דברי תורה לפרשת קדושים

קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלוקיכם (יט, ב)

התורה מצווה "קדושים תהיו", ומנמקת "כי קדוש אני ה' אלוקיכם". וידועה השאלה, כיצד הדברים קשורים, וכי כוונת הפסוק להשוות בין תכונותיו וכוחותיו של הקב"ה לתכונותינו שלנו? ומשל למה הדבר דומה, כאילו יבוא גדול הדור ויאמר לאדם פשוט – תלמד עשרים שעות ביממה, ומדוע? כי גם אני עושה כך…

שמעתי לפרש, שכוונת הפסוק היא כך: כשאתם שומעים את הציווי "קדושים תהיו", אל תשאלו, הרי בשר ודם אנחנו, עפר מן האדמה ומלאי תאוות, וכיצד בכוחנו להתקדש? אל תאמרו כך, כי כל אחד מכם הוא יציר כפיו של הקב"ה, ונשמתו היא חלק אלוק ממעל. כל אחד יש בו ניצוץ אלוקי, ומאחר ש"קדוש אני ה' אלוקיכם", בכוחו של כל אחד ואחד מכם להתחבר אל הקדושה ולהיות חלק ממנה.

[ומשל למה הדבר דומה, לאב האומר לבנו – זכור מי הוא אביך ומה היא משפחתך, ואלו תכונות אתה נושא בקרבך כמי שנולדת למשפחה כזו. וכך הקב"ה, אבינו הוא, ונשמתנו היא כביכול חלק ממנו, חלק אלוק ממעל, ולכן ביכולתנו להיות קדושים, "כי קדוש אני"].

הסבר נוסף – הכתוב בא להסביר, מהי חשיבות הקדושה עבורנו, מדוע חשוב שנהיה קדושים; כי מאחר שאני קדוש, לכן אדם המתרחק מן הקדושה ומסאב את עצמו, מתרחק בכך מן הקב"ה ומתנתק ממנו. וזהו "קדושים תהיו", ומדוע הדבר חשוב שלא תסאבו ותטמאו את עצמכם אלא תהיו קדושים, "כי קדוש אני", ולא ניתן להשיג התקרבות לקב"ה מבלי להתקדש.

דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו (יט, ב)

המפרשים (רש"י ועוד) עוסקים בשאלה, מדוע דווקא בפרשה זו מצווה ה' על משה לכנס את "כל עדת בני ישראל"[1].

אחד ההסברים הידועים לקשר בין "כל עדת בני ישראל" לבין "קדושים תהיו", הוא על פי דברי הרמב"ן:

כידוע, המפרשים דנים מה בכלל פשר הציווי האמור כאן בתחילת הפרשה "קדושים תהיו"? מה תוכן הציווי, ומה הוא מוסיף על כל המצוות שכבר מפורטות בתורה?  [ובמילים אחרות, אם אדם שומר את כל המצוות בתורה, מה עוד חסר לו כדי להיות "קדוש", ומה מוסיף הציווי "קדושים תהיו" שאינו כלול כבר בשאר המצוות?].

וכתב הרמב"ן (לכאורה בשונה מרש"י[2]) שהציווי "קדושים תהיו" מוסיף לנו, שגם בדברים שלא נאסרו בתורה, לא ינהג האדם באופן המטמא את נשמתו ומדרדר את רוחניותו, ולא יהיה "נבל ברשות התורה". למשל, בענייני אכילה ושתיה, האיסור המפורש בתורה הוא רק על מאכלים מסוימים, ואין איסור מפורש על כך שיהיה האדם זולל וסובא ומבלה את היום בהוללות. וכן בענייני הדיבור, התורה אוסרת במפורש לשון הרע ורכילות, אך אין איסור מפורש על האדם לנבל את פיו ולדבר בצורה גסה ומכוערת. וכאן בא הציווי "קדושים תהיו", שינהג האדם בקדושה גם ביחס לאותם דברים שאין עליהם איסור מפורש (ומי שאינו נוהג כך, מכנה אותו הרמב"ן "נבל ברשות התורה")[3].

[ובדרך זו מפרש הרמב"ן גם את הציווי בספר דברים (ו, יח), "ועשית הישר והטוב"; ללמד, שמעבר לאיסורים המפורשים שבין אדם לחברו, לגנוב ולגזול וכדומה, מצווה האדם להתנהג עם חברו בדרך ישרה וטובה, גם בדברים שאינם מפורשים ממש[4] (וכך גם בעניין השבת, שיטת הרמב"ן היא שהציווי "יהיה לכם שבתון", בא ללמד שגם דברים שאינן חלק מל"ט מלאכות ממש, יתרחק מהן האדם אם יש בהם כדי להזיק לקדושת השבת[5])].

ועל פי דברים אלה, יובן הדגש "אל כל עדת בני ישראל"; כי היה מקום לומר, שהואיל ואנו מצווים כאן על קדושה שמעבר למצוות, שמא לא כל אחד ראוי לכך, וציווי זה אינו שייך אל הכלל. לכן מדגישה התורה להיפך, "אל כל עדת בני ישראל… קדושים תהיו"; תוספת הקדושה שעל האדם לנהוג בה מעבר לאיסורים המפורשים, אינה דבר שרק יחידי סגולה יכולים להגיע אליו, אלא "כל עדת בני ישראל".

ובדרך זו הולך האלשיך, הכותב כך: "כי להיותו יתברך בא להזהיר את האדם על חסידות וקדושה… ראה והנה יש בני אדם… תועים מדרך השכל, באומרם, כי לא כל אדם ראוי לכך וזוכה לזה, כי אם חד בדרא ותרי בדרא (=אחד בדור ושניים בדור), ויתרשלו על ידי זה מלעלות בסולם השלמות בתורה ומצוות והתנהג בחסידות. אך לא כן הוא, כי אם שאין איש בישראל שלא ישיג, אם ירצה, לעלות בתורה וכשרון המעשה, והתבודד בחסידות, עד קדוש ייאמר לו"[6].

איש אמו ואביו תיראו, ואת שבתותי תשמורו (יט, ג)

מהסמיכות בין שני חלקי הפסוק ("איש אמו ואביו תיראו" ולאחר מכן "ואת שבתותי תשמורו"), למדו חז"ל (וכך מביא רש"י), שעל אף החשיבות הגדולה של כיבוד אב ואם, אם אמרו לו לחלל שבת לא יחלל.

והנה, כך הוא הדין גם בכל המצוות (שאם אמרו לו אביו ואמו לעבור עבירה או לא לקיים מצוה, אסור לו לפעול כך), ומדוע הדגישה זאת התורה דווקא ביחס לשבת?

ראיתי בספר שיח יהודה, שכותב כך-

"מהסמיכות למדו חז"ל, שאם אמר לו אביו לחלל שבת, שלא ישמע לו, כמו שהביא רש"י כאן. ויש לפרש, למה ציוותה התורה עניין זה ביחס למצוות שבת, והרי כן הוא בכל מצוות התורה.

ונקדים מה שביאר המגיד מדובנא, בגודל עניינה של מצוות כיבוד אב, שכיוון ששורש כל בן מהוריו, ושורש הכול מהקב"ה, הרי שאם יזלזל בהוריו, מנתק הוא את עצמו משורשו, ומתנתק בכך מהבורא יתברך שמו [עיין בדבריו בספר המידות שער הדעת פרק יג ובשיורי המידות שם].

ולפי זה יש לומר, שהרי גם עניינה של שבת היא, שעל ידה מתחבר אל שורש הכול, וכמו שכתב השפת אמת בכל מקום, ששם 'שבת' לשון שיבה, מורה שהכול שב אל הבורא… והוה אמינא, שלצורך כיבוד אב יכול לחלל שבת, שעניינה מתקיים בעצם מצוות הכיבוד, ולכן דווקא כאן הוצרכו להזהיר".

כלומר, יש מכנה משותף בין מצוות שבת למצוות כיבוד אב ואם. שתי המצוות נועדו לחבר את האדם לשורשיו ולזכור מניין הוא בא ומה שורש הכול. ואם כך, ניתן היה לחשוב, שהואיל והחיבור לשורשים ולמקורות מתקיים בשני האופנים, שבת וכיבוד אב ואם, אזי כיבוד הורים מהווה "תחליף" לשבת המצדיק לכאורה את החילול. לכן הוצרכה התורה להזהיר דווקא כאן, שאין השבת נדחית מפני מצוות כיבוד אב ואם.

***

בדרך אגב נביא את דברי הרה"ג יעקב קמינצקי בספרו "אמת ליעקב", המסביר בדרך משלו את הקשר בין "איש אמו ואביו תיראו" לבין "את שבתותי תשמורו": כיבוד הדורות הקודמים מעיד על האמונה בכך שהקב"ה ברא את האדם והעולם, שהרי מי שאינם מאמינים בבריאת האדם על ידי הקב"ה, אלא סוברים שהעולם  פשוט התפתח מצורות חיים נחותות והולך ומתקדם, אין סיבה שיכבדו את הדורות הקודמים, אלא להיפך, הדורות הקודמים צריכים לכבד את המאוחרים. רק מי שמאמין שהאדם הראשון נברא על ידי הקב"ה ומשם ממשיכה השלשלת (תוך ירידת הדורות, כי כל דור הולך ומתרחק מהיצירה המקורית של הקב"ה), מכבד את הדורות הקודמים. ממילא נמצא, שכיבוד אב ואם משריש באדם את אמונתו בחידוש העולם, וממילא גם מחזקת בו את קיום מצוות השבת, שגם היא מטרתה לנטוע באדם את האמונה בחידוש העולם ע"י הקב"ה. ובלשונו:

"נראה לבאר הקשר בין שני עניינים אלה. דבאמת, המאמין… כמו שמאמינים אומות העולם… שבמשך הזמן נתפתח האדם מכל מיני קופים ושאר חיות כדומה, בהכרח סובר שכל מה שהדורות מתרחקים מהזמן הקדמון, יותר הם מפותחים ויותר הם חשובים, ולכן אדרבה – הם סוברים שהדור הזקן חייב לכבד את הדור הצעיר. אבל אנו, שמאמינים שהאדם הוא יציר כפיו של הקב"ה וככל שמתרחקים הדורות יותר אנו מתרחקים מההשפעה האלוקית ומגדלותו יתברך, בוודאי השומה עלינו לכבד את הדור הקודם, שהרי הם חשובים וגדולים יותר ממנו. ולכן כשבאה התורה להזהיר על 'איש אמו ואביו תיראו', הוצרכה לחזור ולשנות גם את פרשת 'ואת שבתותי תשמורו, דהרי השבת הוא הזכר והאות לחידוש העולם על ידי הקב"ה בששת מעשה בראשית, ודו"ק".

[ומוסיף המחבר, "בעניין זה אזכיר מה ששמעתי מהגר"א ואסרמן זצ"ל, שאילו ראה דארווין את החפץ חיים לא היה אומר שהאדם נתפתח מקופים וכדומה, אלא שהוא ראה רק אנשים כמוהו ולכן בא לידי טעות, ודו"ק"].

ובקצרכם את קציר ארצכם, לא תכלה פאת שדך בקצרך (יט, ט)

כלומר, כשהאדם קוצר את שדהו, לא יקצור את השדה כולה, אלא ישאיר ממנה לעניים, וזוהי מצוות "פאה".

יש להבין מדוע משתנה הלשון, באותו פסוק עצמו, מלשון רבים ("ובקצרכם את קציר ארצכם") ללשון יחיד ("פאת שדךבקצרך").

מבאר רש"ר הירש, שזוהי למעשה מהותו ועומקו של הציווי להשאיר פאה: האדם צריך לזכור שאמנם יש זכות קניין פרטית, והשדה היא "שלו" ("שדך"), אך זכות זו לא נועדה להפקיע לחלוטין את שייכות הארץ לכלל הציבור ("ארצכם"). ולכן צריך האדם לדאוג לאזן בין זכותו הפרטית, זכות הקניין, לבין כך שביסודו של דבר הארץ שייכת לכולם. ואיזון זה נעשה על ידי כך שחלק מהשדה הוא מניח מלקצור, ומשייר אותו לאחרים הצריכים לכך. וזהו פשר השילוב של לשון רבים עם לשון יחיד.

ובלשונו: "ישנה חשיבות לשינוי מלשון רבים ללשון יחיד. ביסודו של דבר שייכת הארץ לכלל הציבור; ואף לאחר שנתחלקה הארץ, לא ניתנה ליחידים לשם מטרות אנוכיות גרידא, אלא היא קרויה ״ארצכם״ אף כאשר נעשית ל״שדך״: גם כאשר אוסף אתה את יבול חלקך באדמת הכלל, נותרת הארץ קניינו של הציבור. אשר על כן, 'לא תכלה פאת שדך לקצר': אל תקצור כליל את הגדל בחלקך, כאילו הוא גדל עבורך בלבד. אלא הנח חלק משדך מבלי לגעת בו".

לא תקלל חרש (יט, יד)

התורה אוסרת על אדם לקלל אדם אחר [ולאו דווקא חרש, ומה שנקטה התורה "חרש", לפי פשוטו הוא כדי לומר שאפילו חרש, שאינו שומע את הקללה, היזהר מלקללו, וכך כותב ספר החינוך (מצווה רל"א) – "שלא לקלל אחד מישראל, בין איש בין אשה, ואע"פ שאינו שומע הקללה, שנאמר לא תקלל חרש, ובא הפירוש עליו, מי שאינו שומע קללתך. וכן תרגם אונקלוס…". ומלבד הסבר זה ישנם גם הסברים אחרים מדוע נאמר דווקא "חרש", ומכל מקום מודים כולם, שהאיסור לקלל הוא כללי].

אלא שלא מבואר בפסוק מה שורש הציווי – האם הוא נובע מכך שלקללה יש תוצאות, דהיינו, יש כוח בקללה לפעול, או שמא עצם הקללה אסורה, ללא קשר לכוחה?

ונראה שהדבר תלוי בטעמים המובאים בספר החינוך למצווה זו.

בתחילת דבריו, כותב ספר החינוך שייתכן שטעם האיסור הוא שיש כוח בקללת הפה, כי הדיבור הוא חלק אלוק ממעל, ויש בו כוח לפעול: "ואפשר לנו לומר לפי עניות דעתנו, כי בהיות הנפש המדברת שבאדם חלק עליוני, וכמו שכתוב (בראשית ב, ז), 'ויפח באפיו נשמת חיים', ותרגם אונקלוס 'לרוח ממללא', נתן בה כוח רב לפעול אפילו במה שהוא חוץ ממנה, ועל כן ידענו ונראה תמיד, כי לפי חשיבות נפש האדם ודבקותה בעליונים כנפש הצדיקים והחסידים, ימהרו דבריהם לפעול בכל מה שידברו עליו, וזה דבר ידוע ומפורסם בין יודעי דעת ומביני מדע".

אך בהמשך דן החינוך, שמא ייתכן שטעם האיסור קשור לשלום בין הבריות ולמריבות שהקללה יוצרת – "ואפשר לומר עוד, כי העניין להשבית ריב בין בני אדם, ולהיות ביניהם שלום, כי עוף השמים יוליך את הקול, ואולי יבואו דברי המקלל באזני מי שקילל".

ונמצא לפי הטעם השני, שהאיסור אינו קשור להשפעת הקללה או כוחה, אלא למניעת מריבה והשכנת שלום.

טעם שלישי לאיסור מביא החינוך בשם הרמב"ם, והוא, שאיסור הקללה קשור להשפעתה על נפש המקלל עצמו, כי המקלל מרגיל את נפשו לנקמה, כעס ופחיתות מידות: "והרמב"ם זכרונו לברכה (בספר המצוות) אמר בטעם מצווה זו, כדי שלא יניע נפש המקלל אל הנקמה ולא ירגילנה לכעוס, ועוד האריך בעניין בספרו". ומוסיף על כך החינוך, שמדברים אלה של הרמב"ם נראה שהחשש אינו קשור לנזק למקולל, אלא רק למקלל: "ונראה לי מדבריו, שלא יראה הוא (=הרמב"ם) בדעתו נזק אל המקולל בקללה, אלא שתרחיק התורה העניין מצד המקלל, שלא ירגיל נפשו אל הנקמה והכעס ואל פחיתות המידות"[7].

בצדק תשפוט עמיתך (יט, טו)

רש"י, באחד ההסברים לציווי זה, מפרש שיש כאן ציווי לדון אדם לכף זכות (וכך מבואר בגמ' במסכת שבועות דף ל ע"א).

ידועה השאלה, אם כך מדוע לשון הציווי היא לשפוט "בצדק"?  הרי מהות הציווי היא ללמד זכות, ומה הקשר ל"צדק"? לכאורה, במקום "בצדק" צריך היה להיות כתוב "לטוב", או "בטוב", או "לכף זכות" וכד'?

ראיתי ב"באר הפרשה" (תשפ"ב), הערה יט, שהביא כך: "היה אומר הרה"ק רבי יעקב מפשעווארסק, דלכאורה צריך ביאור מהו הלשון 'בצדק תשפוט עמיתך'… היה לו לומר 'לכף זכות תשפוט עמיתך', מהו בצדק? אלא מכאן מוכח, דאכן רוב רובן של 'לימודי הזכות', הם הם 'בצדק' ואמת לאמיתה… וכבר ידועים דברי החכם כי כשהאדם יבדוק עצמו 'באמת', יגלה שלימודי החובה שלו עקומים הרבה יותר מלימודי הזכות שלו".

ובעומק הדברים העניין הוא כך: עצם לימוד החובה, על דרך של שפיטת הזולת לפי ראות עינינו, הוא זה שמנוגד לצדק ולשפיטת צדק; שהרי כבר נאמר (אבות ב, ד) "אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו", ומבאר שם השפת אמת (מובא כאן בבאר הפרשה בעמ' ט), שלמקום חברו אין אדם יכול להגיע לעולם, כי כדי להגיע למקומו עליו להיוולד מחדש במצבו, במשפחתו, בטבעיו ובהבנתו של חברו. נמצא שבאופן עמוק, כל שיפוט של הזולת לכף חובה מנוגד לצדק; וממילא לימוד הזכות, המנטרל את שיפוט החובה (שהוא מעיקרו מעוות) עושה עמו "צדק".

***

ידועים דברי הגמ' במסכת שבת דף קכז ע"ב – "הדן חברו לכף זכות, דנין אותו לזכות". וראוי להביא את דברי החפץ חיים בעניין זה (שמירת הלשון, חלק א, שער התבונה, פרק ד):

"והנה, מה מאוד צריך האדם לחזק את עצמו במידה זו, לדון את כל אדם לכף זכות, כי על ידי מידה זו של כף זכות וכן להיפך חס ושלום, נקל להאדם לעלות על עצמו שם צדיק או רשע לעולם…

והנה ידוע, בעניין הזכויות שיש ביד האדם, אף אם כחול ירבון, אם הקב"ה יתנהג עמו במידת הדין הגמורה, לא יישארו בידו כי אם מעט מזער… כללו של דבר, אם ידקדק הקב"ה חס ושלום אחר עשיית מצוותיו, ימצאו רובן בעלי מומים…

אבל אם הקב"ה יתנהג עמו במידת הרחמים ויחפש עליו זכות בכל ענייניו, ישארו זכויותיו על מכונן. ויותר מזה, שאפילו אם נמנו מעשיו ונמצא שיש לו רוב עוונות, אם הקב"ה יתנהג עמו במידת הרחמים הגמורה, יתמעטו מניינן, כי בוודאי יימצאו כמה וכמה מהעוונות שיש לחפות עליו שעשה אותן בשגגה או בסיבה אחרת. כללו של דבר, אם ירצה הקב"ה לחפש זכות על האדם, לא ייבצר ממנו…

והנה, כל זה תלוי לפי ההנהגה שהנהיג את עצמו בימי חייו עם הבריות. אם דרכו הייתה תמיד לדון אותם לכף זכות, דנין אותו גם כן לזכות, ככתוב בשבת קכז. ואם דרכו הייתה ללמד חובה על הבריות ולדבר עליהם רע, גם מלאכי השרת מדברים עליו רע מלמעלה, ככתוב במדרש משלי".

ובהמשך מסיים החפץ חיים – "על כן צריך שיידע האדם בנפשו בעודו בחיים, כי בעת שהוא דן את חברו, בין לטוב בין למוטב, אז בדיבורו זה ממש הוא מסדר דין לעצמו"(!)[8].

בצדק תשפוט עמיתך (יט, טו)

כמובא לעיל, רש"י מפרש (באחד ההסברים) שיש כאן ציווי לדון אדם לכף זכות.

בעלי התוספות, בפירוש "מושב זקנים" על התורה, מוסיפים על כך בצורה מחודשת ובדרך דרש, שכלולה כאן גם מצווה "ללמד זכות" על הקב"ה, אף כשמביא עלינו את מידת הדין: "אם בא עליך מידת הדין, הרי זה מצוות עשה להצדיק עליו הדין, וזהו 'עמיתך', הקב"ה" [ובאמת מצאנו בפסוקים שהקב"ה נקרא בדרך משל "רעך" וכדומה, כמו בספר משלי, כז, י, "רעך ורע אביך אל תעזוב"].

הדברים מובאים ב"באר הפרשה" כאן, ואגב כך הוא גם מסביר באחת מההערות (הערה ג'), מדוע האמרה הידועה "כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד" (כל מה שעושה הקב"ה, לטובה הוא עושה), נאמרה בארמית ולא בלשון הקודש:

"יש שהקשו, מדוע אמרו חז"ל (ברכות ס:), 'לעולם יהא אדם רגיל לומר כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד' בלשון ארמי, ולא נקטו בלשון הקודש, 'כל מה שעושה הקב"ה הכול לטובה' (כמו תחילת המימרא, שהיא בלשון הקודש, לעולם יהא אדם רגיל לומר וכו'), וגם כשהובאה מימרא זו בשולחן ערוך (אורח חיים, רל, ה), נזכרה בלשון ארמי?

שמעתי מצדיק אחד שליט"א לבאר באופן נורא על פי דברי התוספות (ברכות ג ע"א ד"ה היה) 'אומרים העולם, לכך אומרים קדיש בלשון ארמית, לפי שתפילה נאה ושבח גדול הוא, על כן נתקן בלשון תרגום, שלא יבינו המלאכים (כמבואר במס' שבת דף יב, שאין המלאכים מבינים לשון ארמי), ויהיו מתקנאים בנו'. ועל דרך זה יש לומר, כי אין לך מעלה ושבח גדול יותר מאיש יהודי השרוי בהסתר וחשכה ואומר בפה מלא שהוא מאמין שהכול לטובה.. והרי למלאכים אין מצב כזה, כי לא חשכה להם עולמית, ובכדי שלא יתקנאו בנו המלאכים תיקנו לאומרו בלשון ארמית כדי שלא יבינו".

[ולמעשה הדברים עולים יפה עם פירוש התוספות על התורה שהבאנו לעיל על הפסוק "בצדק תשפוט עמיתך", כי בסוף פירוש זה כותבים התוספות "ובאותה שעה הקב"ה מתפאר על מלאכי השרת…"].

לא תשנא את אחיך בלבבך (יט, יז)

בציווי זה על איסור השנאה, משתמשת התורה במילה "אחיך" (לא תשנא את אחיך), בעוד שבציוויים האחרים הלשון היא בדרך כלל "רעך", "עמיתך" וכדומה (ואהבת לרעך כמוך, בצדק תשפוט עמיתך).

רש"ר הירש מבאר זאת כך – התורה באה להדגיש, שגם כלפי אדם שאינו דואג לטובתנו, והתנהגותו היא כזו שכבר אינו ראוי להיקרא "רעך"; וכמו כן הוא אינו מכבד את זכויותינו כלל ולכן גם אינו ראוי להיקרא "עמיתך"; גם בנסיבות אלה, מסבירה התורה מדוע להימנע משנאתו, כי הוא עדיין "אחיך" – כולנו בנים למקום, ומחוברים באחווה זו, "ולמען האב האחד הזה – הקורא לו עדיין 'בנו', ושומר לו מקום בביתו ובלבו – אסור לשנאה לעלות בלבנו".

ובלשונו: "אף אם אחינו עשה לנו רעות רבות; גם אם בשוכחו את חובתו להתמסר לטובתנו אינו ראוי עוד לשם "רֵע; ואפילו אם בהתעלמו מזכויותינו הוא מאבד את הזכות להיות עמית – הוי אומר, שתהיינה לו זכויות שוות – אף על פי כן יש שם אחד שלעולם לא יאבד ממנו: הוא נשאר תמיד 'אחינו', שכן, כולנו בנים לה'; וכ'אחינו', גם הוא 'מאוחה', מחובר באחווה לכולנו, דרך ה'. אנו אחים, בני אב אחד, ולמען האב האחד הזה – הקורא לו עדיין 'בנו', ושומר לו מקום בביתו ובלבו – אסור לשנאה לעלות בלבנו".

ואהבת לרעך כמוך (יט, יח)

לא נאמר בלשון כללית "לזולתך" או "לאדם", אלא "לרעך", שהיא לשון מצומצמת יותר ("רעך" משמע אדם שהיה קרוב אליי כבר מלכתחילה). ראיתי על כך רעיון נחמד בספר "לתורה ולמועדים" (של הרב רם משה ראב"ד):

"התורה מבליטה פה את העובדה שדווקא את מי שקרוב אליי קשה יותר לאהוב כראוי. אכן אהבת הזולת הינה מושג מופשט. לא קשה להסכים לעיקרון התיאורטי של האהבה ולדרוש עליה דרשות נלהבות. וככל שהאדם רחוק יותר ממני, נאהב אותו יותר ונהיה מוכנים להיאבק את מאבקו. אבל הרע? השכן? הקרוב?

עלינו לאהבו על אף הקרבה, דהיינו שהקרבה לא תעוור אותנו ולא תביא אותנו לכלל זלזול מחוסר התחשבות כי 'בינינו זה לא חשוב. הרי הוא אחד משלנו'".

[1] ועיין ברש"י, "מפני שרוב גופי תורה תלויים בה וכו'".

[2] מרש"י משמע, שעיקרו של הציווי הוא פרישות מעריות, כהמשך לפרשה הקודמת.

[3] ובלשון הרמב"ן: "והעניין, כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים, והתירה הבִּיאָה איש באשתו, ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וציווה בדבר כללי, שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל… ויקדש עצמו מן היין במיעוטו… וכן יפריש עצמו מן הטומאה אע"פ שלא הוזהרנו ממנה בתורה… וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל בריבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס… באלו ובכיוצא בהן באה המצווה הזאת הכללית, אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי". 

וממשיך הרמב"ן, שגם נקיות הגוף בכלל זה: "… עד שיכנס בכלל זאת הצוואה, הנקיות בידיו וגופו, כמו שאמרו (ברכות נג ב), 'והתקדשתם' אלו מים ראשונים, 'והייתם קדושים' אלו מים אחרונים… כי אע"פ שאלו מצוות מדבריהם, עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר, שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים".

[4] וכפי שממשיך הרמב"ן: "וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם, לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות, אמר בכלל 'ועשית הישר והטוב' (דברים ו יח), שיכניס בעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו…".

[5] הרמב"ן כאן על הפסוק מזכיר זאת בקצרה, ומפנה לדבריו ביתר הרחבה בפרק כג פסוק כד. ושם כותב הרמב"ן, שהציווי "יהיה לכם שבתון" בתורה, פירושו כך – "שנצטווינו מן התורה להיות לנו מנוחה בי"ט אפילו מדברים שאינן מלאכה; לא שיטרח כל היום למדוד התבואות ולשקול הפירות והמתנות ולמלא החביות יין, ולפנות הכלים וגם האבנים מבית לבית וממקום למקום, ואם הייתה עיר מוקפת חומה ודלתות נעולות בלילה יהיו עומסים על החמורים ואף יין וענבים ותאנים וכל משא יביאו בי"ט ויהיה השוק מלא לכל מיקח וממכר, ותהיה החנות פתוחה והחנווני מקיף והשולחנים על שלחנם והזהובים לפניהם, ויהיו הפועלים משכימין למלאכתן ומשכירין עצמם כחול לדברים אלו וכיוצא בהן, והותרו הימים הטובים האלו ואפילו השבת עצמה שבכל זה אין בהם משום מלאכה, לכך אמרה תורה "שבתון" שיהיה יום שביתה ומנוחה לא יום טורח. וזהו פירוש טוב ויפה".

[6] ובדרך מעט אחרת, אך דומה, כותב הרב זוין בספרו לתורה ולמועדים: "קדושת ישראל, הנמשכת מקדושת השם… קיימת בכל אחד מישראל. לא בלבד בצדיקים גדולים אלא אף בפשוט שבפשוטים, בכל אחד ואחד לפי מדרגתו ולפי תכונתו. בשעת מתן תורה נאמר 'וכל העם רואים את הקולות'… ובמדרש אמרו שהקול היה יוצא ומתחלק לכמה וכמה קולות, וכל אחד היה מקבל לפי כוחו (יתרו, ריש פרשה כט). פירוש הדברים: כשנאמר הקול 'לא תרצח', למשל, היה האיש הפשוט שומע בזה, שלא תיטול גרזן ותערוף את ראש חברך. ויש מי ששמע בזה שלא תגרום לידי כך שחברך ייהרג[6]… ויש מי ששמע ב'לא תרצח' מה שאמרו, 'המלבין פני חבירו ברבים כאילו שופך דמים', וכן כל כיוצא בזה, כל אחד ואחד שמע לפי מדרגתו".

דרך אחרת (להסביר מדוע דווקא ב"קדושים תהיו" מוסיפה התורה את "כל עדת בני ישראל") מסביר בעל ה"מאור ושמש" על התורה. אדם משיג קדושה כאשר הוא מתחבר אל הכלל ולא כאשר הוא פורש מהם. ולכן הציווי "קדושים תהיו" נאמר "אל כל עדת בני ישראל". ובלשונו:  "לפי רוב העם המתקבצים יחד לעסק עבודת ה', כך שורה עליהם הקדושה העליונה.. אבל אם האדם ירצה לפרוש עצמו מן הציבור ולהתבודד עצמו להתפלל וכו', בלתי אפשר שישיג הקדושה העליונה. ולא עוד אלא יוכל לנטות חלילה מרוב גופי התורה, אם יתבודד עצמו ויפרוש מן הציבור".

[להלן לשונו קצת ביתר הרחבה: "ופירש רש"י ז"ל, מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויין בה… ודברי רש"י צריכים ביאור מה מלמדינו בזה שפרשה זו נאמרה בהקהל? ועוד, מסתמא כל המצות הנהגות בכללות ישראל נאמרו בהקהל. ונראה בזה, דהנה הרמב"ם כתב בהלכות דיעות, אם איש הישראלי דר באיזה מקום שיש בו דיעות רעות ומנהיגים לא טובים צריך לברוח מן המקום ההוא…ואם אינו מוצאא שום מקום אשר ייטיב לו צריך להתבודד במדברות וביערות כדי שיברח מדיעות רעות ומאנשי רשע… אך זאת אינו מועיל אלא להנצל מן הדברים המעכבים עבדות השי"ת, אבל להשיג הקדושה העליונה, אינו זוכה עד שידבק עצמו אל אנשי השם עובדי ה' באמת ולהשתתף עמהם יחד בעבודה רבה, הן בתפילה והן בלימוד התורה. ועיקר המצות הכל יהיה בכנסיה יחד עם מבקשי ה', ואז יוכל להשיג הקדושה העליונה ולפי הרוב העם המתקבצין יחד לעסק עבדות ה' כן שורה עליהם הקדושה עליונה כמו שאמרו חכמי המשנה (ברכות ז, ג), 'לפי רוב הקהל כך הן מברכין' כי לפי רוב הקהל כן משיגים הקדושה עליונה, שברוב עם הדרת מלך, אבל אם האדם ירצה לפרוש עצמו מן הציבור ולהתבודד עצמו להתפלל ביחיד או לשום עיקר עבדות ה הנעשה בכנסי' יחד, בלתי אפשר שישיג הקדושה העליונה. ולא עוד, אלא שיוכל לנטות חלילה מרוב גופי תורה אם יתבודד עצמו ויפרוש מן הציבור כמו שאיתא בגמרא (ברכות סג ע"ב) על פסוק 'חרב על הבדים', ואיתא שם, ולא עוד אלא שמתטפשים וכו', שאי אפשר לשום נברא להיות ביחיד זולת הבורא יתברך שהוא יחיד ומיוחד… וזהו פי הפסוק וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל כל עדת בני ישראל לפי' רש"י מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל כי פרשה זו של קדושים תהיו בהקהל היינו שאי אפשר לאדם שיזכה אל הקדושה אלא א"כ שיהיו בכנסי' יחד עם הקהל בעבדות ה' מפני שרוב גופי התורה תלוין בה דהיינו תפילה בציבור ודומיהן…" ועיין עוד שם באריכות].

[7] ומסכם החינוך- "וכל דברי רבינו (-הרמב"ם) נקבל, עם היות לבנו נאחז במה שכתבנו יותר" (כלומר, עלינו לקבל את דברי הרמב"ם, למרות שלבנו נוטה יותר אל מה שכתבנו לעיל, שהקללה פועלת במקולל).

[8] להלן לשונו המלאה של החפץ חיים: "והנה מה מאוד צריך האדם לחזק את עצמו במידה זו, לדון את כל אדם לכף זכות, כי על ידי מידה זו של כף זכות וכן להיפך חס ושלום, נקל להאדם לעלות על עצמו שם צדיק או רשע לעולם, כי ידוע הוא שחובתו של האדם וזכותו תלוי לפי רוב המצוות והעוונות שיש בידו, כמו שאמרו חז"ל בכמה מקומות, אם רוב מצוות הוא בגדר צדיק, ואם רוב עוונות הוא בגדר רשע, ואמרו חז"ל (ראש השנה טז, ע"ב): אמר רבי כריספדאי אמר רבי יוחנן: שלושה ספרים נפתחים (הגירסא שם בראש השנה) ליום הדין [היינו יום הדין הגדול בעת התחיה כפירוש רש"י שם] צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורים [היינו רוב עוונות כפירוש רש"י שם] נכתבים ונחתמים לאלתר לגיהנום שנאמר וכו’, בינוניים וכו’. והנה ידוע הוא, שבעניין הזכויות שיש ביד האדם, אף אם כחול ירבון, אם הקב"ה יתנהג עמו במידת הדין הגמורה, לא ישאר בידו כי אם מעט מזער, כי כמה וכמה מהן לא השלים לעשות אותן בכל פרטיהן ואפניהן הנאותים לאותה מצוה. ואפילו אותן שהשלימן כדין, לא היו באהבה וביראה ובשמחה הראוי לעשיית מצוה. כללו של דבר, אם ידקדק הקב"ה חס ושלום אחר עשיית מצוותיו, ימצאו רובן בעלי מומים, והמצוות שישארו לו יהיו מיעוט שבמיעוט נגד העוונות שיש לו, ויקרא על האדם עבור זה שם רשע לעולם. אבל אם הקב"ה יתנהג עמו במידת הרחמים, ויחפש עליו זכות בכל ענייניו, ישארו זכויותיו על מכונן. ויותר מזה, שאפילו אם נמנו מעשיו ונמצא שיש לו רוב עוונות, אם הקב"ה יתנהג עמו במידת הרחמים הגמורה יתמעטו מניינן. כי בודאי ימצא כמה וכמה מהעוונות שיש לחפות עליו שעשה אותן בשגגה או בסיבה אחרת. כללו של דבר, אם ירצה הקב"ה לחפש זכות על האדם לא יבצר ממנו, וממילא אם יתמעטו מקצת עוונותיו, תכריע כף הזכות ויקרא עליו שם צדיק לעולם. והנה כל זה תלוי לפי ההנהגה שהנהיג את עצמו בימי חייו עם הבריות: אם דרכו היתה לדון אותם לכף זכות, דנים אותו גם כן לזכות, ככתוב בשבת קכז. ואם דרכו היה ללמד חובה על הבריות ולדבר עליהם רע, גם מלאכי השרת מדברים עליו רע למעלה, ככתוב במדרש משלי. על כן צריך שידע האדם בנפשו בעודו בחיים, כי בעת שהוא דן את חברו, בין לטוב בין למוטב, אז בדיבוריו ממש הוא מסדר דין לעצמו".