דברי תורה לפרשת חיי שרה

דברי תורה, רעיונות, שאלות ותשובות, “ווארטים”, לפרשת חיי שרה
image_printהדפסה - print

ותמת שרה… ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה (כג, ב)

לכאורה, לא היה צריך לומר “לספוד לשרה“, אלא “לספוד לה” [שהרי הפסוק פותח בשרה – “ותמת שרה…”, וכל הקורא מבין שהפסוק כולו מתייחס לשרה]; המילה “שרה”, נראית ככפילות ואריכות שלא לצורך.

ומובא בשם הנודע ביהודה ליישב כך: את שרה, היו רגילים לשבח ולהספיד כ”אשת אברהם” בלבד, דהיינו, הדגישו את מעלות אברהם ושיבחו את שרה כ”אשתו של”. בא אברהם, והספיד את שרה כשהוא מדגיש את אישיותה ומעלותיה שלה, כאישיות בפני עצמה. לכן, מדגיש הכתוב “לספוד לשרה“.

ויקם אברהם מעל פני מתו, וידבר אל בני חת לאמר (כג, ד)

לפני שאברהם מדבר אל בני חת, מתארת התורה שהוא “קם מעל פני מתו”. מהי אותה “קימה” ומה באה התורה לומר בתיאור זה?

בספר “דעת תורה” לרבי ירוחם ממיר (מגדולי המוסר בדור שלפני השואה) מוסבר הדבר כך[1]:

“אברהם קם ומוחה את דמעותיו. הרי הוא צריך לדבר עם בני אדם. ומצד כבוד הבריות מחה את דמעותיו, רחץ את פניו וצערו בקרבו טמן. הנה, אחרי רוב בכיותיו, הסיר מעליו כל דמעותיו. ואין כבודם (=של הבריות, של בני חת) שידבר ודמעותיו על פניו. אלא שלט ומשל על עצמו ורגשותיו, דיבר איתם ופניו מסבירות – זהו כבוד הבריות“.

פירוש הדברים – גם כשאדם שרוי באבל ועצבות, ראוי שדיבורו עם האחרים יהיה בפנים מסבירות ונעימות, משום כבוד הבריות. וזהו “ויקם אברהם מעל פני מתו”, ואז – “וידבר אל בני חת”: עם כל אבלו ועצבותו של אברהם, הוא קם ומחה תחילה את דמעותיו ואבלו על מתו, כדי לדבר עם בני חת בצורה שלא תעיק עליהם, משום כבודם והתחשבות בהם.

הרב יונתן זקס, בספרו “שיג ושיח” מסביר בדרך שונה את הדגשת הפסוק (במילים “ויקם אברהם מעל פני מתו”). לשיטתו, אין זה עניין של דרך ארץ, אלא מורה דרך לאדם במישור הפנימי, כיצד להתגבר על אבל ואובדן מבלי לשקוע במרה שחורה: הדרך לכך היא לקום ולפעול, להתמקד בעשייה. וכך אכן נהג אברהם: לאחר הספדו וצערו על מות שרה (“ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה”), הוא פותח בעשייה נמרצת – תחילה הוא בא במשא ומתן עם בני חת כדי לקבור את שרה, ולאחר מכן מחפש שידוך ליצחק בנו, לדאוג לעתידו. וזוהי ההדגשה שמדגישה התורה לפני פעולותיו של אברהם: “ויקם אברהם מעל פני מתו” – במקום להניח לעצמו לשקוע בדיכאון ועצבות, אברהם קם מאבלו; הוא מתחיל מעתה ואילך לפעול, לעשות, ליזום.

וממשיך המחבר – אנו מוצאים אצל נח, שכאשר יצא מן התיבה ועמד מול הלם החורבן, הוא שקע בצערו ודכדוכו, עד שהגיע לכלל שכרות מלאה (כמתואר בסוף פרשת נח). אברהם, לעומת זאת, כלשון הרב זקס, “קבע את התקדים: תחילה בונים עתיד, ורק אז אפשר להתגבר על העבר. ההופך את הסדר, נעשה אסירו של העבר. הוא אינו יכול לזוז, הוא נציב מלח …. הרבה מן הכעס, השנאה והטינה בעולמנו נוצרו בידי אנשים המתפלשים בעבר… דרכו של אברהם בפרשת חיי שרה היא אחרת. בנה את העתיד, ורק אז פנה להתאבל על העבר”[2].

[ויש להוסיף שלפי שני הפירושים האמורים, ניתן ליישב קושי מסוים בפסוק: מדוע בכלל נאמר “ויקם אברהם  מעל פני מתו” ולא “מעל פני שרה”? אך לפי האמור מיושב הדבר – הפסוק בא לתאר את אברהם כמי שמתגבר על אבדתו: על אף “מתו” ואובדנו האישי, הוא מוצא את הדרך לקום ולהתגבר, לפעול ולדבר עם בני חת].

השדה נתתי לך; והמערה אשר בו לך נתתיה; לעיני בני עמי נתתיה לך, קבור מתך (כג, יא)

עפרון מציע לתת לאברהם את השדה והמערה לצורך הקבורה, אך אברהם מסרב ועומד על כך שישלם לעפרון שווי מלא.

מדוע סירב אברהם לקבל את ההטבה המוצעת לו? הפסוקים אינם מסבירים זאת.

מבין כל ההסברים והתשובות שניתנו לשאלה זו (למשל – מצד העיקרון “שונא מתנות יחיה”; או מצד התפיסה שיש תוספת קדושה בקרקע לאחר שקונים אותה בעד תמורה ומשלמים ומקריבים בעבורה, וכדומה), נביא הסבר אחד הקשור לטבעו של עפרון ולטבע האדם בכלל.

הנה, אם נתבונן בלשונו של עפרון בפסוק זה, נמצא כי יש בה אריכות לשון יתרה שלא לצורך. במקום משפט קצר אחד וברור, “אתן לך את השדה והמערה”, הוא אומר משפט ארוך, מסורבל ומלא כפילויות, ובפרט הוא כופל את המילה “נתתי“: “השדה נתתי לך, והמערה אשר בו לך נתתיה, לעיני בני עמי נתתיה לך, קבור מתך”.

אריכות לשון זו אינה מקרית, וממנה הבין אברהם שעפרון הוא מסוג המיטיבים שכדאי לא לקבל טובה מהם. כי המיטיבים מתחלקים לשניים: אלה שעושים זאת כלאחר יד, ללא הדגשת הנתינה וללא “דרמה” יתרה; ולעומתם, אנשים המיטיבים לזולת כשהנתינה מלווה במסר ברור של ציפייה לאסירות תודה, כאשר אף לאחר הנתינה, הם דואגים “להזכיר” למקבל מפעם לפעם (באופן סמוי או גלוי) את מתן ההטבה.

כשעפרון מזכיר את הנתינה שוב ושוב באופן כה תכוף ודחוס במשפט קצר אחד (“השדה נתתי לך; והמערה אשר בו לך נתתיה; לעיני בני עמי נתתיה לך”), אברהם מבין שעפרון שייך למיטיבים מהסוג השני; ושקבלת הטבה מאדם כזה כרוכה במחירים שכדאי לא לשאת בהם, ועדיף לשלם על השדה בכסף מלא[3].

נתתי כסף השדה, קח ממני (כג, יג)

כידוע, פסוק זה הוא אחד המקורות שממנו דרשו חז”ל שאשה מתקדשת לבעלה על ידי נתינת כסף. כיצד? נאמרה כאן בפסוק לשון “קיחה” (נתתי כסף השדה קח ממני), וכן בקידושי אשה נאמרה לשון “קיחה” (“כי יקח איש אשה” – דברים כד, א), ומשיתוף הלשון דרשו חז”ל (קידושין דף ב ודף ד ועוד) בגזירה שווה – כשם שכאן הקיחה קשורה בהעברת כסף (נתתי כסף השדה קח ממני), כך גם בקידושי אשה, ה”קיחה” קשורה לכסף – הבעל נותן לאשה כסף או שווה כסף (כגון טבעת) ובכך היא מתקדשת לו.

מדוע בחרה התורה ללמד הלכה זו (שאשה מתקדשת לבעלה בכסף) דווקא באמצעות לימוד משדה עפרון ומערת המכפלה? מדוע נבחרה דווקא פרשת הקנייה מעפרון (שלכאורה אין לה שום קשר לקידושי אשה) כדי ללמד הלכות הקשורות בקידושי אשה לבעלה? האם ניתן למצוא מכנה משותף עמוק בין קידושי אשה לבין קניין שדה עפרון ומערת המכפלה?

שמעתי בשם הגאון הרב היימן זצ”ל (רב ידוע ששימש במשך שנים רבות כרב ביכנ”ס הגר”א בשכונת בית וגן בירושלים) שמסביר כך: כידוע, שמה של המערה שנקנתה על ידי אברהם, הוא “מערת המכפלה”. ואחד ההסברים לכינוי זה הוא, שמערה זו “כפולה בזוגות” (עיין רש”י בפסוק ט, וכן ביאור נוסף שם), דהיינו, קבורים בה זוגות – אדם וחווה וכו’. והנה, יש להבין, הרי הקבורים כבר הלכו לעולמם, ואם כן לכאורה הם כבר אינם “זוגות” (כי לכאורה רק בחיים שייך לומר על שני אנשים שהם “זוג”, ולא לאחר שנפטרו), ומה מקום לכינוי זה? אלא על כרחך, שהיותם של בעל ואשה “זוג” אינו מתבטא רק במערכת גשמית של יחסים, הסכמים ממוניים, חובות ממוניות, פרנסה ומזונות וכו’ (שאז באמת אין לכך שום משמעות אחר המוות), אלא היותם “זוג” הוא עניין שורשי הרבה יותר, הוא הופך למהותם הפנימית, והוא נשאר נצחי. ומאחר שלמדים יסוד חשוב זה ממערת המכפלה, לכן נבחרה פרשה זו כדי ללמוד ממנה הלכות הקשורות בקידושי אשה.

הסבר נוסף ששמעתי: מערת המכפלה היא מקום רוחני מיוחד (ולפי הזוהר, בראשית נז, היא סמוכה ל”פתחו של גן עדן”, וראה אדם הראשון אור יוצא משם ולכן נקבר בה עם אשתו), ולפיכך נטמנו בה אדם וחווה והאבות והאמהות. ונמצא שלקניין מערת המכפלה יש לא רק משמעות גשמית, אלא גם רוחנית. ובכל זאת, גם נכס כזה שמאפייניו רוחניים וקניינו רוחני, מחדשת הפרשה שניתן לקנות באמצעות מעשה קניין גשמי, באמצעות הפעולה של נתינת כסף (פסוק יז – ויקם שדה עפרון… והמערה אשר בו.. לאברהם למקנה”, ועיין שם ברש”י). וזהו היסוד גם בקידושי אשה, שהם מתבצעים באמצעות פעולה גשמית של נתינת כסף, אך משמעות הקניין היא משמעות רוחנית – אין זה קניין גשמי רגיל של “חפץ”, אלא קניין שהמשמעות שלו היא משמעות רוחנית.

ואברהם זקן בא בימים (כד, א)

אברהם היה בגדר “זקן בא בימים” כבר הרבה קודם לכן, כאמור לעיל בפרק יח פסוק יא – “ואברהם ושרה זקנים באים בימים“; ואם כן, מדוע הוצרכה התורה לכתוב זאת שוב?

מדברי הרשב”ם עולה, שאכן אברהם היה זקן כבר קודם, אלא שכאן חוזרת על כך התורה בשנית כדי להקדים מדוע מיהר אברהם למצוא אישה ליצחק, על מנת שיספיק להשיא את בנו בחייו. ומעין זה גם ברמב”ן.

הכלי יקר מסביר בדרך אחרת – לעיל, בפרק יח, כשנאמר שאברהם היה זקן, היה זה לפני שנולד לו יצחק; אך מאז, נולד יצחק, ובכך נוספו לאברהם חיים וכוח וכביכול חדל מזקנתו ושב לצעירותו וכוחו; ורק כעת כשנפטרה שרה (כאמור בתחילת הפרשה) חזר אברהם להרגיש “זקן בא בימים”, ולכן מעלה הפסוק שוב את עניין זקנתו.

ואכן, כך מבואר במדרש תנחומא (כאן בפרשה בסימן ד), שכיוון שנפטרה שרה, קפצה על אברהם זקנה. וב”אגדת בראשית” (מדרש אגדה לספר בראשית), פרק לד, נאמר כך:

“ואברהם זקן בא בימים… כיון שמתה שרה מיד קפצה עליו זקנה… משל לחובל (=ספן) גבור שהיה לו ספינה, כבש את המים ואת הרוחות, בא עליו פירטון (=שודדים) ועמד והרג כולן. לאחר זמן… בא עליו רוח קשה ונשברה ספינתו, התחיל מבקש רחמים מבני אדם, בבקשה מכם הצילו אותי. אמרו לו אתמול היית מכבש את המים, והורג את הפירטין, ועכשיו אתה מבקש מן אחרים שיצילו אותך? אמר להם, כל זמן שהיתה ספינתי קיימת, הייתי גבור ולא הוצרכתי שיסייעוני, ועכשיו נשברה ספינתי נשבר כחי. כך אברהם, גבור, באו עליו פירטין ועמד והרג כולן, שנאמר ויחלק עליהם הוא ועבדיו ויכם (בראשית יד טו) ומל לעצמו ולישמעאל ולילידי ביתו שמונה עשר ושלש מאות וכל מקנת כספו ביום אחד, ראה גבורה שהיתה בידו, שנאמר בעצם היום הזה נמול וגו’. אמרו לו, אתמול היית שולט בכל העולם… ועכשיו את אומר גר ותושב וגו’? אמר להם ומה אעשה שמתה אשתי, שנאמר ואקברה מתי וגו’? מיד ‘ואברהם זקן'”.

ואברהם זקן בא בימים (שם)

מה הפירוש המילולי של הביטוי “בא בימים”? לפי הפירוש הרווח, הכוונה היא כך: יש מי שזקנה קופצת עליו מחמת צרות או צער, ויש מי שזקן מריבוי ימים. ובאה התורה לומר, שאברהם היה “זקן בא בימים” – זקנותו באה לו מריבוי ימים, ולא מריבוי צרות וכדומה[4].

הכלי יקר כותב פירוש נוסף לביטוי “בא בימים”: אצל הצדיק, המעבר לתקופת הזקנה הוא כמעבר מלילה ליום, מחושך לאור; שהרי ככל שגילו מתקדם, נוספת בו חכמה ועצה, ומתחזק אצלו הכוח הרוחני. לעומת זאת אצל הרשע, המצב הוא הפוך- תקופת הזקנה היא יציאה מאור לחושך, מיום ללילה, שהרי הדגש אצלו הוא על הגוף ותענוגיו, ובימי הזקנה נחלש כוח זה. לכן, רק ביחס לצדיק ראוי לומר על זקנתו “בא בימים” – הזקנה אצלו היא התגברות החיים, כמעבר מלילה ליום.

[ובלשונו: “ומה שנאמר בא בימים…לפי שהמידה ברשעים, שימי הילדות הם להם ימי אור ויום בהיר, כי טובים המה להם אל השימושים הגופניים, כי זה כל עיקר תכליתם, וימי הזקנה הם אצלם לילה ולא יום, כי העולם חשך בעדם יען כי לא יטעמו עוד מן הדבש אשר בקצה המטה, ועל כן הימים הראשונים טובים להם מאלה וכאילו יצאו מימים אל הלילות. אבל בצדיקים מוחלפת השיטה, שבאים מן הלילות אל הימים, כי ימי הזקנה טובים להם אל קניית החכמה… לכך נאמר בצדיקים בא בימים לזקנתם”][5].

ויש מפרשים, שהכפילות “זקן בא בימים” באה לומר, שאברהם זכה לאריכות ימים הן בכמות והן באיכות; היינו, שזכה שיהיו ימיו גם ארוכים, וגם שלמים ומלאים בתוכן (ולא כאדם שגילו מופלג אך חייו ריקים, או להיפך, אדם שממלא את חייו תוכן, אך אינו זוכה לחיות זמן רב). וכך מבואר במדרש רבה, נט, ו: “אמר רב אחא, יש לך אדם שהוא בזקנה ואינו בימים, בימים ואינו בזקנה, אבל כאן, זקנה כנגד ימים וימים כנגד זקנה”. דהיינו, יש אדם שגילו מופלג אך בזבז את זמנו ולא מיצה את עצמו; ויש מי שניצל את זמנו כראוי אך לא זכה לחיות זמן רב; ואילו אברהם, היה “זקן, בא בימים”, הוא גם זכה לגיל מופלג וגם ניצל את זמנו כראוי (ועיין בהערה)[6].

וכך יש לפרש גם את הביטוי בסוף הפרשה, “ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי“, דהיינו, שהיה אברהם אבינו “חי” בכל הימים. וכן בשרה נאמר בריש פרשתנו “שני חיי שרה”, שחייתה את כל שנותיה כ”שנות חיים”.

ואשביעך בה’ אלוקי השמים (כד, ג)

בכל ענייניו הממוניים, סמך אברהם על אליעזר ללא סייג, והיה “עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו”. אך כאן כשמדובר בעניין רוחני (חששו של אברהם מפני בית שמידותיו מושחתות, כפי שהיה מצוי בכנען), רק אז ראה אברהם לנכון להשביע את אליעזר. דרך זו הפוכה מהדרך המצויה אצל רבים, לחשוש יותר דווקא בענייני  ממונות ולא להסתפק בפחות משבועה ועדים וכו’, בעוד שבעניינים שברוח מקלים יותר (ראיתי בספר עבודת הגרשוני).

והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה, ואמרה שתה וגם גמליך אשקה, אותה הוכחת לעבדך ליצחק (כד, יד)

כלומר, הנערה שאבקש ממנה “הטי נא כדך ואשתה”, ותשיב לי על כך “שתה וגם גמליך אשקה”, אזי אדע שהיא ראויה ליצחק (וכפי שמפרש רש”י – “אותה הוכחת- ראויה היא לו, שתהא גומלת חסדים, וכדאי היא ליכנס בביתו של אברהם”).

ומכאן, שאמת המידה המרכזית אצל אברהם הייתה עינה הטובה ומידת החסד של רבקה. וכך כותב הכלי יקר: “שלא בדק את רבקה כי אם במידה זו, אם יש לה עין טובה וגומלת חסדים[7].

[וממשיך הכלי יקר, שבדרך זו יש לפרש את אמרת חז”ל במסכת תענית דף כד ע”א, שם נאמר על כלה, ש”כל זמן שעיניה יפות, אין כל גופה צריך בדיקה”; מה הפירוש “עיניה יפות”, ומדוע אם “עיניה יפות” אין השאר צריך בדיקה? מסביר הכלי יקר שהכוונה היא בדרך משל: “עיניה” פירושו עין יפה לבריות. ומי שיש בו מידה זו, אין שאר מידותיו טעונות בדיקה, כי עין יפה וגמילות חסד הם היסוד לכל המידות. ובלשונו: “שנתנו עצה לבדוק אחר מעשיה, וזאת העצה היעוצה, שיבדוק אם היא בעלת עין יפה וגומלת חסדים. כי אם עיניה יפות בבריות, אז היא בלי ספק שלימה בכל המידות. ולמדו רז”ל מן אליעזר, שלא בדק את רבקה כי אם במידה זו, כי מידה זו בניין אב על כל המידות“].

והנה, מהפסוק מוכח, שהמבחן של רבקה הוא לא רק בכך שתיענה לבקשת אליעזר להשקותו, אלא גם בכך שתיתן לו יותר ממה שביקש (כי כך אומר אליעזר – מי היא הנערה שאבקש ממנה “הטי נא כדך ואשתה”, והיא לא רק תיענה לכך, אלא תשיב “גם גמליך אשקה”). וכך מדייק גם הכלי יקר: “לכך אמר, אני לא אתבע ממנה כי אם שתיתן לי לשתות, והיה אם תשיב לי ‘שתה וגם גמליך אשקה’, אז בוודאי היא בעלת גמילות חסדים, שתתן לי יותר ממה שאני שואל, ואם כן אותה הוכחת לעבדך ליצחק, כי כל ביתו לבוש בגדי ישע לבריות”.

ויש להבין, מדוע באמת המבחן מתמקד בכך שתיתן יותר ממה שביקש? וכי עצם מילוי בקשתו ברצון, אינה מעידה גם היא על חסד? שמעתי הסבר על כך (מהרב צבי לאו שליט”א) בדרך הבאה: כידוע, ישנו הבדל בין “רחמים” לבין “חסד”; מידת הרחמים, עניינה מעין תגובה רגשית שמתעוררת אצל אדם כשהוא רואה מצוקה של אדם אחר, כעין “היצבטות הלב”; לעומת זאת, “חסד” היא מידה שנובעת באופן עצמי מתוך האדם המיטיב, באופן שמי שיש בו מידה זו מיטיב לזולת גם ללא שהלה פונה אליו. וכך מצאנו אצל אברהם, בתחילת פרשת וירא, שרץ אל האורחים והתאמץ לקראתם על אף שלא פנו אליו כלל. אליעזר ביקש לבדוק, אם תכונה זו מצויה גם ברבקה, וזאת על ידי שתציע לו מעבר למה שביקש ממנה ישירות. בכך מתבטאת במלואה תכונתו של אברהם, תכונת החסד.

ותכל להשקותו, ותאמר גם לגמליך אשאב עד אם כלו לשתות (כד, יט)

מן הפסוקים עולה, שתחילה שתה אליעזר, ורק אח”כ שתו הגמלים. ולכאורה אין זה על פי הסדר הראוי לפי ההלכה, שהרי אמרו חז”ל (ברכות דף מ ע”א), שאסור לאדם לאכול לפני שייתן אוכל לבעלי החיים שלו, הכפופים לו ותלויים בו [“אסור לאדם שיאכל קודם שייתן מאכל לבהמתו”; ואסמכתא לדין זה – שנאמר תחילה “ונתתי עשב בשדך לבהמתך”, ורק אחר כך – “ואכלת ושבעת”).

המשנה ברורה (קסז, ו) מביא בשם המגן אברהם (בשם ספר חסידים), שהחובה להקדים בהמה לאדם חלה דווקא באכילה אך לא בשתייה, ולכן הקדימה רבקה את אליעזר לגמליו.

האור החיים הולך בדרך אחרת:  אכן, יש להקדים את הבהמה, אך דין זה נאמר דווקא כשאין סכנה או צער לאדם, ואילו במקום סכנה או צער, יש להעדיף את האדם. לכן יש לתת לאדם תחילה את הכמות הדרושה להפסקת הסכנה או הצער, ואז לתת לבעל החיים. וכך עשתה רבקה – תחילה נתנה לאליעזר ואנשיו את הכמות הנחוצה הנדרשת, ואז עברה להשקות את הגמלים.

וממשיך האור החיים, שהסברו מדוקדק יפה גם בלשון הפסוקים; שהרי ביחס להשקיית אליעזר, מסתפקת רבקה בלשון “שתה”, אך ביחס לגמלים, היא מדגישה “גם לגמליך אשאב עד אם כלו לשתות“; מהי תוספת הדגשה זו ביחס לגמלים דווקא? אלא שפירוש ההדגשה הוא כך: לְךָ, אליעזר, נתתי לשתות בכמות מצומצמת בלבד, הכמות הדרושה לאדם להפיג את הצער או הסכנה. אך כעת, שסיימת לשתות כדי אומדן זה ויצאת מידי צער וסכנה, כבר חל מחדש החיוב ההלכתי הרגיל להקדים את הגמלים (כמבואר בגמ’ בברכות הנ”ל); וכשאני נותנת לגמלים, הנתינה להם תהיה “עד אם כילו לשתות” – ביחס אליהם, ישתו ככל שירצו (שהרי דווקא בנתינה לאדם יש להקפיד לא לתת לו מידה מלאה קודם ששתו הבהמות, כמבואר לעיל).

ותרץ עוד אל הבאר לשאוב, ותשאב לכל גמליו (כד, כ)

כאן, כשרבקה ממלאה מים עבור אליעזר וגמליו, נאמר “ותשאב”, כלומר, רבקה מבצעת פעולת שאיבה; ואילו לעיל, בפסוק טז, כשהפסוק תיאר כיצד רבקה מילאה מים עבור עצמה (עוד לפני שבא אליה אליעזר) לא נאמר “ותשאב” אלא רק “ותמלא כדה ותעל”. מה פשר השינוי?

והדברים מיושבים על פי פירוש רש”י לעיל; שהרי לעיל בפסוק יז, על המילים “וירץ העבד לקראתה”, כתב רש”י, “וירץ העבד לקראתה – לפי שראה שעלו המים לקראתה“, כלומר, אליעזר ראה שרבקה לא הייתה צריכה לשאוב, אלא עלו המים לקראתה מאליהם, ולכן רץ לקראתה; ואם כן מובן היטב מדוע לא נאמר לעיל “ותשאב”, שהרי לא ביצעה שם פעולת שאיבה, אלא עלו המים לקראתה מאליהם.

[וכך כתב גם הרמב”ן (לעיל בפסוק יז), שמה שדייק רש”י שהמים עלו לקראתה מאליהם, הוא מזה גופא, משוני הלשון בין הפסוקים, שבפסוק טז לא נאמר “ותשאב”, כמו שנאמר בפסוק כ’].

אלא שאת זה גופא יש להבין, מדוע באמת היה הבדל בין המילויים? מדוע במילוי הראשון (של רבקה עבור עצמה) נעשה לה נס ועלו המים לקראתה מאליהם, ואילו כאן, כשרבקה ממלאת עבור אליעזר וגמליו, לא עלו המים לקראתה אלא הוצרכה לשאוב?

שמעתי תשובה יפה על כך (מפי חתני יהונתן נ”י): כשאדם שואב שלא לצורך מצווה, אלא לצרכים רגילים של מילוי מים וכד’, אזי אין לשאיבה שום ערך בפני עצמה, אלא היא רק דרך טכנית, “היכי תימצי” להגיע לתכלית הסופית, שהיא מילוי הכד. לרבקה, בצדקותה, נעשה נס ועלו המים מאליהם והתמלא הכד באופן שנחסכה ממנה טרחה זו. לעומת זאת, השאיבה השנייה היא שאיבה של מצווה, מצוות גמילות חסדים; כשאדם עושה פעולת מצווה, אזי הפעולה עצמה היא בעלת ערך, יש לה ערך עצמי והיא לא רק “מכשיר טכני” להשגת התכלית. לכן, אין כל עניין בעשיית נס ש”יחסוך” שאיבה זו, להיפך – לכל רגע בשאיבה יש ערך ומשמעות.

ומשל למה הדבר דומה? נניח שאנו רואים אדם הולך הליכה ארוכה מנקודה מסוימת לנקודה אחרת, האם יש טעם שנראה לו דרך קיצור, שתביא אותו למקום חפצו באופן שתיחסך ממנו כל ההליכה? ברור שהתשובה לכך היא, שהדבר תלוי – אם מטרת הליכתו היא באמת רק להגיע למחוז חפצו, הוא בוודאי ישמח להצעה שתחסוך ממנו את ההליכה, שהרי במצב כזה אין להליכה עצמה ערך, אלא היא רק דרך למטרה הסופית, ההגעה. אך אם אותו אדם הולך למטרת כושר או ספורט וכד’, בוודאי שאין טעם להציע לו “דרך קיצור”, שהרי ההליכה עצמה היא מטרתו. כך גם כשאדם עושה פעולת מצווה, אין הקב”ה ממציא עבורו “דרכי קיצור” שיחסכו ממנו את הפעולות, שהרי לפעולות עצמן יש ערך, הן בעצמן מצווה.

ויסוד זה חוזר על עצמו גם במקומות אחרים. לדוגמה: בפרשת ויצא, בפסוק יז, מתאר רש”י כיצד יעקב, בדרכו לחרן, חלף על פני הר המוריה ומקום המקדש, ולא התעכב שם, ורצה הקב”ה שיחזור להר המוריה ויתעכב שם (“אמר הקב”ה, צדיק זה בא לבית מלוני וייפטר בלא לינה?”) ולכן נעשתה ליעקב קפיצת הדרך לחזור לשם, וקירב הקב”ה את מקום המקדש אליו. ונשאלת השאלה, מדוע לא נעשתה ליעקב קפיצת הדרך קודם לכן, בדרכו לחרן? משיב על כך הגרי”ז סולובייצ’יק – הדרך לחרן הייתה הליכה לצורך מצווה, מצוות כיבוד אב ואם (שהרי הוא הלך לשם בציווי הוריו), ובהליכה כזו, ההליכה אינה רק “מכשיר” להגיע לתכלית הסופית, אלא יש בה ערך בפני עצמה, היא הליכה של מצווה. לפיכך, לא נעשתה לו קפיצת הדרך “לחסוך” ממנו הליכה זו.

ואומר אל אדוני, אולי לא תלך האשה אחרי (כד, לט)

אליעזר מספר ללבן ובתואל, כיצד הביא את חששו בפני אברהם, שמא לא תלך האישה אחריו.

והנה, המילה “אולי” בפסוק זה כתובה בכתיב חסר, כך – “אלי”. ומסביר רש”י את הסיבה לכך בדרך הבאה – “אלי כתיב; בת הייתה לו לאליעזר, והיה מחזר למצוא עילה, שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו”.

דהיינו, אליעזר רצה בסתר לבו שהוא עצמו יזכה בשידוך זה (דהיינו, שיצחק יינשא לבתו שלו) ולכך רומזת המילה “אלי”[8].

ויש להבין – אם כך, מדוע הכתיב החסר הוא רק כעת, כאשר אליעזר מספר את הדברים ללבן ובתואל, ואילו בפסוקים הקודמים, כשהתורה מתארת בפועל את הדו שיח הראשון בין אליעזר לאברהם, שם לא נכתב כתיב חסר אלא כתיב מלא (פרק כד פסוק ה – “אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי”)? מדוע רק בתיאור החוזר, כשאליעזר משחזר את הסיפור ומספר אותו ללבן ובתואל, מצאה התורה לנכון לרמז על העניין הנ”ל של ציפיית אליעזר (באמצעות הכתיב החסר), ולא בפעם הראשונה?

התשובה הרווחת היא, שבשעת המעשה ממש, אדם אינו מודע לנגיעותיו האישיות. וגם כאן, בשעת המעשה עצמו, אליעזר לא היה מודע לנגיעתו האישית בדבר, וחשב ששאלתו (אולי לא תלך האישה וכו’) אינה נובעת מנגיעה אישית אלא מתום לב ורצון לברר כיצד לנהוג. רק לאחר מכן, כשהוא מספר על המעשה בדיעבד, והוא כבר מצוי מחוץ למעשה עצמו, ויודע לתאר אותו בעיניים אובייקטיביות, רק אז הוא יודע לנתח את נגיעתו האישית (שקיווה בסתר לבו שבתו תינשא ליצחק וכו’ כמבואר ברש”י), ורק אז הוא מבין שנגיעה זו היא שעמדה בבסיס שאלתו. לכן, רק בשעת סיפור המעשה ללבן ובתואל, נאמר “אלי”.

יישוב ידוע נוסף, מעט על דרך הלצה – בתחילה, כשדיבר אברהם עם אליעזר, חשב אליעזר שלא ייתכן שבתו תזכה ביצחק, שהרי יש להניח שאברהם מחפש משפחה נכבדה עם מידות נעלות שאינן קיימות אצלו. אך משראה את המחותנים המיועדים, רק אז עלו בלבו לראשונה ההרהורים – אם הם, מדוע לא אני..[9].

ואבוא היום אל העין (כד, מב)

מבואר ברש”י שהייתה לו קפיצת הדרך, שהיום יצא והיום בא.

כותב על כך בעל חנוכת התורה: “ויש לדקדק, דילמא (=שמא) לא יאמינו לו (לבן ובתואל), ומהיכן היה לו ראיה על זה? ויש לתרץ, דהנה על הפסוק ‘ויתן לו את כל אשר לו’ פירש רש”י ‘שטר מתנה הראה להם’. אם כן יש לומר, דהראה להם דהשטר מתנה נכתב בו ביום”.

ויאמרו, מה’ יצא הדבר (כד, נ)

רגילים לומר על פסוק זה, בדרך הלצה – מה פשרה של האמונה העזה שתקפה פתאום שני “צדיקים” כלבן ובתואל, עד שהכריזו שניהם בהתרגשות “מה’ יצא הדבר”? והרי כל אחד אחר היה דורש הוכחות שתיאורי הניסים של אליעזר אכן נכונים.

אלא, שלבן ובתואל הבינו שהגיעה העת לשלם דמי שדכנות לאליעזר, ועל כן אמרו שניהם בהתלהבות “מה’ יצא הדבר”, חלקו של אליעזר בשידוך הוא מזערי בלבד, כי הניסים הגלויים מראים שהקב”ה הוא שהוביל שידוך זה…

ויביאה יצחק האהלה שרה אמו, ויקח את רבקה ותהי לו לאישה (כד, סז)

על המלים “האוהלה שרה אמו” כותב אונקלוס “והא תקנין עובדהא כעובדי שרה אמיה, ונסיבית ית רבקה”; כלומר, יצחק ראה שמעשי רבקה נאים ומתוקנים כמעשי שרה אמו, ואז נשאה לאשה.

ומדייק הגרי”ז[10], שלמרות כל הניסים הגלויים בשידוך זה, יצחק לא הסתפק בכך, אלא רק כאשר ראה שמעשיה מתוקנים כמעשי שרה, נשאה. ובלשונו בחידושיו לתורה סימן מג: “חזינן בזה יסוד מוצק, הנה בכל שליחות אליעזר לקחת את רבקה היו נסים, הדרך קפצה לפניו (עי’ בפירש”י פסוק מ”ב) והיא נזדמנה לו מיד, ובנסיון שהתפלל עליו, ובתואל שרצה לעכב בא המלאך והמיתו (עי’ בפירש”י פסוק כ”ח), והכל עפ”י מה שאמר לו אברהם (פסוק ז’) ‘הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני משם’, מופתים גלוים היו בכל פרשה זו ואליעזר ספר לו את כל זה, ואף על פי כן מתי לקחה יצחק, רק כאשר ‘חזא והא תקנין עובדהא כעובדי שרה אמיה’, רק אז הוא ‘ונסיב ית רבקה’ וד”ל”.

ותהי לו לאשה ויאהבה (שם)

קודם כתוב “ותהי לו לאשה”, ורק אח”כ “ויאהבה”, כי אהבתם גדלה והתפתחה לאחר הנישואים. וכך כותב כאן רש”ר הירש: נישואין שאינם ברוח היהדות, מבוססים על תשוקה גדולה לפני הנישואין, ופעמים רבות היא הולכת ודועכת לאחריהם; לעומת זאת, בנישואים המבוססים על בירור התאמה רוחנית ופנימית של בני הזוג, האהבה רק גדלה ופורחת לאחר הנישואין, ולכן הסדר בפסוק הוא קודם “ותהי לו לאשה”, ואח”כ “ויאהבה”. בנישואין כאלה, כלשון רש”ר הירש, “יום הנישואין איננו שיא הפריחה, אלא השורש לאהבה”.

ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי (כה, ז)

בלשון “חיי אברהם אשר חי” יש לכאורה כפילות מיותרת. אלא שמדגיש הכתוב, שאברהם ניצל את כל חייו ו”חי” אותם במלואם (ועיין לעיל בעניין “בא בימים”). ומעין זה נאמר בכלי יקר, “הוסיף לומר ‘אשר חי’ כי היה איש חי רב פעלים בידיעת ה’ כל ימי חייו..”.

ואילו הגאון מוילנא, בספרו דברי אליהו, מסביר כך (וכך מסביר ר’ יעקב קמינצקי בספר אמת ליעקב): הנה, לשון זו, “אשר חי”, מצאנו גם אצל אברהם (כאן בפסוק) וגם אצל אדם הראשון (לעיל ה, ה – “ויהיו כל ימי אדם אשר חי, תשע מאות ושלושים שנה וימות”); כי הנה, גם אצל אדם הראשון וגם אצל אברהם, מצאנו שמספר ימי חייהם היה שונה ממספר הימים שנקצבו להם מלכתחילה – אדם הראשון היה צריך לחיות אלף שנה, אך נתן משנותיו שבעים שנה לדוד המלך ולכן חי תשע מאות שלושים שנה (במדבר רבה, פרשה יד אות יב); וכן אברהם, היה אמור לחיות מאה ושמונים שנה, אך נפטר לפני זמנו כדי שימות בשיבה טובה ולא יראה את עשיו יוצא לתרבות רעה (רש”י בפרשת תולדות, פרק כה פסוק ל). ולכן בשניהם הדגיש הכתוב, “אשר חי”, כי מניין השנים שחיו בפועל, שונה כאמור ממספר השנים שנקצבו להם מלכתחילה.

ויאסף אל עמיו[11]… ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו (כה, ח-ט)  

בספר “שרי המאה” לרב מימון, מסופר על רבי יהונתן אייבשיץ המעשה הבא: בעת שהיה ילד, הוא עורר את התפעלותו של אחד הרבנים החשובים, הרב שמשון ורטהיימר, והלה רצה בו כחתן לבתו[12]. ביקש הרב ורטהיימר לבחון את הנער אם הוא תלמיד חכם, והמבחן היה זה- יביאו ספר כלשהו באקראי, ונראה אם יוכל לומר בו חידוש. הספר היחיד שהיה שם בנמצא היה סידור תפילה. עלעל הרב ורטהיימר בסידור, עד שהגיע לברייתא דרבי ישמעאל, על “שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן”, שאומרים בתחילת התפילה. שאל הרב את הנער, האם יש לך מה לחדש בברייתא זו?

הרהר הנער רגעים אחדים, וענה כך:

יש על ברייתא זו ג’ קושיות- א) ראשית, איך קראו לאדם מישראל בשם “ישמעאל”, הרי אסור לקרוא על שמו של רשע, כמבואר ביומא דף לח, על פי הפסוק “שם רשעים ירקב”? ב) שנית, בברייתא זו של ר’ ישמעאל יש הבחנה בין “כלל ופרט” (דהיינו, מצבים שבהם הכלל בא לפני הפרט) לבין “פרט וכלל” (שהפרט בא לפני הכלל), והלוא ידוע ש”אין מוקדם ומאוחר בתורה”, ואם כן אין משמעות לסדר שבו מובאים דברים בתורה? ג) שלישית, מדוע נאמר “רבי ישמעאל אומר“? צריך היה להיות כתוב “אמר רבי ישמעאל” (שהרי כך מקובל בדרך כלל בלשון הש”ס, שכאשר ישנה מחלוקת, כתוב “רבי פלוני אומר”, וכשמובאת דעה שלא במסגרת מחלוקת, הלשון היא “אמר רבי פלוני”).

אלא, אמר הילד, לצורך יישוב הקושיות יש להקדים את דברי רש”י על הפסוק, כאן בפרשתנו, “ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו”. כידוע, רש”י מדייק, מדוע יצחק קודם בפסוק לישמעאל, בשעה שישמעאל היה הבכור? אלא, שעשה ישמעאל תשובה והקדים את יצחק לפניו, עד כאן דברי רש”י. ולכאורה קשה על כך, הרי “אין מוקדם ומאוחר בתורה”, ואין משמעות לסדר? על כרחך צריך לומר (כדי להסביר את רש”י), שהכלל “אין מוקדם ומאוחר בתורה” נאמר רק לגבי היחס בין שני עניינים שונים בתורה (שאם עניין אחד נאמר לפני חבירו, אין משמעות לסדר), אך כאשר מדובר בסדר הפנימי שבאותו עניין, אזי בוודאי שיש משמעות לסדר.

וכעת מיושבות כל הקושיות: לעניין השאלה, כיצד זה שקראו לתנא “ישמעאל”, התשובה לכך היא שישמעאל עשה תשובה, כאמור לעיל ברש”י; ולעניין השאלה כיצד ניתן לדרוש “כלל ופרט” וכו’ כשאין משמעות לסדר- התשובה היא שיש משמעות לסדר, שהרי כאמור, הכלל “אין מוקדם ומאוחר וכו'” הוא דווקא כאשר מדובר בשני עניינים שונים.

ולעניין השאלה מדוע הלשון היא “רבי ישמעאל אומר”, התשובה לכך היא (וכאן עיקר החידוד) שאת המילים “רבי ישמעאל אומר בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת”, יש לקרוא כך: “רבי ישמעאל”- דהיינו, עצם העובדה שקראו לתנא זה רבי ישמעאל (בהסתמך על כך שישמעאל חזר בתשובה), הרי דבר זה “אומר”- עובדה זו אומרת, מלמדת, כי “בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת”- שניתן לדרוש את התורה בשלוש עשרה מידות ולהבחין בין “כלל ופרט” לבין “פרט וכלל”, שהרי מכך שקראו לו ישמעאל, ראיה שישמעאל עשה תשובה, וכל עניין התשובה נדרש כאמור מהקדמת יצחק לישמעאל, ואם כן מוכח שכשעסקינן בעניין אחד יש משמעות לסדר; ולכן ניתן לדרוש את התורה בי”ג מידות ולהבחין בין כלל ופרט לבין פרט וכלל. עד כאן יישוב ר’ יונתן אייבשיץ בילדותו.

 

 

[1] ראיתי את הדברים בספר “פרשה ולקחה” לרב משה גרילק, ועיין שם דבריו היפים בעניין זה. 

[2] ועוד, שם: “אברהם שמע את העתיד קורא לו. שרה כבר מתה, יצחק עדיין לא התחתן. לאברהם לא היו לא קרקע ולא נכדים. הוא לא זעק אל אלוקים בכעס או ביגון. הוא שמע את קול הדממה הדקה של ה’ אומר לו: הצעד הבא תלוי בך. אתה חייב ליצור לך עתיד, ואני אשפוך עליו את רוחי. כך שרד אברהם בהלם ובאבל. מוטב כמובן שלא יקרו אסונות, אבל אם הם קורים, ההסתכלות קדימה היא הדרך לשרוד בהם…”.

[3] אציין כאן בדרך אגב רעיון ששמעתי בשם הרב מפוניבז’, על דרך ה”ווארט”, ביחס להמשך הפסוקים. כידוע, בסופו של דבר נקב עפרון בסכום של ארבע מאות שקל כסף במחיר השדה- “ארץ ארבע מאות שקל כסף, ביני ובינך מה היא (כג, טו)”. והנה, על המילים “ביני ובינך מה היא” כותב רש”י, “בין שני אוהבים כמונו, מה היא חשובה לכלום”. היה אומר על כך הרב מפוניבז’ (כאמור על דרך ה”ווארט”) – לכאורה, מה פשר הלשון “בין שני אוהבים כמונו”, והרי אברהם בקושי הכיר את עפרון עד עתה, ואף היה צריך לבקש מאנשי חת שיפגישו בינו לבין עפרון, כמתואר בתחילת הפרשה? אלא יש לומר, שכאשר עפרון אומר “בין שני אוהבים כמונו”, אין הכוונה לאהבה ההדדית ביניהם, אלא כוונתו לאהבותיו של כל אחד בנפרד: אני, עפרון, אוהב את ההתעסקות בכסף ומסחר, ואתה, אברהם, אוהב מצוות וחשובה לך מצוות הקבורה ומשמעותה, ואם כך, “בין שני אוהבים כמונו” (ביני כמי שאוהב כסף לבינך כמי שאוהב מצוות), הדבר הטוב ביותר לשנינו הוא שתשלם לי סכום גבוה ותזכה תמורת כך לקיים את המצווה.

[4] כך מפרש המצודות בתנ”ך, כל אימת שנאמר ביטוי זה, כגון בדוד; וכך כותב כאן הכלי יקר באחד מפירושיו- “ויש אומרים, לכך הזכיר בא בימים, להורות שלא מחמת צער קפצה עליו זקנה כי אם מחמת שבא בימים, שהרי ברכו ה’ בכל ולא היה לו שום צער”.

[5] וכן בפרשת תולדות, בפרק כז, כותב הכלי יקר, “שלשון בא בימים, משמע שאור שכלו היה הולך וגובר כדרך זקני תלמידי חכמים שאור שכלם מוסיף והולך ביותר לעת זקנתם, וכאילו הם באים מן הלילות אל תוך הימים, כמבואר למעלה פרשת חיי שרה בפסוק ואברהם זקן בא בימים (כד א)”. [ועיין שם שמבאר מדוע אצל יצחק לא נאמר “בא בימים”].

[6] כאמור למעלה, לפי המדרש, “זקן בא בימים” פירושו הן באיכות הימים (מילוים בתוכן) והן בכמות הימים; אלא שיש לעיין, מבין שני הביטויים “זקן” ו”בא בימים”, איזה מהביטויים מציין את איכות ואיזה את הכמות. בספר “פנינים משולחן הגר”א” ראיתי מבואר (על פי הענף יוסף על מדרש רבה), ש”בא בימים” מציין את מילוי הימים בתוכן, כי “בא בימים” פירושו שאין האדם צריך להסתיר את ימיו אלא יכול לבוא ולהראות את ימיו ללא בושה ולהראותם מלאים וגדושים. ואילו ה”זקן” מציין את עצם הזקנה ואריכות הימים בכמות, ללא קשר לדרך שבה האדם  מילא אותם.

והוא מביא בעניין זה את דברי הזוהר, על דברי הפסוק ביחס ליעקב אבינו “ויקרבו ימי ישראל למות” (להלן מז, כט); שם מבואר, שבשעה שהצדיק הולך לעולמו, קרבים ימיו לפני הקב”ה, להראות לו כמה הם  מלאים בתוכן (בניגוד לרשע, שימיו כביכול “מתחבאים” מבושה, בגלל ריקנותם). ואף כאן, “בא בימים” פירושו שאדם יכול להציג את ימיו מבלי להתבייש בתוכנם ובדרך שבה  מילא אותם.

[7] וכבר העירו בעלי המוסר, שאפילו כשראה אליעזר ש”המים עולים לקראתה” (כמבואר ברש”י להלן בפסוק יז), שהוא נס גלוי, לא הסתפק בכך, אלא המשיך ובחן את מידת החסד שבה וביקש ממנה מים. עד כדי כך היה החסד מבחן מכריע.  

[8] כך לכאורה ההסבר הפשוט ברש”י, אך יש להעיר שהגר”א, וכך גם העיקר שפתי חכמים, מפרשים שמה שהוקשה לרש”י לא היה הכתיב החסר של המילה “אולי”, אלא הוקשה לרש”י מדוע בכלל נקט אליעזר במילה “אולי”, שהיא לשון תקווה, ולא נקט במילה המבטאת חשש, כגון “שמא” או “פן”. ומזה דייק רש”י, שאליעזר קיווה שאכן לא תתרצה האשה לילך, ויתנה אברהם לאליעזר.

[9] תשובה נוספת- כשאדם מציע שידוך ומשבח ומהלל את החתן, ולו עצמו יש בת רווקה, השאלה העומדת באוויר היא “אם החתן מיוחד כל כך, מדוע לא בחרת בו לבתך”. כדי למנוע שאלה זו, הקדים אליעזר ואמר להם “אלי”- אני עצמי רציתי לקחת את יצחק כחתן לבתי, אך אברהם הוא שלא הסכים; לכן דווקא בפעם השנייה, כשמספר להם, נאמר “אלי”, כי בכוונה הדגיש זאת אליעזר בפניהם.

[10] הרב יצחק זאב הלוי סולובייצ’יק (מכונה “הגרי”ז” או “הרב מבריסק”. בנו של ר’ חיים מבריסק). הדברים המובאים כאן הם מהחיבור “חידושי מרן רי”ז הלוי על התורה “.

[11] בדרך אגב נעיר כאן – מה פירוש המילים “ויאסף אל עמיו”? בוודאי אין הכוונה לקבורתו, שהרי עניין הקבורה כתוב רק בהמשך, “ויקברו אותו יצחק וישמעאל”. אלא כוונת הכתוב היא לעולם הנשמות, שנאסף אל אותו מקום שבו מצויים נפטרים בדרגתו, וזהו “אל עמיו” (ספורנו[11]. ועיין ברש”ר הירש, שמכאן תשובה למקשים מדוע עולם הנשמות אינו מוזכר בתורה).

[12] וזה היה המעשה שעורר את התפעלותו של רבי שמשון ורטהיימר מהנער: רבי שמשון שוחח באותו זמן עם אביו של הנער, והנער שם לב שרבי שמשון אינו פונה לאביו בתואר “רבי”, אלא סתם בשמו. הנער, שהדבר ציער אותו, פנה אל רבי שמשון, ואמר לו, שכעת מיושבת לו שאלה שהתקשה בה: במסכת שבת (פרק יב משנה ג), דנה הגמרא מה הדין באדם שכותב בשבת “שם קטן משם גדול”, כלומר, שבא לכתוב שם ארוך וכתב רק חלק ממנו כך שנוצר שם קצר. הדוגמאות המובאות במשנה הן “שם משמעון” (היינו, שבא לכתוב “שמעון” וכתב רק “שם”), וכן “שם משמואל”, “נח מנחור” ו”דן מדניאל”. שאל הנער, מדוע לא מובאת דוגמה נוספת, “שם משמשון”? רבי שמשון ביקש בחיוך לדעת את התשובה, והשיב הנער כך:  כידוע, מסדר המשניות הוא “רבי”, ומכיוון ששכח ר’ שמשון את “רבי”, שכח גם “רבי” את “שמשון”… הנער מצא חן בעיני רבי שמשון, שרצה בו כחתן לבתו (לבסוף  השידוך לא יצא לפועל, עיין שם בספר).

image_printהדפסה - print
Print Friendly, PDF & Email

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.

אהבתם? שתפו!

שיתוף ב facebook
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin

רוצים לקבל עדכונים שוטפים על לימוד חדש?

הירשמו עכשיו לרשימת התפוצה שלנו!