א, גם התוס’ יו”ט כותב שמכאן תשובה לאותם שכופרים בבית שלישי ומתבססים על כינויו של הבית השני בשם “הבית האחרון”. ועיין בהרחבה בשדי חמד, מערכת האל”ף, בערך “אחרון”].

[15] באחד הספרים ראיתי כך בשם החתם סופר בגיל תשע, אך רעיון זה מיוחס גם לאחרים על ידי מחברים שונים.