זאת חוקת התורה (יט, ב)
המלים “זאת חוקת התורה” לכאורה אינן מובנות, שהרי אין כאן בפסוקים שום דבר הנוגע לתורה כולה, אלא רק למצווה מסוימת – טומאת מת וטהרת פרה אדומה וכו’.
[ובמלים אחרות – לאחר ההקדמה “זאת חוקת התורה”, היינו מצפים שההמשך יתייחס לעיקרון כללי כלשהו הנוגע לתורה כולה, ואילו בפועל, ההמשך מתייחס כולו למצווה נקודתית אחת בלבד – היטהרות מטומאה על ידי פרה אדומה, ולא לתורה כולה. ואם כך, הלשון הכללית “זאת חוקת התורה”, לכאורה טעונה הסבר].
יש מפרשים, שהמילים “זאת חוקת התורה”, פירושן כמו: “כי כך ציוותה התורה”. כלומר, אל תתמה על חוסר הטעם במצווה זו, כי כך ציוותה התורה, וזוהי “חוקה” שלא ניתן לעמוד על טיבה בשכל הפשוט.
[ועוד יש מסבירים, שהמילים “זאת חוקת התורה” מתפרשות כמו: “מצווה זו היא החוק המובהק ביותר בתורה כולה” (כדרך שאומרים למשל “גדול הדור”, והכוונה היא “הגדול ביותר בדור”, כך “חוקת התורה” פירושה “החוקה הגדולה ביותר בתורה”, המצווה הכי נעדרת טעם בתורה); כי אמנם יש גם מצוות רבות אחרות שקשה למצוא להן טעם נגלה, אך פרה אדומה עולה על כולן מבחינת נסתרות הטעם, שהרי הפרה מצד אחד מטהרת טמאים, ומצד שני מטמאה טהורים. המצווה הזו, אומרת התורה, היא “חוקת התורה”, היא הדוגמה המובהקת ביותר בכל התורה כולה, לחוק].
אך באופן אחר ניתן לבאר, שההקדמה “זאת חוקת התורה” כן באה לבטא עיקרון כללי הקשור לכל התורה כולה; ובאה התורה להקדים ולומר, שעיקרון כללי זה, צריך שיהיה מונח לנגד עיני האדם כשהוא בא ללמוד את פרשת פרה:
כשאדם מתבונן במצוות פרה אדומה, הוא מן הסתם מלא תמיהות: כיצד היא מטהרת? ואם היא מטהרת טמאים, כיצד היא מטמאה טהורים? ותמיהות צפויות אלה עלולות מטבען גם לרפות את ידי העוסקים במצווה; לכן מקדימה התורה, “זאת, חוקת התורה” – כשבאים ללמוד את פרשת פרה יש לזכור תמיד את העיקרון הכללי המנחה, שמקיף את כל התורה ונכון לא רק ביחס למצוות פרה: בכל התורה, אין אנו מקיימים מצוות וכפופים לכללים רק כשיש בהם היגיון שאותו אנו יכולים להבינו, אלא מתוך אמונה שלפנינו דברים גדולים ועמוקים מהבנתנו הפשוטה. עיקרון כללי זה, שנכון לכל המצוות, הוא “חוקת התורה”, ומתוך הבנה זו יש לקיים גם את מצוות פרה אדומה. ומכאן ההקדמה, “זאת חוקת התורה”.
זאת חוקת התורה (יט, ב)
כאמור לעיל, מצוות פרה אדומה היא הדוגמה המובהקת ל”חוק”, מצווה שטעמה נעלם מאתנו, וכפי שכותב רש”י – “גזרה היא מלפני, אין לך רשות להרהר אחריה”.
וכבר הקשו רבים, מדוע נחשבת מצווה זו למצווה חסרת טעם? הרי יש לה טעם ידוע, כמבואר ברש”י, שמצוות פרה נועדה לכפר על חטא העגל (רש”י בסוף פרק יט מביא בשם “רבי משה הדרשן” שמצוות פרה אדומה מכפרת על חטא העגל, ומוסיף שם רש”י לבאר כיצד כל פרט בדיני פרה אדומה מכוון כנגד חטא העגל[1]); ואם מטרת מצוות פרה היא כפרה על חטא העגל, מדוע היא נחשבת כמצווה שאין לה טעם?
[וגם הסתירה הפנימית בפרה אדומה, שאפרה מצד אחד מטהר ומצד שני מטמא, גם לעניין זה מבואר שם ברש”י שהוא כנגד העגל, עיין שם; ואם כך יוצא שלכל המצווה ופרטיה יש טעם].
אחת התשובות לשאלה זו היא כך: באמת, למצוות פרה אדומה אין טעם, אך דווקא משום כך (משום שאין בה טעם) היא מכפרת על חטא העגל; כאשר מקיימים מצווה כראוי גם ללא ידיעת טעמה, מתוך אמונה וידיעה שכך קבע הקב”ה ואין להרהר אחר הדברים, זה גופא מה שמכפר על חטא העגל, ששורשו היה בחסרון אמונה בקב”ה ועשיית חשבונות מוטעים. עם ישראל מכפר על חוסר אמונה זה, בכך שהוא מקיים מצווה גם ללא טעם שכלי נגלה.
ונמצא שאין הדברים סותרים: מצד אחד, אכן אין למצווה טעם ידוע; ומצד שני, זה גופא (קיומה ללא טעם ידוע) מכפר על חטא העגל.
עוד בעניין הנ”ל:
בפרק כ פסוק א’, על הפסוק “ותמת שם מרים”, כותב רש”י[2], “למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, לומר לך, מה קורבנות מכפרים[3], אף מיתת צדיקים מכפרת”.
כלומר, סמיכות פרשת מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, באה לרמז שמיתת צדיקים (מרים) מכפרת, כשם שהקורבנות (פרה אדומה) מכפרים.
ודברים אלה לכאורה אינם מובנים – כיצד ניתן לומר בהקשר של פרה אדומה “מה קורבנות מכפרים” (או לפי גרסה אחרת, “מה פרה אדומה מכפרת“)? הרי תכליתה העיקרית והמרכזית של פרה אדומה, בשונה משאר הקורבנות, אינה לכפר על חטאו של אדם, אלא לטהר טמאי מת מטומאתם.
אלא שההסבר הוא על פי האמור לעיל: אכן נכון, שייעודה הראשוני של פרה אדומה הוא לטהר טמאי מת; אך כאשר עם ישראל מקיים מצווה זו למרות שטעמה אינו ידוע, הרי שעצם קיום המצווה בדרך זו, מתוך אמונה וללא ידיעת הטעם, מתקן ומכפר על עם ישראל מחטא העגל, כמבואר לעיל; ובדרך זו נמצא שפרה אדומה לא רק מטהרת את טמא המת, אלא גם “מכפרת” על עם ישראל[4].
ומכאן גם מובנת ההשוואה למיתת צדיקים (“אף מיתת צדיקים מכפרת” וכו’, כמובא לעיל): שהרי חלק מהכפרה במיתתם של צדיקים, היא בכך שהנותרים בחיים אינם מהרהרים על הגזירה ונשארים איתנים באמונתם על אף מיתת הצדיק לכאורה ללא טעם.
ולקח הכהן עץ ארץ ואזוב ושני תולעת והשליך אל תוך שרפת הפרה (יט, ו)
הסדר בפסוק הוא “עץ ארז, ואזוב, ושני תולעת”. ואילו בפרשת מצורע, כשהכתוב מונה שלושה רכיבים אלה (שיש לקחת אותם כחלק מתהליך טהרת המצורע), הסדר הוא אחר – “ועץ ארז ושני תולעת ואזוב” (יד, ד), ומדוע שינה הכתוב את הסדר?
ראיתי מבארים בשם הגר”ח קנייבסקי כך:
כאן, בפרשת חוקת, נוקטת התורה לפי סדר הגודל – קודם עץ ארז, לאחר מכן אזוב שהוא נמוך יותר, ולאחר מכן שני תולעת שהוא הנמוך ביותר. לכן הסדר הוא “עץ ארז, ואזוב ושני תולעת”.
לעומת זאת, בפרשת מצורע, משנה התורה מן הסדר: תחילה הארז שהוא הגבוה ביותר, לאחר מכן שני תולעת שהוא הנמוך ביותר, ולבסוף אזוב, שהוא בין שניהם. ובכך רומזת התורה לדרך שבה על המצורע ללכת, כדי להיטהר משורש חטאו. כיצד? כידוע, הרמב”ם כותב בהלכות דעות (ב, ב), שאדם הנגוע באופן קיצוני במידה רעה מסוימת, ירפא עצמו ע”י שיילך תחילה לקיצוניות ההפוכה, ורק אח”כ יתייצב על דרך האיזון, שהיא הדרך הרצויה והטובה[5]. ולכך רומזת התורה בעניין המצורע: מי שנגוע ב”עץ ארז”, דהיינו בחטא הגאווה וההתנשאות (שהוא אחד הגורמים לעונש הצרעת), ילך קודם לקיצוניות ההפוכה, דהיינו ל”תולעת” (שהיא השפלה ביותר ונמוכה אף מן האזוב), אך לאחר מכן יפרוש מקיצוניות זו ויתייצב על מצב נמוך מן הארז אך גבוה מן התולעת, והוא ה”אזוב”. לכן הסדר הוא “עץ ארץ, ושני תולעת, ואזוב”.
אדם כי ימות באוהל (יט, יד)
התורה פותחת את דיני טומאת אוהל (טומאת אדם המאהיל על קברו של מת או נמצא עם המת תחת קורת גג אחת) במילים “אדם כי ימות באוהל”.
במסכת יבמות (דף סא ע”א) מובאת דעת רבי שמעון בן יוחאי, שדין זה של טומאת אוהל הוא דווקא במת יהודי ולא בעכו”ם, והדבר נלמד מכך שנאמר בפסוק “אדם” (“אדם כי ימות באוהל”), והלשון “אדם” כוללת ישראל, ולא עכו”ם. ובלשונו: “אתם קרויים אדם, ואין העובדי כוכבים קרויים אדם”[6].
בשנת תרע”ב[7], התקיים בקייב משפטו של היהודי מנדל בייליס, לאחר שטפלו עליו עלילת דם, לפיה הוא רצח תינוק נוצרי כדי להשתמש בדמו למצות. במהלך המשפט נגדו טען התובע בין היתר, שהתלמוד עצמו מסית להריגת נוצרים ואין פלא בדבר, שהרי לפי התלמוד, מי שאינו יהודי אינו בכלל אדם, כדברי הגמ’ הנ”ל במסכת יבמות – “אתם קרויים אדם, ואין העובדי כוכבים קרויים אדם”.
בתשובה על כך ענה הסניגור – בהנחיית רבה של מוסקבה, הרב מזא”ה (אשר הודרך בעניין זה על ידי מהר”ם שפירא מלובלין), שהאמרה “אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם”, אינה באה לומר שהגויים אינם בכלל אנשים, אלא ההסבר בה הוא אחר:
המילה “אדם” מיוחדת מבחינה דקדוקית, בכך שהיא תמיד בלשון יחיד; דהיינו, גם כשמתארים אנשים רבים, אין אומרים לעולם “אדמים“, אלא תמיד “אדם“, או “בני אדם” וכיו”ב. צורת ריבוי אינה קיימת למילה זו. זאת, בשונה מהמילה “איש”, או “אשה”, או מילים דומות, שמשתמשים בהן בלשון יחיד ובלשון רבים – “איש”, “אנשים”, “נשים” וכו’.
ולכן, המילה “אדם”, על ייחודיותה הנ”ל (שגם הרבים מתוארים תמיד ביחיד), היא המתאימה לאופיו הייחודי של עם ישראל; כי אצל עם ישראל ישנה תכונה אחת שאין לה אח ורע בשום אומה אחרת, והיא הערבות ההדדית, ההופכת את כולם לאחד. כדוגמה לכך, הביא הסניגור את משפט בייליס עצמו: אצל אומות העולם, כאשר עומד נאשם לדין, מי שדואגים וחרדים לגורלו של הנאשם הם מטבע הדברים המעגל המצומצם של קרוביו, חבריו ומכריו. לעומת זאת, במשפט בייליס, עומד לדין יהודי אחד, מנדל בייליס, וכל עם ישראל בכל התפוצות, בין אם הכיר את בייליס באופן אישי ובין אם לא, חרד לגורלו, מתפלל ומייחל. כל ישראל ערבים זה לזה.
תכונה ייחודית זו של העם היהודי, הערבות ההדדית, היא זו שבגללה רק עם ישראל קרוי “אדם”, שהוא, כאמור, שם התואר המתייחס למין האנושי כדבוקה אחת. עם ישראל מממשים זאת, באמצעות הכלל כל ישראל ערבים זה לזה. וזהו “אתם קרויים אדם”[8].
ונצעק אל ה’, וישמע קולנו (כ, טז)
בפירוש אבני אליהו על התפילה (פירוש רבי אברהם בן הגר”א על התפילה, המורכב מדבריו ודברי אביו הגר”א; הפירוש מודפס בתוך סידור “אישי ישראל”), עומד המחבר על משמעות ברכת “שמע קולנו” בתפילת שמונה עשרה; הנה, אין אנו אומרים “שמע אמירתנו”, או “דיבורנו”, אלא “שמע קולנו“; כי יש הבדל בין “קול” לבין “דיבור”: “דיבור” הוא אמירה מנומקת ומוסברת, ואילו “קול” הוא עצם ביטוי הרצון, ללא טעמים או נימוקים (ובלשונו – “פירוש, שיש הבדל בין דיבור לקול, דיבור הוא להטעים את כוונתו, וקול, הוא קול דברים היוצאים מרצון האדם בלא טעם”). [ובהתאם לכך, כשאומרים “לשמוע בקול” מישהו, הכוונה היא למלא אחר רצונו, ללא קשר לצדקת נימוקיו או הסבריו; ומביא המחבר ראיות רבות לכך, עיין שם. למשל, הקב”ה אומר לאברהם בפרשת וירא (בראשית כא, יב), “כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה“, כלומר, עשה כרצונה, למרות שאתה סבור שאין לה נימוק מספיק ולא מוצדק בעיניך לגרש את ישמעאל; דוגמה נוספת – נאמר “עקב אשר שמע אברהם בקולי” (בראשית כו, ה), והכוונה היא לשבח את אברהם, שקיים את ציוויי מכוח עצם העובדה שכך רציתי וציוויתי, גם כשהדבר היה נראה בעיניו חסר טעם; ועיין שם כיצד מפרש לפי זה גם את האמור להלן כא, ד, “וישמע ה’ בקול ישראל”]. ואף כאן בברכה זו, אנו מבקשים מהקב”ה שימלא רצוננו גם אם אין לכך טעם מספיק ואין לנו די זכויות שיצדיקו זאת, וזהו “שמע קולנו”.
וממשיך המחבר, בזכות מה רשאים אנו לבקש בקשה כזו? בזכות האבות, שמילאו אחר רצון הקב”ה ומצוותיו גם מבלי להבין את הטעמים לכך; כך, מידה כנגד מידה, מבקשים אנו שהקב”ה ימלא את רצוננו גם כשאין לנו זכויות המצדיקות את קבלת הרצון.
בפירוש “רינת יצחק” על התורה (הרב אברהם יצחק סורוצקין) מובאים דברים אלה של האבני אליהו, והוא מוסיף ומפרש לפי זה את דברי רש”י כאן בפסוק; שהרי על המילים “ונצעק אל ה’ וישמע קולנו”, כותב רש”י “בברכה שברכנו אבינו, הקול קול יעקב, שאנו צועקים ונענים“; וההסבר בכך הוא כאמור לעיל – עם ישראל התברך בברכה מיוחדת, שישמע ה’ את קולו גם בהיעדר זכות או טעם, בזכות האבות שקיימו את המצוות בלי טעם.
ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן, יען לא האמנתם בי להקדישני (כ, יב)
הפסוק מתאר את תוכחתו של הקב”ה למשה ואהרן לאחר שהיכו את הסלע ויצאו ממנו מים. וכידוע נכתבו פירושים רבים מה בדיוק היה חטאם ועל מה נענשו.
המהר”ל (בפירושו “גור אריה” על התורה) מקשה סתירה בדברי רש”י: מצד אחד, בפירוש רש”י כאן על הפסוק מבואר שחטאם הוא שהיכו בסלע ולא דיברו אליו כפי שציווה הקב”ה, ואילו מפירוש רש”י על פרשת בהעלותך, נראה שחטאם הוא בכך שבעת הכאת הסלע, אמרו משה ואהרן אל בני ישראל בלשון קשה “שמעו נא, המורים” [שהרי רש”י לעיל, פרק יא פסוק כב, מתייחס בתוך דבריו לחטא שבפרשתנו, ומכנה אותו בשם “שמעו נא המורים” (“וכי איזו קשה, זו, או שמעו נא המורים”), ומשמע שזהו עניין החטא, ולא ההכאה שבאה במקום הדיבור], ואם כן לכאורה סתירה.
ומסביר המהר”ל, שאין כאן סתירה, אלא הכול אחד, ושורש הדברים אחד הוא: החטא הוא בכך שמשה ואהרן עשו את פעולותיהם באותו עניין מתוך כעס; גם ההכאה פעמיים על הסלע, וגם ההטחה בבני ישראל “שמעו נא המורים”, היו פעולות שמבטאות כעס. על כך אומר להם הקב”ה “יען לא האמנתם בי”, כי בעומק הדברים יש סתירה בין כעס וערעור היציבות לבין האמונה השלמה. ובלשונו:
משמע הכא (=כאן), מפני שלא דברו אל הסלע – חטאו, ואילו בפרשת בהעלותך כתב (רש”י לעיל יא, כב) ‘וכי איזה קשה, זו או שמעו נא המורים’, משמע שחטא שלהם היה במה שאמרו ‘שמעו נא המורים’…
אמנם כאשר תדע האמת, כי שני החטאים, מה שאמר ‘שמעו נא המורים’, וכן מה שהכה את הסלע פעמיים, הכל חטא אחד. ומפני שרבים נבוכים בפירוש ענין זה, ולא ידעו לעמוד על אמיתת החטא, יש לפרש החטא הזה.
דע, כי החטא של משה ואהרן כדכתיב בקרא ‘יען אשר לא האמנתם בי להקדישני וגו”, ודבר זה מה שהכו פעמיים אל הסלע כאשר נעשה להם נס, כי זהו יציאה מן האמונה; כי עשו מעשה זה דרך כעס, ומי שעושה מצות השם דרך כעס, בפרט כאשר נעשה להם נס כזה, כמו שעשו הם, שאמרו ‘שמעו נא המורים’, וכן שהכו אל הסלע, אין זה אמונה. כי האמונה הוא מי שבוטח בו יתברך, אין לו בו רק [=אלא] שמחה, שזה ענין אמונה, שמאמין בו ובוטח בו, ועם הבטחון – השמחה. אבל עם הכעס אין כאן אמונה. ומה שהכו פעמיים יורה זה על מעוט האמונה ובטחון בו, ולכך הוא כועס. ודבר זה ידוע, כי מי שאינו מאמין ובוטח בו יתברך בבטחון גמור, הוא בכעס ובמכאובות…
וזה שאמר ‘יען אשר לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל’, כי אם עשו את הדבר באמונה, והיה להם שמחה במצווה זאת, שעם כל אמונה שמחה, לפי שהוא בטחון בטובו יתברך, היה זה קדושה לעיני ישראל שיש להאמין ולהיות בוטח בו כאשר היה עושה נס…”.
ומסכם המהר”ל, שלפיכך הכול אחד: “והנה שני הדברים, האחד מה שאמר ‘שמעו נא המורים’, ומה שהכו בצור פעמיים, הכל היפך האמונה. ולכך תמצא פעמים אומרים רז”ל שהחטא מה שהכה צור פעמיים, ופעמים אומרים שהחטא מה שאמר ‘שמעו נא המורים’, והכל ענין אחד, שבשעה שעשה השם יתברך נס להם, היה להם להוסיף אמונה ובטחון, ועם האמונה ובטחון אין כאן כעס“.
ומוסיף המהר”ל, שזה עומק הדברים גם במה שכתב רש”י, ש”להקדישני” פירושו שאם היו מדברים אל הסלע היה קידוש ה’ ע”י כך שהיו רואים שאפילו הדומם עושה את רצון ה’ על ידי דיבור, והיו עושים קל וחומר בעצמם. וכוונת הדברים היא (כך מבאר המהר”ל), שהמסר שהיה צריך לעבור אל בני ישראל הוא שרצון ה’ השלם נעשה תמיד מתוך שמחה, אפילו על ידי הדומם, הסלע, והביטוי הסמלי לכך הוא שאפילו בדיבור בלבד (ללא הכאה או פעולות כפיה) הוא מיד משנה את טבעו ופועל כרצון ה’. והמסר של פעולות משה ואהרן היה הפוך, שהדברים נעשים מתוך כעס וכפיה, ובלשונו: “מה שכתב רש”י שאילו דברתם אל הסלע היה זה קידוש שמו…עיקר הפירוש, כי השם יתברך היה רוצה שיקנו ישראל אמונה שלימה, ויראו כי הנמצאים נמשכים אחריו יתברך ודבורו. .. והיה הוא יתברך רוצה שיהיו כל הנמצאים נמשכים אחר דבור השם יתברך לעשות רצונו מעצמם, לא על ידי הכרחי, ובזה יעשו ישראל גם כן רצון השם יתברך מעצמם בשמחה. ולכך אמרו שידברו אל הסלע, כי כאשר יקיים מכוח דבור, הנה העשיה היא מרצון ומשמחה, וזהו ענין האמונה. ולפיכך אם דיבר אל הסלע, והיה מקבל דבריו ברצון בלי פועל הכרחי (=בלי פעולת כפיה), היה זה קידוש שמו לעשות רצונו באמונה, ומעשה משה היפך האמונה”.
[והנה, בספר שמות בפרשת בשלח, כן הייתה הכאה על הסלע, אך שם לא נבע הדבר מכעס של משה, אלא הקב”ה אמר לו בעצמו להכות (“והכית בצור”) ורק קיים את רצון ה’ כפי שהוא. ומכל מקום נשאלת שאלה אחרת – מדוע באמת שם בפרשת בשלח אמר הקב”ה למשה להכות? המהר”ל כאן מתייחס לכך בקצרה וכותב, ששם הדבר לא היה לעיני ישראל, ולכן לא הייתה חשיבות מיוחדת לכך שיהיה דווקא ע”י דיבור; ואילו כאן בפרשתנו, הרעיון היה להעביר מסר לבני ישראל בדבר הדרך שבה יש לקיים את המצוות, ברצון ובזרימה ומתוך שמחה פנימית- “רצה שיהיו כל ישראל יקנו אמונה ובטחון בו יתברך, ויראו כי כל הנמצאים נמשכים אחריו ברצון. ועם כל זה משה עשה היפך זה, שהכה פעמיים בצור, גם כעס שאמר ‘שמעו נא המורים’. וזה שאמר ‘יען אשר לא האמנתם להקדישני לעיני בני ישראל’, שאילו דברתם – והיו הנמצאים נמשכים אחר השם יתברך ברצון, היה קדושה לעיני ישראל, שיהיו נמשכים גם כן אחריו”]. .
[1] למשל, מצווים בלקיחת פרה ש”לא עלה עליה עול”, לרמז על פריקת עול מלכות שמים בחטא העגל.
[2] על פי הגמ’ במועד קטן כח ע”א.
[3] ולפי גרסה אחרת, “מה פרה אדומה מכפרת”.
[4] ולכך למעשה כוונת תוס’ במסכת מועד קטן דף כח ע”א, המבאר שמה שנאמר שפרה אדומה “מכפרת”, הכוונה היא כדברי רבי משה הדרשן, שפרה אדומה מכפרת על חטא העגל.
[5] “וכיצד היא רפואתם? מי שהוא בעל חמה, אומרים לו להנהיג עצמו שאם הוכה וקולל לא ירגיש כלל. וילך בדרך זו זמן מרובה עד שיתעקר החמה מלבו. ואם היה גבה לב ינהיג עצמו בביזיון… עד שיעקור גובה הלב ממנו ויחזור לדרך האמצעית שהוא הדרך הטובה“.
[6] “תניא, ר’ שמעון בן יוחאי אומר, קברי עובדי כוכבים אין מטמאין באוהל, דכתיב אדם כי ימות באוהל…אתם קרויים אדם ואין העובדי כוכבים קרויים אדם” (ודרש כן מפסוק ביחזקאל לד – “ואתן צאני צאן מרעיתי, אדם אתם”).
[7] לסיפור המובא כאן יש מספר גרסאות, וכתבתי לפי הגרסה שבספר “שבת אחים”, של הרב אליאב אדרי, עמוד קמ.
[8] ועיין הסבר נוסף למימרת חז”ל זו בתפארת ישראל על מסכת אבות פרק ג’, על משנת “חביב אדם שנברא בצלם”.
