דברי תורה לפרשת חיי שרה

 

ויהיו חיי שרה, מאת שנה ועשרים שנה ושבע שנים, שני חיי שרה (כג, א)

האדמו”ר מסלונים, בספר נתיבות שלום, מעיר כמה שאלות על פסוק זה והפסוקים הבאים:

ראשית – מדוע דווקא אצל שרה מונה הכתוב את שנותיה בפירוט, ולא מצאנו כך אצל אף אחת משאר האימהות?

שנית – מדוע בסיום הפסוק נאמר שוב “שני חיי שרה”? מה פשר הכפילות? [ועיין בדברי רש”י ובהערה הבאה].

שלישית – נאמר בפסוק “ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכתה”, וידוע שהאות כ”ף במילה לבכותה היא כ”ף קטנה, וכתב בעל הטורים שיש בכך רמז שלא בכה אלא מעט, לפי שהייתה זקנה. והדברים צריכים ביאור – מה העניין בכך ומדוע צריך הכתוב ללמדנו דבר כזה?

רביעית – כמובא כאן ברש”י, נסמכה מיתת שרה לעקדת יצחק כדי ללמדך, שמיתת שרה הייתה לאחר ששמעה מהשליח (שהיה למעשה השטן) שיצחק נעקד, ופרחה נשמתה. ויש להבין, איך ע”י העקדה נגרמה מיתת שרה, והרי “שומר מצוה לא ידע דבר רע” (קהלת ח, ה)? ועוד, איך מסתבר הדבר שאברהם ויצחק עמדו בניסיון, ושרה רק שמעה זאת ופרחה נשמתה? ומה גם שמעלתה הייתה גדולה כל כך, עד שנאמר עליה שאברהם היה טפל לשרה בנביאות (כמובא ברש”י בפרשה הקודמת, פרק כא פסוק יב)?

הנתיבות שלום מאריך ליישב זאת במספר דרכים, ונביא כאן אפשרות אחת:

“… היה אפשר לומר… שלאחר שראה השטן כי אברהם אבינו נתגבר גם על הניסיון הזה (=העקדה), חיבל תחבולה חדשה כדי להכשילו. שידע השטן, כי הגיע זמנה של שרה להסתלק מן העולם, וסיבב כך שבהגיע זמנה, יבשרו לה שנזדמן בנה לשחיטה… ופרחה נשמתה. וזאת כדי שיחשבו כל העולם וכן אברהם, שפרחה נשמתה מחמת בשורת העקדה, כדי לבלבל את אברהם אבינו שידאג ויתחרט על מעשהו, ויהיה בבחינת תוהא על מעשים טובים שעשה.

אך האמת היא, שלא נסתלקה באמצע ימיה, כי [=אלא] אז בדיוק נשלמו ימי חייה והגיע זמנה למות.

וזה שכתבה התורה, ‘ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים’, שנמנו שני חייה, לומר שזה היה הזמן הקצוב לה לחיות; וכפל אומרו ‘שני חיי שרה’, להדגיש שאלו היו השנים הקצובות לחייה, ואף לא רגע אחד יותר מזה, וכמאמר חז”ל (בראשית רבה נח, ב), ‘עד שלא שקעה שמשה של שרה, זרחה שמשה של רבקה’, היינו שהיו קצובים בדיוק רגעי חייה.

ולכך נסמכה פרשת מיתת שרה לעקדת יצחק, דהשטן רצה שיהיה נראה כאילו נסתלקה מבשורת העקדה. ואברהם אבינו עמד גם בניסיון הזה.

וזה מאי דכתיב (=זהו מה שכתוב), ‘ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכתה’ בכ”ף זעירא, שלא בכה עליה אלא מעט כדרך שבוכים על זקנים, ולא כמו שבוכים על אסון שקורה כאשר אדם מת בחצי ימיו, שעמד בניסיון והבין שזהו הזמן שהייתה צריכה להסתלק מן העולם, ומה שפרחה נשמתה אין זה מחמת בשורת העקדה..”.

וממשיך המחבר, שמכאן יש ללמוד מסר כללי:

“והתורה מלמדת בזה ליהודי, שיש שטן שמלפנינו ויש שמאחרינו. בחייו של יהודי, ישנם נסיונות קודם שהולך לקיים איזה עניין מיוחד של מצוות, או בסור מרע, שיצר הרע מתגבר עליו בעניינו תאוות שצריך להתגבר על הניסיון; אך לא פחות מהניסיון מלפנינו, ישנו הניסיון לאחרינו, שאחר שמתגבר על יצרו, מביאו היצר הרע שוב לידי נסיון, במחשבות כאלו שלא היה צריך לנהוג כפי שנהג כיוון שבעצם עשה בזה נגד רצון ה’ או מסיבות אחרות, שעל ידי זה הוא חס וחלילה בבחינת תוהא על מעשים טובים שעשה, והתורה מלמדת לנו שגם זה הוא מתחבולות היצר, וכמו שרצה להכשיל את אברהם אבינו במחשבות מסוג זה. ואברהם אבינו עמד בכל חלקי הנסיונות, מלפנינו ומאחרינו, שכל זה מלמדת את יהודי הדרך להתגבר על כל נסיונות חייו”.

[ולפי זה הוא גם מבאר את הפסוק בתהלים לה, “מציל עני מחזק ממנו, ועני ואביון מגוזלו” – “אין עני אלא בדעת (נדרים מא.), והקב”ה מציל עני מחזק ממנו, מהיצר הרע המתגבר עליו, שמציל אותו שיוכל לעמוד בניסיון ולהתגבר על תאוותו. ועני ואביו מגוזלו, פירוש, שאחר שכבר עמד בניסיון והתגבר על תאוותו, זומם היצר הרע לגזול ממנו מה שהשיג כבר, והקב”ה מציל עני ואביון מגוזלו, מהשטן מאחרינו שלא יגזול ממנו הטוב שעשה”].

ויהיו חיי שרה מאת שנה, ועשרים שנה ושבע שנים, שני חיי שרה (כג, א)

[דברים ששלח אליי אחי שמואל נ”י-]

הפסוק הראשון בפרשה פותח במילים “ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים”, ואז שוב חוזר ומסיים במילים (שלכאורה כבר אין צורך להוסיף אותן) “שני חיי שרה”.

מדוע חזר הכתוב וכפל וסיים “שני חיי שרה”? על כך כותב רש”י, “כולן שווים לטובה”. כלומר, לכל חיי שרה היה מכנה משותף אחד, שהיו “שווים לטובה”, ולכך רומז הכתוב בסכמו “שני חיי שרה” – כל שנותיה חטיבה אחת, “חבילה” אחת.

ידועה התמיהה על כך, באיזה מובן היו “שווים לטובה”? וכי כל חיי שרה היו טובים? הרי תשעים שנה הייתה ערירית ללא ילדים, פעמיים נחטפה לאשה לפרעה ולאבימלך, נדדה בארצות וסבלה רעב, שבעה מרורים מישמעאל והגר, בעלה נזרק לכבשן האש, ועל פי חז”ל פרחה נשמתה כששמעה על העקדה. האם ניתן לומר על כל השנים הללו “כולן שווים לטובה”? האם, למשל, יש אדם אחד שיכוון לחיים כאלה כשהוא מתפלל ל”חיים טובים”?

השיב על כך אחי, ואצטט את לשונו –

“לעניות דעתי מה שכתוב פה זה ש’לטובה’ זה לא עניין עובדתי של נוחות וחוסר קשיים, אלא עניין של גישה, של mind set. מבחינת שרה, לא משנה מה החיים זרקו עליה, הכול לטובה. הכול ניתן למטרה של צמיחה, גדילה ובאופן כלשהו לטובה. בשום מצב היא לא ‘קרבן’, היא לא מסכנה או אומללה. הכול לטובה… גישה של נחום איש גם זו”.

ונמצא שהתיאור “וכולם שווים לטובה” מתאר את גדלות שרה – הוא לא בא לתאר נסיבות חיצוניות, אלא את אישיותה וגישתה לכל מאורעות חייה.

ותמת שרה… ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה (כג, ב)

לכאורה, מיותר לכתוב “לספוד לשרה“, ודי אם יהיה כתוב “לספוד לה” [שהרי מתחילת הפסוק ברור שמדובר בשרה (“ותמת שרה וכו’…”), וברור לקורא שכך גם המשך הפסוק כולו; ולכן, מבחינת הלשון נכון יותר לכתוב “ותמת שרה… ויבוא אברהם לספוד לה”].

ומובא בשם הנודע ביהודה ליישב כך: את שרה, היו רגילים לשבח ולהספיד כ”אשת אברהם” בלבד, דהיינו, הדגישו את מעלות אברהם ושיבחו את שרה כ”אשתו של”. בא אברהם, והספיד את שרה כשהוא מדגיש את אישיותה ומעלותיה שלה, כאישיות בפני עצמה. ולכך רומז הפסוק בכותבו “לספוד לשרה“, לומר שההספד היה על שרה כ”שרה” ולא רק כ”אשת אברהם”.

ויקם אברהם מעל פני מתו, וידבר אל בני חת לאמר (כג, ד)

לפני שאברהם מדבר אל בני חת, מתארת התורה שהוא “קם מעל פני מתו”.

אך מהי אותה “קימה” ומה בכלל באה התורה לומר לנו בתיאור זה?

בספר “דעת תורה” לרבי ירוחם ממיר (מגדולי המוסר בדור שלפני השואה) מוסבר הדבר כך[1]:

“אברהם קם ומוחה את דמעותיו. הרי הוא צריך לדבר עם בני אדם. ומצד כבוד הבריות מחה את דמעותיו, רחץ את פניו וצערו בקרבו טמן. הנה, אחרי רוב בכיותיו, הסיר מעליו כל דמעותיו. ואין כבודם (=של הבריות, של בני חת) שידבר ודמעותיו על פניו. אלא שלט ומשל על עצמו ורגשותיו, דיבר איתם ופניו מסבירות – זהו כבוד הבריות“.

פירוש הדברים – גם כשאדם שרוי באבל ועצבות, ראוי שדיבורו עם האחרים יהיה בפנים מסבירות ונעימות, משום כבוד הבריות. וזהו “ויקם אברהם מעל פני מתו”, ורק אז – “וידבר אל בני חת”: עם כל אבלו ועצבותו של אברהם, הוא קם ומחה תחילה את דמעותיו ואבלו על מתו, כדי לדבר עם בני חת בצורה שלא תעיק עליהם, משום כבודם והתחשבות בהם.

הרב יונתן זקס, בספרו “שיג ושיח” מסביר בדרך שונה את הדגשת הפסוק (במילים “ויקם אברהם מעל פני מתו”). לשיטתו, אין זה עניין של דרך ארץ, אלא מורה דרך לאדם במישור הפנימי, מה עליו לעשות בעיתות משבר כדי להתגבר על אבל ואובדן מבלי לשקוע במרה שחורה: הדרך לכך היא לקום ולפעול, להתמקד בעשייה. וכך אכן נהג אברהם: לאחר הספדו וצערו על מות שרה (“ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה”), הוא פותח בעשייה נמרצת – תחילה הוא בא במשא ומתן עם בני חת כדי לקבור את שרה, ולאחר מכן מחפש שידוך ליצחק בנו, לדאוג לעתידו. וזוהי ההדגשה שמדגישה התורה לפני פעולותיו של אברהם: “ויקם אברהם מעל פני מתו” – במקום להניח לעצמו לשקוע בדיכאון ועצבות, אברהם קם מאבלו; הוא מתחיל מעתה ואילך לפעול, לעשות, ליזום.

וממשיך המחבר – אנו מוצאים אצל נח, שכאשר יצא מן התיבה ועמד מול הלם החורבן, הוא שקע בצער ודכדוך, עד שהגיע לכלל שכרות מלאה (כמתואר בסוף פרשת נח). אברהם, לעומת זאת, כלשון הרב זקס-

“קבע את התקדים: תחילה בונים עתיד, ורק אז אפשר להתגבר על העבר. ההופך את הסדר, נעשה אסירו של העבר. הוא אינו יכול לזוז, הוא נציב מלח …. הרבה מן הכעס, השנאה והטינה בעולמנו נוצרו בידי אנשים המתפלשים בעבר… דרכו של אברהם בפרשת חיי שרה היא אחרת. בנה את העתיד, ורק אז פנה להתאבל על העבר”[2].

[ויש להוסיף שלפי שני הפירושים האמורים, ניתן ליישב קושי מסוים בפסוק: מדוע בכלל נאמר “ויקם אברהם  מעל פני מתו” ולא פשוט “מעל פני שרה”? אך לפי האמור מיושב הדבר – הפסוק בא לתאר את אברהם כמי שמתגבר על אבדתו: על אף “מתו” ואובדנו האישי, הוא מוצא את הדרך לקום ולהתגבר, לפעול ולדבר עם בני חת].

השדה נתתי לך; והמערה אשר בו לך נתתיה; לעיני בני עמי נתתיה לך, קבור מתך (כג, יא)

עפרון מציע לתת לאברהם את השדה והמערה לצורך הקבורה, אך אברהם מסרב ועומד על כך שישלם לעפרון שווי מלא.

מדוע סירב אברהם לקבל את ההטבה המוצעת לו? הפסוקים אינם מסבירים זאת, וכידוע נאמרו מספר הסברים בדבר  (למשל – מצד העיקרון “שונא מתנות יחיה”; או מצד התפיסה שיש תוספת קדושה בקרקע לאחר שקונים אותה בעד תמורה ומשלמים ומקריבים בעבורה, וכדומה).

אביא הסבר יפה ששמעתי לפני מספר שנים.

הנה, אם נתבונן בלשונו של עפרון בפסוק זה, נמצא כי יש בה אריכות לשון יתרה שלא לצורך. במקום משפט קצר אחד וברור, “אתן לך את השדה והמערה” (הרי זה בסך הכול כל תוכן המשפט ואין בו יותר מזה), הוא אומר משפט ארוך, מסורבל ומלא כפילויות, ובפרט הוא כופל את המילה “נתתי“: “השדה נתתי לך, והמערה אשר בו לך נתתיה, לעיני בני עמי נתתיה לך, קבור מתך”. ויש להבין מה פשר הכפילות?

אלא שאברהם הבין מיד את התשובה לכך, ושהיא קשורה לטבעו של עפרון ולטבע האדם בכלל: המציאות מלמדת, שעושי הטובות מתחלקים תמיד לשני סוגים – יש מיטיבים שעושים זאת בשקט ובצנעה, ללא הדגשת הנתינה וללא “דרמה” יתרה; ויש לעומתם, אנשים המיטיבים לזולת כשהם דואגים שהנתינה תהיה מודגשת, ומלווה במסרים של ציפייה לאסירות תודה; ואף לאחר הנתינה, הם דואגים “להזכיר” למקבל מפעם לפעם (באופן סמוי או גלוי) את מתן ההטבה.

וכשעפרון מזכיר את הנתינה שוב ושוב באופן כה תכוף ודחוס במשפט קצר אחד (“השדה נתתי לך; והמערה אשר בו לך נתתיה; לעיני בני עמי נתתיה לך”), אברהם מבין שעפרון שייך למיטיבים מהסוג השני, ולפיכך הוא מעדיף לשלם על השדה בכסף מלא[3].

נתתי כסף השדה, קח ממני (כג, יג)

כידוע, פסוק זה הוא אחד המקורות שממנו דרשו חז”ל (קידושין דף ב ודף ד ועוד) שאשה מתקדשת לבעלה על ידי נתינת כסף. כיצד? הואיל ונאמרה כאן בפסוק לשון “קיחה” (נתתי כסף השדה קח ממני), וכן בקידושי אשה נאמרה לשון “קיחה” (“כי יקח איש אשה” – דברים כד, א), משיתוף הלשון למדו חז”ל גזירה שווה  – כשם שכאן ה”קיחה” כרוכה בהעברת כסף (נתתי כסף השדה קח ממני), כך גם בקידושי אשה, ה”קיחה” האמורה שם קשורה לכסף – הבעל נותן לאשה כסף או שווה כסף (כגון טבעת) ובכך היא מתקדשת לו.

ונשאלת השאלה, מדוע בחרה התורה ללמד הלכה זו (שאשה מתקדשת לבעלה בכסף) דווקא באמצעות לימוד משדה עפרון ומערת המכפלה? מדוע נבחרה דווקא פרשת הקנייה מעפרון (שלכאורה אין לה שום קשר לקידושי אשה) כדי ללמד הלכות הקשורות בקידושי אשה לבעלה? האם מלבד שיתוף המילה, יש מכנה משותף פנימי ועמוק יותר בין קידושי אשה לבין פרשת קניית השדה ומערת המכפלה?

שמעתי בשם הגאון הרב היימן זצ”ל (רב ידוע ששימש במשך שנים רבות כרב ביכנ”ס הגר”א בשכונת בית וגן בירושלים) שמסביר כך: כידוע, שמה של המערה שנקנתה על ידי אברהם, הוא “מערת המכפלה”. ואחד ההסברים לכינוי זה הוא, שמערה זו “כפולה בזוגות” (עיין רש”י בפסוק ט, וכן ביאור נוסף שם), דהיינו, קבורים בה זוגות – אדם וחווה וכו’. והנה, יש להבין, הרי הקבורים כבר הלכו לעולמם, ואם כן לכאורה הם כבר אינם “זוגות” (כי לכאורה רק בחיים שייך לומר על שני אנשים שהם “זוג”, ולא לאחר שנפטרו), ומה מקום לכינוי זה? אלא על כרחך, שהיותם של בעל ואשה “זוג” אינו מתבטא רק במערכת גשמית של יחסים, הסכמים ממוניים, חובות ממוניות, פרנסה ומזונות וכו’ (שאז באמת אין לכך שום משמעות אחר המוות), אלא היותם “זוג” הוא עניין שורשי הרבה יותר, הוא הופך למהותם הפנימית, והוא נשאר נצחי. ומאחר שלמדים יסוד חשוב זה ממערת המכפלה, לכן נבחרה פרשה זו כדי ללמוד ממנה לקידושי אשה.

הסבר נוסף ששמעתי: מערת המכפלה היא מקום רוחני מיוחד (ולפי הזוהר, בראשית נז, היא סמוכה ל”פתחו של גן עדן”, וראה אדם הראשון אור יוצא משם ולכן נקבר בה עם אשתו), ולפיכך נטמנו בה אדם וחווה והאבות והאמהות. ונמצא שלקניין מערת המכפלה יש לא רק משמעות גשמית, אלא גם רוחנית. ובכל זאת, גם נכס כזה, שמאפייניו רוחניים וקניינו רוחני, מחדשת לנו כאן התורה שניתן לקנותו באמצעות מעשה קניין גשמי, באמצעות הפעולה של נתינת כסף (פסוק יז – ויקם שדה עפרון… והמערה אשר בו.. לאברהם למקנה”, ועיין שם ברש”י). וזהו היסוד גם בקידושי אשה, שהם מתבצעים באמצעות פעולה גשמית של נתינת כסף, אך משמעות הקניין היא משמעות רוחנית – אין זה קניין גשמי רגיל של “חפץ”, אלא קניין שהמשמעות שלו היא משמעות רוחנית.

[ומפי דרשן אחד שמעתי שהסביר כך: במשא ומתן רגיל, המסתיים בעסקה, לא תמיד שני הצדדים מרגישים שלמים עם התוצאה, והקונה או המוכר (או שניהם) מרגישים מטבע הדברים שעשו ויתורים מסוימים. לעומת זאת בקניית השדה מעפרון לאברהם, שני הצדדים הרגישו שלמים ושמחים: אברהם חזר לביתו שמח – השגתי את השדה שרציתי לקבור בה את שרה, ולמעשה הייתי משלם אפילו הרבה יותר כדי לזכות בכך; ואף עפרון חזר לביתו שמח – קיבלתי עבור השדה כסף מלא, יותר ממה שסברתי לקבל. וכך גם בקניין קידושין, כאשר הצדדים מתבררים כמתאימים וראויים זה לזה, זו התוצאה – אושר ושמחה לשני הצדדים].

ואברהם זקן בא בימים (כד, א)

אברהם היה בגדר “זקן בא בימים” כבר הרבה קודם לכן, כאמור לעיל בפרק יח פסוק יא – “ואברהם ושרה זקנים באים בימים“; ואם כן, מדוע הוצרכה התורה לכתוב זאת שוב?

מדברי הרשב”ם עולה, שאכן אברהם היה זקן כבר קודם, אלא שכאן חוזרת על כך התורה בשנית כדי להקדים מדוע מיהר אברהם למצוא אישה ליצחק, על מנת שיספיק להשיא את בנו בחייו. ומעין זה גם ברמב”ן.

הכלי יקר מסביר בדרך אחרת – לעיל, בפרק יח, כשנאמר שאברהם היה זקן, היה זה לפני שנולד לו יצחק; אך מאז, נולד יצחק, ובכך נוספו לאברהם חיים וכוח וכביכול חדל מזקנתו ושב לצעירותו וכוחו; ורק כעת כשנפטרה שרה (כאמור בתחילת הפרשה) חזר שוב אברהם להרגיש “זקן בא בימים”, ולכן מעלה הפסוק שוב את עניין זקנתו

[וכן מבואר ב”פענח רזא” (רבי יצחק הלוי, אחד מבעלי התוספות) על פסוק זה: “ואברהם זקן וגו’, נסמך למיתת שרה כי אין אשה מתה אלא לבעלה, וקפצה עליו זקנה מצער מיתתה…”. ובהמשך מוסיף: “והלא כבר כתיב (-לעיל) ואברהם ושרה זקנים? אלא לפי שחזר לבחרות, צריך לחזור ולומר זקן“. והוא כפירוש הכלי יקר הנ”ל].

וכך אכן מבואר במדרש תנחומא (כאן בפרשה בסימן ד), שכיוון שנפטרה שרה, קפצה על אברהם זקנה. ותיאור ציורי ויפה לכך מצאנו ב”אגדת בראשית” (מדרש אגדה לספר בראשית), פרק לד:

“ואברהם זקן בא בימים… כיון שמתה שרה מיד קפצה עליו זקנה… משל לחובל (=ספן) גבור שהיה לו ספינה, כבש את המים ואת הרוחות, בא עליו פירטון (=שודדים) ועמד והרג כולן. לאחר זמן… בא עליו רוח קשה ונשברה ספינתו, התחיל מבקש רחמים מבני אדם, בבקשה מכם הצילו אותי. אמרו לו אתמול היית מכבש את המים, והורג את הפירטין, ועכשיו אתה מבקש מן אחרים שיצילו אותך? אמר להם, כל זמן שהיתה ספינתי קיימת, הייתי גבור ולא הוצרכתי שיסייעוני, ועכשיו נשברה ספינתי נשבר כחי. כך אברהם, גבור, באו עליו פירטין ועמד והרג כולן, שנאמר ויחלק עליהם הוא ועבדיו ויכם (בראשית יד טו) ומל לעצמו ולישמעאל ולילידי ביתו שמונה עשר ושלש מאות וכל מקנת כספו ביום אחד, ראה גבורה שהיתה בידו, שנאמר בעצם היום הזה נמול וגו’. אמרו לו, אתמול היית שולט בכל העולם… ועכשיו את אומר גר ותושב וגו’? אמר להם ומה אעשה שמתה אשתי, שנאמר ואקברה מתי וגו’? מיד ‘ואברהם זקן'”.

ואברהם זקן בא בימים (שם)

מה הפירוש המילולי של הביטוי “בא בימים”? לפי הפירוש הרווח, הכוונה היא כך: יש מי שזקנה קופצת עליו מחמת צרות או צער, ויש מי שזקן מריבוי ימים. ובאה התורה לומר, שאברהם היה “זקן בא בימים” – זקנותו באה לו מריבוי ימים, ולא מריבוי צרות וכדומה[4].

הכלי יקר כותב פירוש נוסף לביטוי “בא בימים”: אצל הצדיק, המעבר לתקופת הזקנה הוא כמעבר מלילה ליום, מחושך לאור; שהרי ככל שגילו מתקדם, נוספת בו חכמה ועצה, ומתחזק אצלו הכוח הרוחני. לעומת זאת אצל הרשע, המצב הוא הפוך- תקופת הזקנה היא יציאה מאור לחושך, מיום ללילה, שהרי הדגש אצלו הוא על הגוף ותענוגיו, ובימי הזקנה נחלש כוח זה. לכן, רק ביחס לצדיק ראוי לומר על זקנתו “בא בימים” – הזקנה אצלו היא התגברות החיים, כמעבר מלילה ליום.

[ובלשונו: “ומה שנאמר בא בימים…לפי שהמידה ברשעים, שימי הילדות הם להם ימי אור ויום בהיר, כי טובים המה להם אל השימושים הגופניים, כי זה כל עיקר תכליתם, וימי הזקנה הם אצלם לילה ולא יום, כי העולם חשך בעדם יען כי לא יטעמו עוד מן הדבש אשר בקצה המטה, ועל כן הימים הראשונים טובים להם מאלה וכאילו יצאו מימים אל הלילות. אבל בצדיקים מוחלפת השיטה, שבאים מן הלילות אל הימים, כי ימי הזקנה טובים להם אל קניית החכמה… לכך נאמר בצדיקים בא בימים לזקנתם”][5].

ויש מפרשים, שהכפילות “זקן בא בימים” באה לומר, שאברהם זכה לאריכות ימים הן בכמות והן באיכות; היינו, שזכה שיהיו ימיו גם ארוכים, וגם שלמים ומלאים בתוכן (ולא כאדם שגילו מופלג אך חייו ריקים, או להיפך, אדם שממלא את חייו תוכן, אך אינו זוכה לחיות זמן רב). וכך מבואר במדרש רבה, נט, ו: “אמר רב אחא, יש לך אדם שהוא בזקנה ואינו בימים, בימים ואינו בזקנה, אבל כאן, זקנה כנגד ימים וימים כנגד זקנה”. דהיינו, יש אדם שגילו מופלג אך בזבז את זמנו ולא מיצה את עצמו; ויש מי שניצל את זמנו כראוי אך לא זכה לחיות זמן רב; ואילו אברהם, היה “זקן, בא בימים”, הוא גם זכה לגיל מופלג וגם ניצל את זמנו כראוי (ועיין בהערה)[6].

וכך יש לפרש גם את הביטוי בסוף הפרשה, “ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי“, דהיינו, שהיה אברהם אבינו “חי” בכל הימים. וכן בשרה נאמר בריש פרשתנו “שני חיי שרה”, שחייתה את כל שנותיה כ”שנות חיים”.

ואשביעך בה’ אלוקי השמים (כד, ג)

בכל ענייניו הממוניים, סמך אברהם על אליעזר ללא סייג, והיה “עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו”. אך כאן כשמדובר בעניין רוחני (חששו של אברהם מפני בית שמידותיו מושחתות, כפי שהיה מצוי בכנען), רק אז ראה אברהם לנכון להשביע את אליעזר. דרך זו הפוכה מהדרך המצויה אצל רבים, לחשוש יותר דווקא בענייני  ממונות ולא להסתפק בפחות משבועה ועדים וכו’, בעוד שבעניינים שברוח מקלים יותר (ספר עבודת הגרשוני).

והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה, ואמרה שתה וגם גמליך אשקה, אותה הוכחת לעבדך ליצחק (כד, יד)

כלומר, הנערה שאבקש ממנה “הטי נא כדך ואשתה”, ותשיב לי על כך “שתה וגם גמליך אשקה”, אזי אדע שהיא ראויה ליצחק (וכפי שמפרש רש”י – “אותה הוכחת- ראויה היא לו, שתהא גומלת חסדים, וכדאי היא ליכנס בביתו של אברהם”).

ומכאן, שאמת המידה המרכזית אצל אברהם הייתה עינה הטובה ומידת החסד של רבקה. וכך כותב הכלי יקר: “שלא בדק את רבקה כי אם במידה זו, אם יש לה עין טובה וגומלת חסדים“[7].

והנה, מהפסוק מוכח, שהמבחן של רבקה הוא לא רק בכך שתיענה לבקשת אליעזר להשקותו, אלא גם בכך שתיתן לו יותר ממה שביקש (כי כך אומר אליעזר – מי היא הנערה שאבקש ממנה “הטי נא כדך ואשתה”, והיא לא רק תיענה לכך, אלא תשיב “גם גמליך אשקה”). וכך מדייק גם הכלי יקר: “לכך אמר, אני לא אתבע ממנה כי אם שתיתן לי לשתות, והיה אם תשיב לי ‘שתה וגם גמליך אשקה’, אז בוודאי היא בעלת גמילות חסדים, שתתן לי יותר ממה שאני שואל, ואם כן אותה הוכחת לעבדך ליצחק, כי כל ביתו לבוש בגדי ישע לבריות”.

ויש להבין, מדוע באמת המבחן מתמקד בכך שתיתן יותר ממה שביקש? וכי עצם מילוי בקשתו ברצון, אינה מעידה גם היא על חסד?

שמעתי הסבר על כך (מהרב צבי לאו שליט”א) בדרך הבאה: כידוע, ישנו הבדל בין “רחמים” לבין “חסד”; מידת הרחמים, עניינה מעין תגובה רגשית שמתעוררת אצל אדם כשהוא רואה מצוקה של אדם אחר, כעין “היצבטות הלב”; לעומת זאת, “חסד” היא מידה שנובעת באופן עצמי מתוך האדם המיטיב, באופן שמי שיש בו מידה זו מיטיב לזולת גם ללא שהלה פונה אליו. וכך מצאנו אצל אברהם, בתחילת פרשת וירא, שלא רק ש”קיבל אורחים” שבאו וביקשו את עזרתו, אלא הוא עצמו רץ אל האורחים והתאמץ לקראתם על אף שלא פנו אליו כלל. אליעזר ביקש לבדוק, אם תכונה זו מצויה גם ברבקה, וזאת על ידי שתציע לו מעבר למה שביקש ממנה ישירות. בכך מתבטאת במלואה תכונתו של אברהם, תכונת החסד.

ותכל להשקותו, ותאמר גם לגמליך אשאב עד אם כלו לשתות (כד, יט)

מן הפסוקים עולה, שתחילה שתה אליעזר, ורק אח”כ שתו הגמלים. ולכאורה אין זה על פי הסדר הראוי לפי ההלכה, שהרי אמרו חז”ל (ברכות דף מ ע”א), שאסור לאדם לאכול לפני שייתן אוכל לבעלי החיים שלו, הכפופים לו ותלויים בו [“אסור לאדם שיאכל קודם שייתן מאכל לבהמתו”; ואסמכתא לדין זה – שנאמר תחילה “ונתתי עשב בשדך לבהמתך”, ורק אחר כך – “ואכלת ושבעת”].

המשנה ברורה (קסז, ו) מביא בשם המגן אברהם (בשם ספר חסידים), שהחובה להקדים בהמה לאדם חלה דווקא באכילה אך לא בשתייה, ולכן הקדימה רבקה את אליעזר לגמליו.

האור החיים הולך בדרך אחרת:  אכן, יש להקדים את הבהמה, אך דין זה נאמר דווקא כשאין סכנה או צער לאדם, ואילו במקום סכנה או צער, יש להעדיף את האדם. לכן יש לתת לאדם תחילה את הכמות הדרושה להפסקת הסכנה או הצער, ואז לתת לבעל החיים. וכך עשתה רבקה – תחילה נתנה לאליעזר ואנשיו את הכמות הנחוצה הנדרשת, ואז עברה להשקות את הגמלים.

וממשיך האור החיים, שהסברו מדוקדק יפה גם בלשון הפסוקים; שהרי ביחס להשקיית אליעזר, מסתפקת רבקה בלשון “שתה”, אך ביחס לגמלים, היא מדגישה “גם לגמליך אשאב עד אם כלו לשתות“; מהי תוספת הדגשה זו ביחס לגמלים דווקא? אלא שפירוש ההדגשה הוא כך: לְךָ, אליעזר, נתתי לשתות בכמות מצומצמת בלבד, הכמות הדרושה לאדם להפיג את הצער או הסכנה. אך כעת, שסיימת לשתות כדי אומדן זה ויצאת מידי צער וסכנה, כבר חל מחדש החיוב ההלכתי הרגיל להקדים את הגמלים (כמבואר בגמ’ בברכות הנ”ל); וכשאני נותנת לגמלים, הנתינה להם תהיה “עד אם כילו לשתות” – ביחס אליהם, ישתו ככל שירצו (שהרי דווקא בנתינה לאדם יש להקפיד לא לתת לו מידה מלאה קודם ששתו הבהמות, כמבואר לעיל).

ותרץ עוד אל הבאר לשאוב, ותשאב לכל גמליו (כד, כ)

כאן, כשרבקה ממלאה מים עבור אליעזר וגמליו, נאמר “ותשאב”, כלומר, רבקה מבצעת פעולת שאיבה; ואילו לעיל, בפסוק טז, כשהפסוק תיאר כיצד רבקה מילאה מים עבור עצמה (עוד לפני שבא אליה אליעזר) לא נאמר “ותשאב” אלא רק “ותמלא כדה ותעל”, שלא הוצרכה לשאוב. מה ההסבר להבדל זה?

התשובה הידועה לכך היא, שלעיל בפסוק טז, עלו המים לקראת רבקה ולכן לא הוצרכה לשאוב. וכך כותב רש”י לעיל בפסוק יז, “וירץ העבד לקראתה – לפי שראה שעלו המים לקראתה“; ואם כן מובן היטב מדוע לא נאמר לעיל “ותשאב”, שהרי לא ביצעה שם פעולת שאיבה, אלא עלו המים לקראתה מאליהם.

[וכך כתב גם הרמב”ן (לעיל בפסוק יז), שמה שדייק רש”י שהמים עלו לקראתה מאליהם, הוא מזה גופא, משוני הלשון בין הפסוקים, שבפסוק טז לא נאמר “ותשאב”, כמו שנאמר בפסוק כ’].

אלא שאת זה גופא יש להבין, מדוע באמת היה הבדל בין המילויים? מדוע במילוי הראשון (של רבקה עבור עצמה) נעשה לה נס ועלו המים לקראתה מאליהם, ואילו כאן, כשרבקה ממלאת עבור אליעזר וגמליו, לא עלו המים לקראתה אלא הוצרכה לשאוב?!

עונה על כך ה”קדושת לוי” (מובא גם במעיינה של תורה): כשאדם שואב מים מהבאר שלא לצורך מצווה, אלא לצרכים רגילים של מילוי מים וכד’, במקרה כזה אין לשאיבה שום ערך בפני עצמה, אלא היא רק דרך טכנית, “היכי תימצי” להגיע לתכלית הסופית, שהיא מילוי הכד; ולרבקה, בצדקותה, נעשה נס ועלו המים מאליהם והתמלא הכד באופן שנחסכה ממנה טרחה זו. לעומת זאת, השאיבה השנייה של רבקה (עבור אליעזר וגמליו) היא כבר שאיבה של מצווה, מצוות גמילות חסדים; וכשאדם עושה פעולת מצווה, אזי הפעולה עצמה היא בעלת ערך, יש לה ערך עצמי והיא לא רק “מכשיר טכני” להשגת התכלית. לכן, אין כל עניין בעשיית נס ש”יחסוך” שאיבה זו, הרי אדרבה, להיפך – לכל רגע בשאיבה יש ערך ומשמעות, דווקא בגלל המאמץ והטרחה.

ומשל למה הדבר דומה? [שמעתי מחתני נ”י] – נניח שאנו רואים אדם הולך הליכה ארוכה מנקודה מסוימת לנקודה אחרת, האם יש טעם שנראה לו דרך קיצור, שתביא אותו למקום חפצו באופן שתיחסך ממנו כל ההליכה? ברור שהתשובה לכך היא, שהדבר תלוי – אם מטרת הליכתו היא באמת רק להגיע למחוז חפצו, הוא בוודאי ישמח להצעה שתחסוך ממנו את ההליכה, שהרי במצב כזה אין להליכה עצמה ערך, אלא היא רק דרך למטרה הסופית, ההגעה. אך אם אותו אדם הולך למטרת כושר או ספורט וכד’, בוודאי שאין טעם להציע לו “דרך קיצור”, שהרי ההליכה עצמה היא מטרתו. כך גם כשאדם עושה פעולת מצווה, אין הקב”ה ממציא עבורו “דרכי קיצור” שיחסכו ממנו את הפעולות, שהרי למאמץ ולפעולות עצמן יש ערך, הן בעצמן מצווה.

ויסוד זה חוזר על עצמו גם במקומות אחרים. לדוגמה: בפרשת ויצא, בפסוק יז, מתאר רש”י כיצד יעקב, בדרכו לחרן, חלף על פני הר המוריה ומקום המקדש, ולא התעכב שם, ורצה הקב”ה שיחזור להר המוריה ויתעכב שם (“אמר הקב”ה, צדיק זה בא לבית מלוני וייפטר בלא לינה?”) ולכן נעשתה ליעקב קפיצת הדרך לחזור לשם, וקירב הקב”ה את מקום המקדש אליו. ונשאלת השאלה, מדוע לא נעשתה ליעקב קפיצת הדרך קודם לכן, בדרכו לחרן? משיב על כך הגרי”ז סולובייצ’יק – הדרך לחרן הייתה הליכה לצורך מצווה, מצוות כיבוד אב ואם (שהרי הוא הלך לשם בציווי הוריו), ובהליכה כזו, ההליכה אינה רק “מכשיר” להגיע לתכלית הסופית, אלא יש בה ערך בפני עצמה, היא הליכה של מצווה. לפיכך, לא נעשתה לו קפיצת הדרך “לחסוך” ממנו הליכה זו.

והאיש משתאה לה, מחריש לדעת ההצליח ה’ דרכו… (כד, כא)

עד לפסוק זה, נקרא אליעזר לאורך כל המעשה בשם “העבד” (“וירץ העבד לקראתה וכו'”) ואילו מכאן ואילך, ולאורך כל שיחתו עם בתואל ולבן, נקרא בכל הפסוקים בשם “האיש” (“והאיש משתאה לה וכו'”). אך לאחר מכן, לאחר שכבר מסתיים המשא ומתן מול לבן, שבה התורה וחוזרת לקרותו “העבד” (להלן נב, כג – “ויוצא העבד כלי כסף וכו'”). והדבר צריך הסבר.

רבינו בחיי (על פרק כד פסוק טו) מבאר, שכידוע מצאנו ש”איש” בלשון התורה רומז לקיומו של מלאך [כמו בפרשת וישב, שפירשו חז”ל ש”וימצאהו איש” (את יוסף) הכוונה למלאך גבריאל, ועוד מקומות נוספים]. ולכן, מהרגע שהרגיש אליעזר שמלאך ה’ נלווה אליו ומצליח דרכו ומנהל את עניינו, מתחילה התורה לקרוא לו “האיש”; ורק בסוף המשא ומתן, כאשר כבר תמה והצליחה השליחות, חוזרת התורה לקרותו “העבד”. כך כאמור מבאר רבינו בחיי (ועיין שם שמקשה על עצמו ממה שכתוב על רבקה ונערותיה “ותלכנה אחרי האיש”, ומיישב ששם הוא משום שאין זה דרך כבוד לכתוב עליהן שהלכו “אחרי העבד”).

שמעתי בשם סבו של סבי, הר”ר יעקב וינרוט ז”ל (שעל שמו קרוי אבי ז”ל), שלפי זה ניתן להסביר יפה גם מדוע נער בהגיעו לגיל מצוות נקרא איש (וידוע שאת כל העניין של גיל י”ג למצוות, למדים ממה שנקרא לוי “איש” בהגיעו לגיל י”ג); שהרי ידועים דברי חז”ל, שבגיל זה, מתחיל המלאך היצר הטוב ללוות את האדם [אבות דרבי נתן, טז, ב – “אמרו, שלוש עשרה שנה גדול יצר הרע מיצר טוב”]; ולכן נקרא אז בשם “איש”, כשם שאליעזר נקרא “איש” משהתחיל המלאך ללוותו.

ויהי כאשר כילו הגמלים לשתות, ויקח האיש נזם זהב (כד, כב)

מהפסוק עולה, שאליעזר נתן את המתנות לרבקה ונכנס לשידוך, רק “כאשר כילו הגמלים לשתות”. ונשאלת השאלה, מה הצורך בהמתנה זו, הרי רבקה עמדה ב”מבחן” שהציב אליעזר כבר ברגע שנתנה לו ולגמליו לשתות, ומהו הדגש “כאשר כילו הגמלים לשתות”?

משיב על כך הספורנו – “כאשר כלו הגמלים לשתות – זה היה זמן מה בהכרח אחר שהשלימה לשאוב, וראה שלא היתה מבקשת דבר, אבל [=אלא] היו כל מעשיה על צד החסד הגמור“.

דהיינו, אליעזר חיכה לראות, האם לאחר שתסתיים השקיית הגמלים, תבקש רבקה שכר עבור פעולותיה. ורק כשהסתיימה ההשקיה ולא ביקשה דבר, התברר שכל פעולותיה היו ממניע של חסד ולא מניע של שכר.

ואומר אל אדוני, אולי לא תלך האשה אחרי (כד, לט)

אליעזר מספר ללבן ובתואל, כיצד הביא את חששו בפני אברהם, שמא לא תלך האישה אחריו.

והנה, המילה “אולי” בפסוק זה כתובה בכתיב חסר, כך – “אלי”. ומסביר רש”י את הסיבה לכך בדרך הבאה – “אלי כתיב; בת הייתה לו לאליעזר, והיה מחזר למצוא עילה, שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו”.

דהיינו, אליעזר רצה בסתר לבו שהוא עצמו יזכה בשידוך זה (דהיינו, שיצחק יינשא לבתו שלו) ולכך רומזת המילה “אלי”[8].

ויש להבין – אם כך, מדוע הכתיב החסר הוא רק כעת, כאשר אליעזר מספר את הדברים ללבן ובתואל, ואילו בפסוקים הקודמים, כשהתורה מתארת בפועל את הדו שיח הראשון בין אליעזר לאברהם, שם לא נכתב כתיב חסר אלא כתיב מלא (פרק כד פסוק ה – “אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי”)? מדוע רק בתיאור החוזר, כשאליעזר משחזר את הסיפור ומספר אותו ללבן ובתואל, מצאה התורה לנכון לרמז על העניין הנ”ל של ציפיית אליעזר (באמצעות הכתיב החסר), ולא בפעם הראשונה?

הרב אליהו דסלר בספרו מכתב מאליהו (חלק ב עמ’ 202), מסביר זאת כך: אכן, לאליעזר הייתה נגיעה בדבר, אך טבע האדם הוא כזה, שבשעת המעשה עצמו, הוא אינו מודע למלוא מניעיו ולנגיעותיו האישיות. וגם כאן, בשעת המעשה עצמו, אליעזר לא חשב כלל ששאלתו ((אולי לא תלך האישה וכו’) נובעת מנגיעה אישית, אלא מתום לב ורצון לברר כיצד לנהוג. רק לאחר מכן, כשהוא מספר על המעשה בדיעבד, והוא כבר מצוי מחוץ למעשה עצמו, ויודע לתאר אותו בעיניים אובייקטיביות, רק אז הוא יודע לנתח את נגיעתו האישית (שקיווה בסתר לבו שבתו תינשא ליצחק וכו’ כמבואר ברש”י), ורק אז הוא מבין שנגיעה זו היא שעמדה בבסיס שאלתו. לכן, רק בשעת סיפור המעשה ללבן ובתואל, נאמר “אלי”.

[ובלשון הרב דסלר: “כאן רצתה התורה הקדושה ללמדנו פרשה בתורת הנגיעות. כל אדם יש לו גבול לראייתו הטבעית, ואין העין תופסת מה שמחוץ לחצי עיגול של שדה הראייה.. וכן הוא הדבר בכל מי שיש לו נגיעות. בענין אשר שם שוררת הנגיעה, איננו יכול ומסוגל לראות את האמת, ורק בסור הנגיעה יוכל לעמוד על אמיתת הדברים. ועל כן כשהשביע אברהם אבינו את אליעזר שלא יקח אשה ליצחק מבנות כנען, השיב ‘אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי…ההשב אשיב את בנך וגו”, ‘אולי’ מלא, כי בשעה זו עדיין היתה לו תקוה לבתו ולא היה יכול להרגיש נגיעתו בשום אופן, וסבר ששאלתו היתה רק לטובת הענין ולא נכנסה בדעתו כוונתו על בתו… אבל בספרו הדברים בפני בתואל כבר ראה שמן השמים נבחרה אשת יצחק, ולא היתה לו עוד שום תקוה שבתו תזכה ליצחק, ממילא בטלה נגיעתו והכיר את האמת, שכל שאלתו הקודמת היתה מצד הנגיעה בלבד… ועל כן רמזה התורה עכשיו ‘אלי’ חסר כתיב, כי עתה נתגלתה נגיעתו והכיר האמת…”].

יישוב ידוע נוסף, מעט על דרך הלצה – בתחילה, כשדיבר אברהם עם אליעזר, חשב אליעזר שלא ייתכן שבתו תזכה ביצחק, שהרי יש להניח שאברהם מחפש משפחה נכבדה עם מידות נעלות שאינן קיימות אצלו. אך עכשיו משראה את המחותנים המיועדים, רק אז עלו בלבו לראשונה ההרהורים – אם הם, מדוע לא אני.. ועיין בהערה הסבר נוסף [9].

ואבוא היום אל העין (כד, מב)

מבואר ברש”י שהייתה לו קפיצת הדרך, שהיום יצא והיום בא.

כותב על כך בעל חנוכת התורה: “ויש לדקדק, דילמא (=שמא) לא יאמינו לו (לבן ובתואל), ומהיכן היה לו ראיה על זה? ויש לתרץ, דהנה על הפסוק ‘ויתן לו את כל אשר לו’ פירש רש”י ‘שטר מתנה הראה להם’. אם כן יש לומר, דהראה להם דהשטר מתנה נכתב בו ביום”.

ויאמרו, מה’ יצא הדבר (כד, נ)

רגילים לומר על פסוק זה, בדרך הלצה – מה פשרה של האמונה העזה שתקפה פתאום שני “צדיקים” כלבן ובתואל, עד שהכריזו שניהם בהתרגשות “מה’ יצא הדבר”? והרי כל אחד אחר היה דורש הוכחות שתיאורי הניסים של אליעזר אכן נכונים.

אלא, שלבן ובתואל הבינו שהגיעה העת לשלם דמי שדכנות לאליעזר, ועל כן אמרו שניהם בהתלהבות “מה’ יצא הדבר”, חלקו של אליעזר בשידוך הוא מזערי בלבד, כי הניסים הגלויים מראים שהקב”ה הוא שהוביל שידוך זה…

ויביאה יצחק האהלה שרה אמו, ויקח את רבקה ותהי לו לאישה (כד, סז)

על המלים “האוהלה שרה אמו” כותב אונקלוס “והא תקנין עובדהא כעובדי שרה אמיה, ונסיבית ית רבקה”; כלומר, יצחק ראה שמעשי רבקה נאים ומתוקנים כמעשי שרה אמו, ואז נשאה לאשה.

ומדייק הגרי”ז[10], שלמרות כל הניסים הגלויים בשידוך זה, יצחק לא הסתפק בכך, אלא רק כאשר ראה שמעשיה מתוקנים כמעשי שרה, נשאה. ובלשונו בחידושיו לתורה סימן מג: “חזינן בזה יסוד מוצק, הנה בכל שליחות אליעזר לקחת את רבקה היו נסים, הדרך קפצה לפניו (עי’ בפירש”י פסוק מ”ב) והיא נזדמנה לו מיד, ובנסיון שהתפלל עליו, ובתואל שרצה לעכב בא המלאך והמיתו (עי’ בפירש”י פסוק כ”ח), והכל עפ”י מה שאמר לו אברהם (פסוק ז’) ‘הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני משם’, מופתים גלוים היו בכל פרשה זו ואליעזר ספר לו את כל זה, ואף על פי כן מתי לקחה יצחק, רק כאשר ‘חזא והא תקנין עובדהא כעובדי שרה אמיה’, רק אז הוא ‘ונסיב ית רבקה’ וד”ל”.

ותהי לו לאשה ויאהבה (שם)

קודם כתוב “ותהי לו לאשה”, ורק אח”כ “ויאהבה”, כי אהבתם גדלה והתפתחה לאחר הנישואים. וכך כותב כאן רש”ר הירש: נישואין שאינם ברוח היהדות, מבוססים על תשוקה גדולה לפני הנישואין, ופעמים רבות היא הולכת ודועכת לאחריהם; לעומת זאת, בנישואים המבוססים על בירור התאמה רוחנית ופנימית של בני הזוג, האהבה רק גדלה ופורחת לאחר הנישואין, ולכן הסדר בפסוק הוא קודם “ותהי לו לאשה”, ואח”כ “ויאהבה”. בנישואין כאלה, כלשון רש”ר הירש, “יום הנישואין איננו שיא הפריחה, אלא השורש לאהבה”.

ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי (כה, ז)

בלשון “חיי אברהם אשר חי” יש לכאורה כפילות מיותרת (מה היינו חסרים אם היה כתוב רק “ואלה ימי שני חיי אברהם” בלי להוסיף “אשר חי”?).

ורגילים לומר, שהכוונה לכך שאברהם ניצל את כל חייו ו”חי” אותם במלואם (ועיין לעיל בעניין “בא בימים”). ומעין זה נאמר בכלי יקר, “הוסיף לומר ‘אשר חי’ כי היה איש חי רב פעלים בידיעת ה’ כל ימי חייו..”.

ואילו הגאון מוילנא, בספרו דברי אליהו, מסביר כך (וכך מסביר ר’ יעקב קמינצקי בספר אמת ליעקב): הנה, לשון זו, “אשר חי”, מצאנו גם אצל אברהם (כאן בפסוק) וגם אצל אדם הראשון (לעיל ה, ה – “ויהיו כל ימי אדם אשר חי, תשע מאות ושלושים שנה וימות”); והעניין הוא, שגם אצל אדם הראשון וגם אצל אברהם, מצאנו שמספר ימי חייהם היה שונה ממספר הימים שנקצבו להם מלכתחילה – אדם הראשון היה צריך לחיות אלף שנה, אך נתן משנותיו שבעים שנה לדוד המלך ולכן חי תשע מאות שלושים שנה (במדבר רבה, פרשה יד אות יב); וכן אברהם, היה אמור לחיות מאה ושמונים שנה, אך נפטר לפני זמנו כדי שימות בשיבה טובה ולא יראה את עשיו יוצא לתרבות רעה (רש”י בפרשת תולדות, פרק כה פסוק ל). וכדי לרמוז לכך, הדגיש הכתוב אצל שניהם “אשר חי”, לומר שמספר השנים האמור כאן הוא מספר השנים שחיו בפועל (“אשר חי”) ולא מספר השנים שנקצבו להם מלכתחילה.

ויאסף אל עמיו[11]… ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו (כה, ח-ט)  

בספר “שרי המאה” לרב מימון, מסופר על רבי יהונתן אייבשיץ המעשה הבא: בעת שהיה ילד, הוא עורר את התפעלותו של אחד הרבנים החשובים, הרב שמשון ורטהיימר, והלה רצה בו כחתן לבתו[12]. ביקש הרב ורטהיימר לבחון את הנער אם הוא תלמיד חכם, והמבחן היה זה- יביאו ספר כלשהו באקראי, ונראה אם יוכל לומר בו חידוש. הספר היחיד שהיה שם בנמצא היה סידור תפילה. עלעל הרב ורטהיימר בסידור, עד שהגיע לברייתא דרבי ישמעאל, על “שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן”, שאומרים בתחילת התפילה. שאל הרב את הנער, האם יש לך מה לחדש בברייתא זו?

הרהר הנער רגעים אחדים, וענה כך:

יש על ברייתא זו ג’ קושיות- א) ראשית, איך קראו לאדם מישראל בשם “ישמעאל”, הרי אסור לקרוא על שמו של רשע, כמבואר ביומא דף לח, על פי הפסוק “שם רשעים ירקב”? ב) שנית, בברייתא זו של ר’ ישמעאל יש הבחנה בין “כלל ופרט” (דהיינו, מצבים שבהם הכלל בא לפני הפרט) לבין “פרט וכלל” (שהפרט בא לפני הכלל), והלוא ידוע ש”אין מוקדם ומאוחר בתורה”, ואם כן אין משמעות לסדר שבו מובאים דברים בתורה? ג) שלישית, מדוע נאמר “רבי ישמעאל אומר“? צריך היה להיות כתוב “אמר רבי ישמעאל” (שהרי כך מקובל בדרך כלל בלשון הש”ס, שכאשר ישנה מחלוקת, כתוב “רבי פלוני אומר”, וכשמובאת דעה שלא במסגרת מחלוקת, הלשון היא “אמר רבי פלוני”).

אלא, אמר הילד, לצורך יישוב הקושיות יש להקדים את דברי רש”י על הפסוק, כאן בפרשתנו, “ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו”. כידוע, רש”י מדייק, מדוע יצחק קודם בפסוק לישמעאל, בשעה שישמעאל היה הבכור? אלא, שעשה ישמעאל תשובה והקדים את יצחק לפניו, עד כאן דברי רש”י. ולכאורה קשה על כך, הרי “אין מוקדם ומאוחר בתורה”, ואין משמעות לסדר? על כרחך צריך לומר (כדי להסביר את רש”י), שהכלל “אין מוקדם ומאוחר בתורה” נאמר רק לגבי היחס בין שני עניינים שונים בתורה (שאם עניין אחד נאמר לפני חבירו, אין משמעות לסדר), אך כאשר מדובר בסדר הפנימי שבאותו עניין, אזי בוודאי שיש משמעות לסדר.

וכעת מיושבות כל הקושיות:

לעניין השאלה, כיצד זה שקראו לתנא “ישמעאל”, התשובה לכך היא שישמעאל עשה תשובה, כאמור לעיל ברש”י;

ולעניין השאלה כיצד ניתן לדרוש “כלל ופרט” וכו’ כשאין משמעות לסדר- התשובה היא שיש משמעות לסדר, שהרי כאמור, הכלל “אין מוקדם ומאוחר וכו'” הוא דווקא כאשר מדובר בשני עניינים שונים.

ולעניין השאלה מדוע הלשון היא “רבי ישמעאל אומר”, התשובה לכך היא (וכאן עיקר החידוד) שאת המילים “רבי ישמעאל אומר בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת”, יש לקרוא כך: “רבי ישמעאל”- דהיינו, עצם העובדה שקראו לתנא זה רבי ישמעאל (בהסתמך על כך שישמעאל חזר בתשובה), הרי דבר זה “אומר”- עובדה זו אומרת, מלמדת, כי “בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת”- שניתן לדרוש את התורה בשלוש עשרה מידות ולהבחין בין “כלל ופרט” לבין “פרט וכלל”, שהרי מכך שקראו לו ישמעאל, ראיה שישמעאל עשה תשובה, וכל עניין התשובה נדרש כאמור מהקדמת יצחק לישמעאל, ואם כן מוכח שכשעסקינן בעניין אחד יש משמעות לסדר; ולכן ניתן לדרוש את התורה בי”ג מידות ולהבחין בין כלל ופרט לבין פרט וכלל. עד כאן יישוב ר’ יונתן אייבשיץ בילדותו.

 

 

[1] ראיתי את הדברים בספר “פרשה ולקחה” לרב משה גרילק, ועיין שם דבריו היפים בעניין זה. 

[2] ועוד, שם: “אברהם שמע את העתיד קורא לו. שרה כבר מתה, יצחק עדיין לא התחתן. לאברהם לא היו לא קרקע ולא נכדים. הוא לא זעק אל אלוקים בכעס או ביגון. הוא שמע את קול הדממה הדקה של ה’ אומר לו: הצעד הבא תלוי בך. אתה חייב ליצור לך עתיד, ואני אשפוך עליו את רוחי. כך שרד אברהם בהלם ובאבל. מוטב כמובן שלא יקרו אסונות, אבל אם הם קורים, ההסתכלות קדימה היא הדרך לשרוד בהם…”.

[3] אציין כאן בדרך אגב רעיון ששמעתי בשם הרב מפוניבז’, על דרך ה”ווארט”, ביחס להמשך הפסוקים. כידוע, בסופו של דבר נקב עפרון בסכום של ארבע מאות שקל כסף במחיר השדה- “ארץ ארבע מאות שקל כסף, ביני ובינך מה היא (כג, טו)”. והנה, על המילים “ביני ובינך מה היא” כותב רש”י, “בין שני אוהבים כמונו, מה היא חשובה לכלום”. היה אומר על כך הרב מפוניבז’ (כאמור על דרך ה”ווארט”) – לכאורה, מה פשר הלשון “בין שני אוהבים כמונו”, והרי אברהם בקושי הכיר את עפרון עד עתה, ואף היה צריך לבקש מאנשי חת שיפגישו בינו לבין עפרון, כמתואר בתחילת הפרשה? אלא יש לומר, שכאשר עפרון אומר “בין שני אוהבים כמונו”, אין הכוונה לאהבה ההדדית ביניהם, אלא כוונתו לאהבותיו של כל אחד בנפרד: אני, עפרון, אוהב את ההתעסקות בכסף ומסחר, ואתה, אברהם, אוהב מצוות וחשובה לך מצוות הקבורה ומשמעותה, ואם כך, “בין שני אוהבים כמונו” (ביני כמי שאוהב כסף לבינך כמי שאוהב מצוות), הדבר הטוב ביותר לשנינו הוא שתשלם לי סכום גבוה ותזכה תמורת כך לקיים את המצווה.

[4] כך מפרש המצודות בתנ”ך, כל אימת שנאמר ביטוי זה, כגון בדוד; וכך כותב כאן הכלי יקר באחד מפירושיו- “ויש אומרים, לכך הזכיר בא בימים, להורות שלא מחמת צער קפצה עליו זקנה כי אם מחמת שבא בימים, שהרי ברכו ה’ בכל ולא היה לו שום צער”.

[5] וכן בפרשת תולדות, בפרק כז, כותב הכלי יקר, “שלשון בא בימים, משמע שאור שכלו היה הולך וגובר כדרך זקני תלמידי חכמים שאור שכלם מוסיף והולך ביותר לעת זקנתם, וכאילו הם באים מן הלילות אל תוך הימים, כמבואר למעלה פרשת חיי שרה בפסוק ואברהם זקן בא בימים (כד א)”. [ועיין שם שמבאר מדוע אצל יצחק לא נאמר “בא בימים”].

[6] כאמור למעלה, לפי המדרש, “זקן בא בימים” פירושו הן באיכות הימים (מילוים בתוכן) והן בכמות הימים; אלא שיש לעיין, מבין שני הביטויים “זקן” ו”בא בימים”, איזה מהביטויים מציין את איכות ואיזה את הכמות. בספר “פנינים משולחן הגר”א” ראיתי מבואר (על פי הענף יוסף על מדרש רבה), ש”בא בימים” מציין את מילוי הימים בתוכן, כי “בא בימים” פירושו שאין האדם צריך להסתיר את ימיו אלא יכול לבוא ולהראות את ימיו ללא בושה ולהראותם מלאים וגדושים. ואילו ה”זקן” מציין את עצם הזקנה ואריכות הימים בכמות, ללא קשר לדרך שבה האדם  מילא אותם.

והוא מביא בעניין זה את דברי הזוהר, על דברי הפסוק ביחס ליעקב אבינו “ויקרבו ימי ישראל למות” (להלן מז, כט); שם מבואר, שבשעה שהצדיק הולך לעולמו, קרבים ימיו לפני הקב”ה, להראות לו כמה הם  מלאים בתוכן (בניגוד לרשע, שימיו כביכול “מתחבאים” מבושה, בגלל ריקנותם). ואף כאן, “בא בימים” פירושו שאדם יכול להציג את ימיו מבלי להתבייש בתוכנם ובדרך שבה  מילא אותם.

[7] וכבר העירו בעלי המוסר, שאפילו כשראה אליעזר ש”המים עולים לקראתה” (כמבואר ברש”י להלן בפסוק יז), שהוא נס גלוי, לא הסתפק בכך, אלא המשיך ובחן את מידת החסד שבה וביקש ממנה מים. עד כדי כך היה החסד מבחן מכריע. וכך כתב הרב שך זצ”ל לבחור אחד במכתב (ספר מכתבים ו מאמרים להרב אלעזר מנחם מן שך זצ”ל – חלק ו מכתב תשי”ט) –

“לכבוד הבחור נ”י שלום וברכה, בדבר אשר שאלת אלו מעלות יש לך לבקש במדוברת. דע כי עיקר מה שיש לך לחפש הוא שתהא המדוברת בעלת מדות, שזהו המעלה שכלול בה הכל. שהרי גם אליעזר עבד אברהם לא בחן את רבקה בשום ענין אחר, אלא במדות – בעשיית חסד. ואף כשאלו המים לקראתה, לא ראה במופת הזה שום ראיה שהיא האשה המיועדת, אלא רק כאשר גמלה אתו ועם אנשיו חסד, נוכח לדעת כי זוהי האשה הראויה ליצחק…”.   

הכלי יקר בפירושו לפסוק מתייחס לאמרת חז”ל במסכת תענית דף כד ע”א, שם נאמר על כלה, ש”כל זמן שעיניה יפות, אין כל גופה צריך בדיקה”; מה הפירוש “עיניה יפות”, ומדוע אם “עיניה יפות” אין השאר צריך בדיקה? מסביר הכלי יקר שהכוונה היא בדרך משל: “עיניה” פירושו עין יפה לבריות. ומי שיש בו מידה זו, אין שאר מידותיו טעונות בדיקה, כי עין יפה וגמילות חסד הם היסוד לכל המידות. ובלשונו: “שנתנו עצה לבדוק אחר מעשיה, וזאת העצה היעוצה, שיבדוק אם היא בעלת עין יפה וגומלת חסדים. כי אם עיניה יפות בבריות, אז היא בלי ספק שלימה בכל המידות. ולמדו רז”ל מן אליעזר, שלא בדק את רבקה כי אם במידה זו, כי מידה זו בניין אב על כל המידות“.

[8] כך לכאורה ההסבר הפשוט ברש”י, אך יש להעיר שהגר”א, וכך גם העיקר שפתי חכמים, מפרשים שמה שהוקשה לרש”י לא היה הכתיב החסר של המילה “אולי”, אלא הוקשה לרש”י מדוע בכלל נקט אליעזר במילה “אולי”, שהיא לשון תקווה, ולא נקט במילה המבטאת חשש, כגון “שמא” או “פן”. ומזה דייק רש”י, שאליעזר קיווה שאכן לא תתרצה האשה לילך, ויתנה אברהם לאליעזר.

[9] תשובה נוספת- כשאדם מציע שידוך ומשבח ומהלל את החתן, ולו עצמו יש בת רווקה, השאלה העומדת באוויר היא “אם החתן מיוחד כל כך, מדוע לא בחרת בו לבתך”. כדי למנוע שאלה זו, הקדים אליעזר ואמר להם “אלי”- אני עצמי רציתי לקחת את יצחק כחתן לבתי, אך אברהם הוא שלא הסכים; לכן דווקא בפעם השנייה, כשמספר להם, נאמר “אלי”, כי בכוונה הדגיש זאת אליעזר בפניהם.

[10] הרב יצחק זאב הלוי סולובייצ’יק (מכונה “הגרי”ז” או “הרב מבריסק”. בנו של ר’ חיים מבריסק). הדברים המובאים כאן הם מהחיבור “חידושי מרן רי”ז הלוי על התורה “.

[11] בדרך אגב נעיר כאן – מה פירוש המילים “ויאסף אל עמיו”? בוודאי אין הכוונה לקבורתו, שהרי עניין הקבורה כתוב רק בהמשך, “ויקברו אותו יצחק וישמעאל”. אלא כוונת הכתוב היא לעולם הנשמות, שנאסף אל אותו מקום שבו מצויים נפטרים בדרגתו, וזהו “אל עמיו” (ספורנו[11]. ועיין ברש”ר הירש, שמכאן תשובה למקשים מדוע עולם הנשמות אינו מוזכר בתורה).

[12] וזה היה המעשה שעורר את התפעלותו של רבי שמשון ורטהיימר מהנער: רבי שמשון שוחח באותו זמן עם אביו של הנער, והנער שם לב שרבי שמשון אינו פונה לאביו בתואר “רבי”, אלא סתם בשמו. הנער, שהדבר ציער אותו, פנה אל רבי שמשון, ואמר לו, שכעת מיושבת לו שאלה שהתקשה בה: במסכת שבת (פרק יב משנה ג), דנה הגמרא מה הדין באדם שכותב בשבת “שם קטן משם גדול”, כלומר, שבא לכתוב שם ארוך וכתב רק חלק ממנו כך שנוצר שם קצר. הדוגמאות המובאות במשנה הן “שם משמעון” (היינו, שבא לכתוב “שמעון” וכתב רק “שם”), וכן “שם משמואל”, “נח מנחור” ו”דן מדניאל”. שאל הנער, מדוע לא מובאת דוגמה נוספת, “שם משמשון”? רבי שמשון ביקש בחיוך לדעת את התשובה, והשיב הנער כך:  כידוע, מסדר המשניות הוא “רבי”, ומכיוון ששכח ר’ שמשון את “רבי”, שכח גם “רבי” את “שמשון”… הנער מצא חן בעיני רבי שמשון, שרצה בו כחתן לבתו (לבסוף  השידוך לא יצא לפועל, עיין שם בספר).