דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו (יט, ב)
המפרשים עוסקים בשאלה, מדוע דווקא בפרשה זו מצווה ה’ על משה לכנס את “כל עדת בני ישראל”[1].
אחת התשובות הרווחות היא על פי דברי הרמב”ן:
כידוע, כבר הקשו רבים, מה פירוש הציווי הכללי להיות “קדושים”? ופירש הרמב”ן (ופירושו שונה משל רש”י[2]) שהכוונה כך – יש דברים, שהתורה אסרה במפורש, ומדברים אלה ברור שעל האדם לפרוש גם ללא הציווי “קדושים תהיו” (מאכלים אסורים, איסורי עריות וכו’); אך הציווי “קדושים תהיו” מוסיף לנו, שגם בדברים שלא נאסרו בתורה, לא ינהג האדם באופן המטמא את נשמתו ומדרדר את רוחניותו ולא יהיה “נבל ברשות התורה”. למשל, בענייני אכילה ושתיה, האיסור המפורש בתורה הוא רק על מאכלים מסוימים, ואין איסור מפורש על כך שיהיה האדם זולל וסובא ומבלה את היום בהוללות. וכן בענייני הדיבור, התורה אוסרת במפורש לשון הרע ורכילות, אך אין איסור מפורש על האדם לנבל את פיו ולדבר בצורה גסה ומכוערת. וכאן בא הציווי “קדושים תהיו”, שינהג האדם בקדושה גם ביחס לאותם דברים שאין עליהם איסור מפורש (ומי שאינו נוהג כך, מכנה אותו הרמב”ן “נבל ברשות התורה“)[3].
[ובדרך זו מפרש הרמב”ן גם את הציווי בספר דברים (ו, יח), “ועשית הישר והטוב”; ללמד, שמעבר לאיסורים המפורשים שבין אדם לחברו, לגנוב ולגזול וכדומה, מצווה האדם להתנהג עם חברו בדרך ישרה וטובה, גם בדברים שאינם מפורשים ממש[4] (וכך גם בעניין השבת, שיטת הרמב”ן היא שהציווי “יהיה לכם שבתון”, בא ללמד שגם דברים שאינן חלק מל”ט מלאכות ממש, יתרחק מהן האדם אם יש בהם כדי להזיק לקדושת השבת[5])].
ועל פי דברים אלה, יובן הדגש “אל כל עדת בני ישראל”; כי היה מקום לומר, שהואיל ואנו מצווים כאן על קדושה שמעבר למצוות, לא כל אחד ראוי לכך, וציווי זה אינו שייך אל הכלל. לכן מדגישה התורה להיפך, “אל כל עדת בני ישראל… קדושים תהיו”; הקדושה אינה דבר שרק יחידי סגולה יכולים להגיע אליו, אלא “כל עדת בני ישראל”.
ובדרך זו הולך האלשיך, הכותב כך: “כי להיותו יתברך בא להזהיר את האדם על חסידות וקדושה… ראה והנה יש בני אדם… תועים מדרך השכל, באומרם, כי לא כל אדם ראוי לכך וזוכה לזה, כי אם חד בדרא ותרי בדרא (=אחד בדור ושניים בדור), ויתרשלו על ידי זה מלעלות בסולם השלמות בתורה ומצוות והתנהג בחסידות. אך לא כן הוא, כי אם שאין איש בישראל שלא ישיג, אם ירצה, לעלות בתורה וכשרון המעשה, והתבודד בחסידות, עד קדוש ייאמר לו”[6].
לא תקלל חרש (יט, יד)
התורה אוסרת על אדם לקלל אדם אחר [ולאו דווקא חרש, ומה שנקטה התורה “חרש”, לפי פשוטו הוא כדי לומר שאפילו חרש, שאינו שומע את הקללה, היזהר מלקללו, וכך כותב ספר החינוך (מצווה רל”א) – “שלא לקלל אחד מישראל, בין איש בין אשה, ואע”פ שאינו שומע הקללה, שנאמר לא תקלל חרש, ובא הפירוש עליו, מי שאינו שומע קללתך. וכן תרגם אונקלוס…”. ומלבד הסבר זה ישנם גם הסברים אחרים מדוע נאמר דווקא “חרש”, ומכל מקום מודים כולם, שהאיסור לקלל הוא כללי].
אלא שלא ביארה התורה את שורש האיסור – האם הוא נובע מכך שיש כוח בקללה לפעול, או שמא עצם הקללה אסורה?
ולמעשה נראה שהדבר תלוי בטעמים המובאים למצווה זו בספר החינוך: בתחילת דבריו, הוא מנמק את טעם האיסור בכך שיש כוח בקללת הפה, כי הדיבור הוא חלק אלוק ממעל, ויש בו כוח לפעול- “ואפשר לנו לומר לפי עניות דעתנו, כי בהיות הנפש המדברת שבאדם חלק עליוני, וכמו שכתוב (בראשית ב, ז), ‘ויפח באפיו נשמת חיים’, ותרגם אונקלוס ‘לרוח ממללא’, נתן בה כוח רב לפעול אפילו במה שהוא חוץ ממנה, ועל כן ידענו ונראה תמיד, כי לפי חשיבות נפש האדם ודבקותה בעליונים כנפש הצדיקים והחסידים, ימהרו דבריהם לפעול בכל מה שידברו עליו, וזה דבר ידוע ומפורסם בין יודעי דעת ומביני מדע”.
אך בהמשך דן החינוך, שמא ייתכן שטעם האיסור קשור לשלום בין הבריות ולמריבות שהקללה יוצרת – “ואפשר לומר עוד, כי העניין להשבית ריב בין בני אדם, ולהיות ביניהם שלום, כי עוף השמים יוליך את הקול, ואולי יבואו דברי המקלל באזני מי שקילל”. ולפי זה הטעם אינו מצד השפעת הקללה, אלא מצד מניעת המריבה.
טעם שלישי לאיסור מביא החינוך בשם הרמב”ם, והוא, שאיסור הקללה קשור להשפעתה על נפש המקלל עצמו, כי המקלל מרגיל את נפשו לנקמה, כעס ופחיתות מידות: “והרמב”ם זכרונו לברכה (בספר המצוות) אמר בטעם מצווה זו, כדי שלא יניע נפש המקלל אל הנקמה ולא ירגילנה לכעוס, ועוד האריך בעניין בספרו”. ומוסיף על כך החינוך, שמדברים אלה של הרמב”ם נראה שהחשש אינו קשור לנזק למקולל, אלא רק למקלל: “ונראה לי מדבריו, שלא יראה הוא (=הרמב”ם) בדעתו נזק אל המקולל בקללה, אלא שתרחיק התורה העניין מצד המקלל, שלא ירגיל נפשו אל הנקמה והכעס ואל פחיתות המידות”[7].
בצדק תשפוט עמיתך (יט, טו)
רש”י, באחד ההסברים לציווי זה, מפרש שיש כאן ציווי לדון אדם לכף זכות (וכך מבואר בגמ’ במסכת שבועות דף ל ע”א).
ידועה השאלה, אם כך מדוע לשון הציווי היא לשפוט “בצדק”? הרי מהות הציווי היא ללמד זכות, ובמקום “בצדק” צריך היה להיות כתוב “בטוב”, או “לכף זכות” וכד’?
ראיתי ב”באר הפרשה” (תשפ”ב), הערה יט, שהביא כך: “היה אומר הרה”ק רבי יעקב מפשעווארסק, דלכאורה צריך ביאור מהו הלשון ‘בצדק תשפוט עמיתך’… היה לו לומר ‘לכף זכות תשפוט עמיתך’, מהו בצדק? אלא מכאן מוכח, דאכן רוב רובן של ‘לימודי הזכות’, הם הם ‘בצדק’ ואמת לאמיתה… וכבר ידועים דברי החכם כי כשהאדם יבדוק עצמו ‘באמת’, יגלה שלימודי החובה שלו עקומים הרבה יותר מלימודי הזכות שלו”.
[בעומק הדברים, נראה שעצם לימוד החובה, על דרך של שפיטת הזולת לפי ראות עינינו, מנוגד לצדק ולשפיטת צדק. שהרי כבר נאמר (אבות ב, ד) “אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו”, ומבאר שם השפת אמת (מובא כאן בבאר הפרשה בעמ’ ט), שלמקום חברו אין אדם יכול להגיע לעולם, כי כדי להגיע למקומו עליו להיוולד מחדש במצבו, במשפחתו, בטבעיו ובהבנתו של חברו. נמצא שכל שיפוט של הזולת לכף חובה מנוגד לצדק, וממילא לימוד זכות עושה עמו “צדק”].
בצדק תשפוט עמיתך (יט, טו)
כמובא לעיל, רש”י מפרש (באחד ההסברים) שיש כאן ציווי לדון אדם לכף זכות.
בעלי התוספות, בפירוש “מושב זקנים” על התורה, מוסיפים על כך בצורה מחודשת ובדרך דרש, שכלולה כאן גם מצווה “ללמד זכות” על הקב”ה, אף כשמביא עלינו את מידת הדין: “אם בא עליך מידת הדין, הרי זה מצוות עשה להצדיק עליו הדין, וזהו ‘עמיתך’, הקב”ה” [ובאמת מצאנו בפסוקים שהקב”ה נקרא בדרך משל “רעך” וכדומה, כמו בספר משלי, כז, י, “רעך ורע אביך אל תעזוב”].
הדברים מובאים ב”באר הפרשה” כאן, והוא מוסיף על כך בהערה ג’:
“יש שהקשו, מדוע אמרו חז”ל (ברכות ס:), ‘לעולם יהא אדם רגיל לומר כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד’ בלשון ארמי, ולא נקטו בלשון הקודש, ‘כל מה שעושה הקב”ה הכול לטובה’ (כמו תחילת המימרא, שהיא בלשון הקודש, לעולם יהא אדם רגיל לומר וכו’), וגם כשהובאה מימרא זו בשולחן ערוך (אורח חיים, רל, ה), נזכרה בלשון ארמי?
שמעתי מצדיק אחד שליט”א לבאר באופן נורא על פי דברי התוספות (ברכות ג ע”א ד”ה היה) ‘אומרים העולם, לכך אומרים קדיש בלשון ארמית, לפי שתפילה נאה ושבח גדול הוא, על כן נתקן בלשון תרגום, שלא יבינו המלאכים (כמבואר במס’ שבת דף יב, שאין המלאכים מבינים לשון ארמי), ויהיו מתקנאים בנו’. ועל דרך זה יש לומר, כי אין לך מעלה ושבח גדול יותר מאיש יהודי השרוי בהסתר וחשכה ואומר בפה מלא שהוא מאמין שהכול לטובה.. והרי למלאכים אין מצב כזה, כי לא חשכה להם עולמית, ובכדי שלא יתקנאו בנו המלאכים תיקנו לאומרו בלשון ארמית כדי שלא יבינו”.
[ולמעשה הדברים עולים יפה עם פירוש התוספות על התורה שהבאנו לעיל על הפסוק “בצדק תשפוט עמיתך”, כי בסוף פירוש זה כותבים התוספות “ובאותה שעה הקב”ה מתפאר על מלאכי השרת…”].
לא תשנא את אחיך בלבבך (יט, יז)
בציווי זה על איסור השנאה, משתמשת התורה במילה “אחיך” (לא תשנא את אחיך), בעוד שבציוויים האחרים הלשון היא בדרך כלל “רעך”, “עמיתך” וכדומה (ואהבת לרעך כמוך, בצדק תשפוט עמיתך).
רש”ר הירש מבאר זאת כך – התורה באה להדגיש, שגם כלפי אדם שאינו דואג לטובתנו, והתנהגותו היא כזו שכבר אינו ראוי להיקרא “רעך”; וכמו כן הוא אינו מכבד את זכויותינו כלל ולכן גם אינו ראוי להיקרא “עמיתך”; גם בנסיבות אלה, מסבירה התורה מדוע להימנע משנאתו, כי הוא עדיין “אחיך” – כולנו בנים למקום, ומחוברים באחווה זו, “ולמען האב האחד הזה – הקורא לו עדיין ‘בנו’, ושומר לו מקום בביתו ובלבו – אסור לשנאה לעלות בלבנו“.
ובלשונו: “אף אם אחינו עשה לנו רעות רבות; גם אם בשוכחו את חובתו להתמסר לטובתנו אינו ראוי עוד לשם “רֵע; ואפילו אם בהתעלמו מזכויותינו הוא מאבד את הזכות להיות עמית – הוי אומר, שתהיינה לו זכויות שוות – אף על פי כן יש שם אחד שלעולם לא יאבד ממנו: הוא נשאר תמיד ‘אחינו’, שכן, כולנו בנים לה’; וכ’אחינו’, גם הוא ‘מאוחה’, מחובר באחווה לכולנו, דרך ה’. אנו אחים, בני אב אחד, ולמען האב האחד הזה – הקורא לו עדיין ‘בנו’, ושומר לו מקום בביתו ובלבו – אסור לשנאה לעלות בלבנו”.
[1] ועיין ברש”י, “מפני שרוב גופי תורה תלויים בה וכו'”.
[2] מרש”י משמע, שעיקרו של הציווי הוא פרישות מעריות, כהמשך לפרשה הקודמת.
[3] ובלשון הרמב”ן: “והעניין, כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים, והתירה הבִּיאָה איש באשתו, ואכילת הבשר והיין, א”כ ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וציווה בדבר כללי, שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל… ויקדש עצמו מן היין במיעוטו… וכן יפריש עצמו מן הטומאה אע”פ שלא הוזהרנו ממנה בתורה… וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל בריבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס… באלו ובכיוצא בהן באה המצווה הזאת הכללית, אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי”.
וממשיך הרמב”ן, שגם נקיות הגוף בכלל זה: “… עד שיכנס בכלל זאת הצוואה, הנקיות בידיו וגופו, כמו שאמרו (ברכות נג ב), ‘והתקדשתם’ אלו מים ראשונים, ‘והייתם קדושים’ אלו מים אחרונים… כי אע”פ שאלו מצוות מדבריהם, עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר, שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים”.
[4] וכפי שממשיך הרמב”ן: “וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם, לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות, אמר בכלל ‘ועשית הישר והטוב’ (דברים ו יח), שיכניס בעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו…”.
[5] הרמב”ן כאן על הפסוק מזכיר זאת בקצרה, ומפנה לדבריו ביתר הרחבה בפרק כג פסוק כד. ושם כותב הרמב”ן, שהציווי “יהיה לכם שבתון” בתורה, פירושו כך – “שנצטווינו מן התורה להיות לנו מנוחה בי”ט אפילו מדברים שאינן מלאכה; לא שיטרח כל היום למדוד התבואות ולשקול הפירות והמתנות ולמלא החביות יין, ולפנות הכלים וגם האבנים מבית לבית וממקום למקום, ואם הייתה עיר מוקפת חומה ודלתות נעולות בלילה יהיו עומסים על החמורים ואף יין וענבים ותאנים וכל משא יביאו בי”ט ויהיה השוק מלא לכל מיקח וממכר, ותהיה החנות פתוחה והחנווני מקיף והשולחנים על שלחנם והזהובים לפניהם, ויהיו הפועלים משכימין למלאכתן ומשכירין עצמם כחול לדברים אלו וכיוצא בהן, והותרו הימים הטובים האלו ואפילו השבת עצמה שבכל זה אין בהם משום מלאכה, לכך אמרה תורה “שבתון” שיהיה יום שביתה ומנוחה לא יום טורח. וזהו פירוש טוב ויפה”.
[6] ובדרך מעט אחרת, אך דומה, כותב הרב זוין בספרו לתורה ולמועדים: “קדושת ישראל, הנמשכת מקדושת השם… קיימת בכל אחד מישראל. לא בלבד בצדיקים גדולים אלא אף בפשוט שבפשוטים, בכל אחד ואחד לפי מדרגתו ולפי תכונתו. בשעת מתן תורה נאמר ‘וכל העם רואים את הקולות’… ובמדרש אמרו שהקול היה יוצא ומתחלק לכמה וכמה קולות, וכל אחד היה מקבל לפי כוחו (יתרו, ריש פרשה כט). פירוש הדברים: כשנאמר הקול ‘לא תרצח’, למשל, היה האיש הפשוט שומע בזה, שלא תיטול גרזן ותערוף את ראש חברך. ויש מי ששמע בזה שלא תגרום לידי כך שחברך ייהרג[6]… ויש מי ששמע ב’לא תרצח’ מה שאמרו, ‘המלבין פני חבירו ברבים כאילו שופך דמים’, וכן כל כיוצא בזה, כל אחד ואחד שמע לפי מדרגתו”.
[7] ומסכם החינוך- “וכל דברי רבינו (-הרמב”ם) נקבל, עם היות לבנו נאחז במה שכתבנו יותר” (כלומר, עלינו לקבל את דברי הרמב”ם, למרות שלבנו נוטה יותר אל מה שכתבנו לעיל, שהקללה פועלת במקולל).
