דברי תורה לפרשת האזינו, לעשרת ימי תשובה וליום כיפור

יערוף כמטר לקחי (לב, ב)

התורה משווה כאן את התורה למטר, לגשמים.

במה דומה התורה לגשם? נאמרו על כך הסברים רבים ונביא שניים מהם.

הגשם מצמיח את האילנות והצמחים. הוא יורד על כולם באותה מידה ובאותו אופן, ומסייע לכולם לגדול. אבל יחד עם זאת, כל אילן וכל צמח גדל ומתפתח בדרך שונה, בהתאם למאפייניו הייחודיים – אין דרך גדילתו וצמיחתו של אילן אחד, דומה לשל חברו.

כך גם התורה – התורה היא אחת, היא מצמיחה את כולם; אך כל אדם צומח ממנה בדרך אחרת, בהתאם לתכונות נפשו.

וכבר כתבנו בפרשת וילך, שאחד ההסברים לכך שהתורה נקראת “שירה”, היא שכשם שהשירה היא אחת, אך היא נוגעת בכל אדם בדרך שונה, כך גם התורה – החיבור של כל אדם אליה שונה, באופן המיוחד לו (כלשון הרב קוק באורות התורה, ב, א:” ובוודאי אינו דומה האור המתחדש מצד חיבור התורה לנפש זו, לאור הנולד מהתחברותה לנפש אחרת”)[1].

ראיתי הסבר נוסף להשוואת התורה לגשם, בשם האדמו”ר רבי שמחה בונים מפשיסחא: השפעתו הברוכה של הגשם על האדמה וגידוליה, אינה ניכרת מיד בירידתו, אלא רק לאחר זמן, כאשר היבול גדל, גדילה זו היא בזכות ריווי האדמה כתוצאה מהגשם שירד קודם לכן; כך גם בדברי תורה – לעתים מלמדים ילד, או תלמיד, ולא תמיד נראה שיש השפעה לדברים כבר בשעת אמירתם, אך לאחר זמן הם פועלים את פעולתם על הלומד ומעצבים ומשנים אותו.

אני אמית ואחיה, מחצתי ואני ארפא (לב, לט)

כידוע, מהמילים “אני אמית ואחיה” למדו חז”ל מקור לתחיית המתים לעתיד לבוא[2].

רבינו בחיי בפירושו לפרשה זו, דן בשאלה עתיקה, מדוע עניין זה של תחיית המתים נכתב רק ברמז, ולא בצורה מפורשת וגלויה: “ודע כי רבים יתמהו וישאלו, למה לא נזכר ענין תחיית המתים בתורה בפירוש, כיון שהוא עיקר גדול ופנה גדולה בתורה? וכמה פרשיות התורה יאריך בהן הכתוב ויכפול אותן ואין בהן צורך כל כך, ואם כן למה יקצר הכתוב בעניין הזה וימסור עיקר גדול לרמז מועט?”.

עונה על כך רבינו בחיי ביסוד כללי, שאותו הוא מוכיח מכמה מקומות: דרך התורה היא שככל שהדבר נעלם יותר, כך התורה מקצרת יותר בהתייחסותה אליו.

וראיה לדבר: בתיאור בריאת העולם בספר בראשית, בריאתו של האור מתוארת במלים ספורות בלבד, ואילו בריאת האילנות והצמחים וכו’ מתוארת באריכות יתרה. וההסבר להבדל זה הוא כאמור לעיל – בריאת האור היא דבר נסתר ונעלם ולכן קיצרה בו התורה, ואילו יצירת הצמחים היא דבר מובן יותר לשכלנו והבנתנו [“כי כן תמצא במעשה בראשית, שקצר בענין האור הראשון והאריך ביום שלישי בבריאת האילנות והצמחים”].

והדבר חוזר על עצמו גם בתהילים, במזמור קד (המוכר לכול כ”ברכי נפשי”): כשדוד משבח את הקב”ה ומתאר את העולם ובריאתו, הוא מזכיר את האור ואת המים העליונים בקצרה ממש, ואילו שאר תופעות הטבע הגלויות, מתוארים באריכות רבה [וכפי שמוסיף רבינו בחיי – “וכן תמצא בדוד עליו השלום, שאחז הדרך הזה, ודבר מן האור בקצרה. הוא שאמר (תהלים קד) ‘עוטה אור כשלמה’, וקצר גם כן במים העליונים, והאריך במים התחתונים. קצר במים העליונים, הוא שאמר (שם) ‘המקרה במים עליותיו’… והאריך במים התחתונים, הוא שאמר שם ‘תהום כלבוש כסיתו, על הרים יעמדו מים, מן גערתך ינוסון וגו’ יעלו הרים וגו’ גבול שמת בל יעבורון וגו’ המשלח מעינים בנחלים וגו'”].

וכך גם כאן: דברים כגון עולם הבא ותחיית המתים, שהם דברים נעלמים ונסתרים, קיצרה בהם התורה, בהתאם לדרכה הכללית [“ותשובת הדבר הוא הענין שכתבתי לך פעמים, כי דרך התורה לקצר בענינים הנעלמים, וכל מה שהוא נעלם יותר יקצר בו הכתוב יותר, ואין הדבור בו אלא ברמז ובקצרה”].

ועיין שם בדבריו תשובה נוספת[3].

הוא והושע בן נון (לב, מד)

כידוע, בפרשת שלח, השתנה שמו של הושע בן נון והפך ל”יהושע”, וכך הוא נקרא בכל התורה.

ואם כן נשאלת השאלה, מדוע כאן בפסוק, חזרה התורה לקרוא לו “הושע” ולא “יהושע”?

כך שואל רש”י, והוא מיישב, שבאה התורה ללמד שלא זחה דעתו עליו למרות שעברה אליו המנהיגות.

בשם הרב רבי העשיל מובא ליישב באופן אחר (ראיתי בספר “כפתור ופרח” על התורה), על פי חשבון:

ידועים דברי חז”ל, שהאות י’ שנוספה ליהושע, הייתה במקור חלק מהשם של שרה אמנו; כי שרה נקראה בתחילה “שרי”, ולאחר מכן השתנה שמה מ”שרי” ל”שרה”; וכשנלקחה ממנה האות יו”ד, היה היו”ד “עומד וצווח” (כלשון הגמרא בסנהדרין קז), עד שנוסף היו”ד לשמו של הושע, והשתנה שמו ל”יהושע”.

והנה, לכשנעשה חשבון נמצא, ששינוי השם משרי לשרה, היה לתקופה של שלושים ושמונה שנים (שהרי שרה ילדה בגיל תשעים, ושנה לפני כן נשתנה השם ונקבע שתלד; וסך ימי חייה היה מאה עשרים ושבע שנים, ונמצא שפרידת היו”ד משרה הייתה לתקופה של שלושים ושמונה שנים). ולכן כנגד זה, גם ביחס ליהושע, נוספה האות יו”ד לשמו במשך שלושים ושמונה שנים (שהרי היו”ד נוספה לשמו בשנת שליחת המרגלים, שהיא השנה השניה לצאתם ממצרים; ומאז ועד שנכנסו לארץ ישראל, חלפו שלושים ושמונה שנים). ולכן כעת, כשהסתיימו שלושים ושמונה השנים, חזר שמו האמיתי לשורשו, להיות “הושע”![4]

[תירוץ אחר, של הכתב סופר (גם אותו ראיתיו בספר כפתור ופרח הנ”ל): כידוע, האות יו”ד נוספה על ידי משה ליהושע בתורת תפילה, שלא יושפע לרעה ולא יבוא לידי חטא (“י-ה יושיעך מעצת מרגלים”). והנה, כבר אמרו חז”ל (אבות ה, יח), כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו; ולכן, כאשר נכנס לארץ, להנהיג את ישראל ולזכות את הרבים, כבר לא נצרך לסגולה מיוחדת זו של קריאת השם על מנת להינצל מן החטא (ובדרך דומה אפשר ליישב, שעם הפיכתו למנהיג, ניסכו בו כוחות ייחודיים של מנהיגות ולכן פחות הזדקק לתפילה המיוחדת שלא להיגרר ולהתפתות אחרי אחרים)].

ראה את ארץ כנען, אשר אני נותן לבני ישראל (לב, מט)

כלומר, להיכנס אל ארץ ישראל לא תוכל, אך תזכה לראותה. וכך גם נאמר לעיל בפרשת ואתחנן, ג, כז, “עלה ראש הפסגה ושא עיניך… וראה בעיניך”.

וכבר הקשו רבים, במה מועילה למשה “היענות חלקית” זו, שיזכה “לראות” את הארץ? מה התועלת בכך?

ובפירוש אברבנאל על דברים, לד, ו, מחזק המחבר את השאלה עוד יותר על ידי משל – נניח שאדם מתאווה למאכל מסוים, ואנו אומרים לו, לא תוכל לאכול את המאכל, אך תזכה “לראות” אותו; הרי ברור ש”היענות” כזו רק הופכת את המצב לגרוע יותר מבחינתו.

ויתרה מכך, הרי הסיבה העיקרית שבגינה התאווה משה להיכנס לארץ, הייתה כדי לקיים את המצוות התלויות בקדושתה (כמבואר בגמ’, סוטה דף יד), ולעניין זה, מה יועיל לו שיראה את הארץ?

הרה”ג נבנצל, ב”שיחות לספר במדבר”, מסביר זאת כך: קדושת ארץ ישראל היא כזו, שגם בראייתה לבד מתווספת קדושה לאדם. וזהו שאומר הקב”ה למשה, אמנם לא תזכה לקדושת הארץ על ידי קיום המצוות התלויות בה ועל ידי הילוך ד’ אמות בארץ ישראל וכו’ ולהתקדש בדרך זו, אך תזכה לפחות קדושה שבראיית ארץ ישראל. ובלשונו:

“חייבים איפוא להבין שלראות את ארץ ישראל, אין זו ראיית נוף סתמית. בקשתו המקורית של משה היתה לקלוט מן הארץ דרגת קדושה מוגברת, של הפרשת תרומות ומעשרות, של הילוך ארבע אמות בארץ ישראל וכו’, ובכך להשלים ולהוסיף קדושה בנשמתו עד כמה ששייכת תוספת בנשמתו הזכה. אך מכיוון שנבצר ממנו הדבר, פיצה אותו ה’ בהתבוננות בה. כי ראיית הארץ, גם היא מוסיפה קדושה. אפילו ראייתה בעלמא, מעניקה קדושה לנפש. אמנם לא כקדושה הנובעת מקיום מצוותיה בפועל, אך חלק מקדושתה העליונה של הארץ ניתנת לספיגה בעצם ראיית ההרים והגבעות שבה”.

הסבר אחר עולה מדברי הרמב”ן (בפירושו לספר דברים פרק לד, ד”ה ויראהו ה’ את כל הארץ, בסוף הדיבור): משה רבינו הוא מנהיגם של ישראל, ואהבתו אותם היא כאהבת אב את בניו; לכן, כשהוא זוכה לראות במו עיניו את הארץ המובטחת שבניו יזכו להיכנס אליה, יש בכך משום נחמה גדולה עבורו, שהרי דרכו של אדם להתנחם בראותו בטובת בניו, אף אם הוא עצמו לא זכה אישית לטובה זו. ובלשון הרמב”ן:

“וטעם המראה הזאת אשר הראהו, בעבור שהייתה הארץ מלאה כל טוב, צבי לכל הארצות, ומאשר היה גלוי לפניו רוב האהבה שהיה משה רבנו אוהב את ישראל, שמחו ברבות הטובה בראות עיניו”.

יסוד להסבר זה של הרמב”ן מצוי בתרגום יונתן בן עוזיאל (בתרגומו לפרשת האזינו, פרק לב, פסוק נ). שם הוא ממשיל את הדבר לאב שגידל את בנו בעמל רב, וכשעמד להכניסו לחופה נגזרה לפתע מיתה על האב מאת המלך. ביקש האב שלפחות יתנו לו לראות בחופת בנו, אשר כה עמל להביאו לכך. והנמשל: משה ביקש מהקב”ה שאם נגזר עליו למות, לפחות שיינתן לו לראות את הארץ אשר לתוכה הוא עומד להכניס את בני ישראל, אשר נחשבים כבניו של משה לאחר שגידלם ועמל כ”כ להביאם למעמד זה.

הספורנו, בתחילת פרשת וזאת הברכה, מבאר שהקב”ה הראה למשה את הארץ כדי שיברך אותה ואת העם העומד להיכנס לתוכה. ומשום כך, נסמכה ראיית הארץ שבסוף פרשת האזינו לפרשת “וזאת הברכה” [ועיין הסבר נוסף, דומה, בפירוש משך חכמה על פרשת האזינו (בפרק לב פסוק מט –”וראה את ארץ כנען”)[1]].

[ועל פי ביאור הספורנו הנ”ל שמעתי הסבר יפה, מדוע אומר הקב”ה למשה, “עלה ראש הפסגה ושא עיניך וראה”, מה עניין “נשיאת העיניים”, הרי ניתן לומר בצורה פשוטה, “עלה ראש הפסגה וראה”; אלא שחשש משה, שתתגנב בו מעין קנאה שאינו זוכה להיכנס, ועל כן במבטו יהיה דווקא להזיק ולא להועיל ולברך; על כך אומר לו הקב”ה, בידך להתעלות מעל רגשות כאלה, “שא עיניך” וראה, התעלה ותן מבטך באופן שיהיה בו כדי לברך את הארץ].

כי מנגד תראה את הארץ, ושמה לא תבוא, אל הארץ אשר אני נותן לבני ישראל (לב, נב)

בתחילת הפסוק נאמר סתם “את הארץ” (“כי מנגד תראה את הארץ”), ואילו בסוף הפסוק נאמר “אל הארץ אשר אני נותן לבני ישראל“. מה פשר השינוי?

ובכלל, הסיפא כולה לכאורה מיותרת: לשם מה הוסיף הפסוק את המילים “אל הארץ אשר אני נותן לבני ישראל”, הרי ניתן היה לסיים את הפסוק במילים “ושמה לא תבוא”, וכל ההמשך לכאורה מיותר.

משיב על כך האור החיים:   בדברים רבה ב, ט, נאמר שלעתיד לבוא כן ייכנס משה לארץ ישראל, עם האבות. ואם כן, מובנת הדגשת הכתוב בסיפא – “ושמה לא תבוא אל הארץ אשר אני נותן לבני ישראל“, דווקא לארץ נוכחית זו, שאני נותן כעת לבני ישראל, לא תיכנס, אך לעתיד תיכנס. ועיין ביאור נוסף בהעמק דבר.

***

דברי תורה לעשרת ימי תשובה ויום הכיפורים

במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים

מעלתו של מי גבוהה יותר – של בעל תשובה, או של מי שהיה צדיק מלכתחילה?

בגמרא במסכת ברכות דף לד ע”ב נחלקו בדבר זה רבי אבהו ורבי יוחנן: דעת רבי אבהו, ש”במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים“, כלומר, מעלתו של בעל תשובה גדולה יותר ממעלתו של “צדיק” (מי שהיה צדיק מלכתחילה). ואילו לדעת רבי יוחנן, מעלת ה”צדיק” (שהיה צדיק מלכתחילה) גבוהה יותר.

והנה, הרמב”ם בהלכות תשובה, פרק ז הלכה ד, פוסק כרבי אבהו, שמעלת בעלי תשובה גבוהה יותר, וזו לשונו:

“ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה. אין הדבר כן אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם. ולא עוד אלא ששכרו הרבה, שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו. אמרו חכמים, מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו. כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם”.

וכבר תמהו אחרונים על הרמב”ם, מדוע פסק כרבי אבהו נגד רבי יוחנן? הרי הגמרא לא הכריעה במחלוקת, ולפי כללי הפסיקה הרגילים, הלכה כרבי יוחנן.

הגאון “הרוגוצ’ובר” בחיבורו צפנת פענח, מיישב שהרמב”ם הסתמך על סוגיה אחרת, שממנה יש ללמוד שדעתה כרבי אבהו. ומהי אותה סוגיה?

יש גמרא ידועה במסכת קידושין דף מט ע”ב, שם דנה הגמ’ מה הדין באדם שמקדש אשה “על מנת שאני צדיק” (כלומר, את מקודשת בתנאי שאני עונה להגדרה של “צדיק”) [ויש גורסים “על מנת שאני צדיק גמור”], ואילו בפועל, במציאות, ידוע שאותו אדם הוא רשע גמור; האם האשה מקודשת? בתשובה לכך נפסק בגמרא, שהאשה מקודשת מספק, ועל אף שידוע שהוא רשע גמור, מכל מקום אנו מסופקים “שמא הרהר תשובה בדעתו” [כלומר, גם אם ידוע שהוא רשע, אך כשאמר לה “על מנת שאני צדיק”, שמא הרהר תשובה וממילא הוא עונה להגדרת צדיק(!!].

מכאן, אומר הרוגוצ’בר, יש להוכיח שאין הלכה כרבי יוחנן (הסובר שמעלת צדיקים גדולה ממעלת בעלי תשובה), שהרי אם הייתה ההלכה כרבי יוחנן, מה יועיל אפילו אם “הרהר תשובה בלבו”, הרי גם אז, לכל היותר הוא “בעל תשובה”, ואינו מגיע למעלת “צדיק”! [כי לדעת ר’ יוחנן, מעלת צדיק גדולה יותר]. אלא על כרחך שניתן לדייק מהגמרא, שמעלת צדיק אינה גדולה ממעלת בעל תשובה, ולפי זה פסק הרמב”ם בניגוד לדעת רבי יוחנן..

“וכותב וחותם, וסופר ומונה”

בנוסח “ונתנה תוקף” שאומרים בימים נוראים, אנו אומרים “וכותב וחותם, וסופר ומונה”.

מה פשר הכפילות “וסופר ומונה”, הרי לכאורה אין שום הבדל בין “לספור” לבין “למנות”?

וראיתי מיישבים כך: “לספור” פירושו ספירה ראשונית, כדי לדעת כמה יש; ואילו “למנות”, זוהי ספירה כדי לוודא מניין קודם, האם השתנה או עומד בעינו. ולמשל, הרועה “סופר” בבוקר כמה כבשים יש בעדר, ולאחר מכן בערב “מונה” האם כולן נמצאות, או שמא חלקן הלכו לאיבוד וכו’.

ולכן, הפועל “סופר” מתאים לראש השנה, שם יש “ספירה” של הזכויות והחובות בשנה שחלפה, ואילו הפועל “מונה” מתאים ליום כיפור, שהרי הספירה הראשונה כבר נעשתה בראש השנה, רק שביום כיפור, בתום עשרת ימי תשובה, נבדק האם המצב עדיין בעינו או שמא נעשתה תשובה וכו’.

ובהתאם לכך, המילים “סופר ומונה” באות לאחר “וכותב וחותם”, כדי לבאר שה”כותב וחותם” נעשה על ידי “סופר ומונה”: בראש השנה הקב”ה כותב, וביום כיפור חותם; ולאחר מכן מסביר בעל הפיוט, שהכתיבה בראש השנה היא לאחר שהקב”ה “סופר” (ספירה ראשונית) והחתימה ביום כיפור היא לאחר שהקב”ה “מונה”, כלומר, לאחר שבתום עשרת ימי תשובה נבדק האם המצב עדיין בעינו.

אל תשליכנו לעת זקנה

לקראת סוף הסליחות, נוהגים לומר נוסח “שמע קולנו”, שהוא ליקוט פסוקים ממקומות שונים (שמע קולנו, ה’ אלוקינו, חוס ורחם עלינו, וקבל ברחמים וברצון את תפילתנו; השיבנו ה’ אליך ונשובה, חדש ימינו כקדם; אמרינו האזינה ה’, בינה הגיגנו… אל תשליכנו מלפניך, ורוח קדשך אל תיקח ממנו. אל תשליכנו לעת זקנה, ככלות כוחנו אל תעזבנו… וכו’”);

והנה, אחד הפסוקים הוא “אל תשליכנו לעת זקנה, ככלות כוחנו אל תעזבנו” (מבוסס על פסוק בתהלים עא, שם הנוסח הוא בלשון יחיד, “אל תשליכני לעת זקנה, ככלות כוחי אל תעזבני”). ולכאורה, שילוב פסוק זה באמירת סליחות צריך הסבר, שהרי מה עניינו לסליחות? כלומר, בניגוד לכל הפסוקים האחרים, שבהם מבקשים מהקב”ה שיקבל את תפילתנו ויחזירנו בתשובה וכו’, בפסוק זה אין שום דבר שקשור לתפילה או לתשובה, אלא בקשה שכאשר נגיע לעת זקנה, הקב”ה לא יעזבנו, וזוהי כמובן תפילה נחוצה ויקרה מאוד, אך מה הקשר שלה לעניין הסליחות?!

אחת התשובות על כך עולה כשמעיינים בפירוש רש”י על הפסוק עצמו (בתהלים עא). רש”י שם מפרש “לעת זקנה – זקנה בחטאים, כלומר, שחטאתי הרבה“. כלומר, לפי רש”י, ה”זקנה” שהפסוק מתייחס אליה היא שקיעה בחטאים לאורך זמן. ולפי זה מובן היטב הקשר לסליחות – אנו מבקשים מהקב”ה, שגם כשאנו במצב של “זקנה בחטאים”, כלשון רש”י, לא יעזבנו הקב”ה.

ועל מנת לחדד מעט את ההבנה בדברי רש”י אלה (שהרי הם טעונים ביאור – מה הכוונה “זיקנה בחטאים”? כלומר, היכן בכלל רמוז בפסוק עניין החטא, וכיצד המילים “לעת זקנה” מרמזות בכלל על חטא?), נראה להוסיף בביאור דבריו, שהמושגים “צעירות” ו”זקנה” אינם בהכרח רק עניין של גיל, אלא משמשים גם לתיאור מצב האדם: אדם במצב “צעיר” הוא אדם מלא מרץ, שמחפש להתחדש, להשתפר ולמצוא את ייעודו. אדם במצב “זקן” הוא אדם שכבר שקע בהרגלים רגעים ונכנע להם, קשה לו להשתנות ואין בו עוד את המרץ להשתפר ולהתחדש. זוהי “זיקנה בחטאים”, ואנו מבקשים מהקב”ה, שגם כאשר אנו במצב כזה חלילה, שלא ישליכנו.

אח”כ הראוני פירוש אחר לפסוק, מאת הבעל שם טוב, וזו לשונו (ב”שפתי צדיקים” סוף פרשת פקודי) :

“אלא הכוונה, דלפעמים יתלהב האדם לאיזה עובדא הן לתורה הן לתפילה, אבל אינו מתיישן אצלו (=אינו מחזיק מעמד עצלו לאורך זמן) זה ההתלהבות והחשק, רק תיכף ומיד יפול מהחשק, ודומה לו כאילו הזקין זה המצוה, על דרך שאמרו (טור אורח חיים סימן ס”א) ‘כפרוטגמא ישנה’. לזה אמר אל תשליכני מההתלהבות, להיות בעיני כזקנה וכפרוטגמא ישנה, אלא שיהיה אצלי כפרוטגמא חדשה”.

כלומר, לפי הסבר זה, כוונת הפסוק היא כך: אנו מבקשים מהקב”ה, שלא ישליך אותנו לידי אותו מצב שנקרא “עת זקנה”. זהו מצב נפשי, שבו אדם כבר מקיים מצוות ללא חשק, מתוך שגרה ושחיקה ובהעדר התלהבות. ואנו מבקשים מהקב”ה, שלא ישליך אותנו לידי מצב זה, אלא תמיד נהיה במצב של התלהבות, ויהיו דברי התורה בכל עת בעינינו כחדשים.

מצוות תשובה ו”לאו הניתק לעשה”

ישנה שאלה ידועה ששואל החיד”א:

הנה, הכלל הוא, שעל אף שעל איסור לאו (איסור “לא תעשה”) יש עונש מלקות, יש לכלל זה יוצא מן הכלל, והוא, שאין לוקים כאשר האיסור הוא “לאו הניתק לעשה“; כלומר, כל איסור “לא תעשה” שהתורה נותנת לו תיקון על ידי מצוות עשה, אין לוקים עליו. ולמשל, אין לוקים על לאו של גזל, כי יש מצוות עשה “והשיב את הגזלה אשר גזל”.

ושואל החיד”א, לפי המפרשים הסוברים שעשיית תשובה נחשבת למצוות עשה (כמו למשל הרמב”ן בפירושו לפסוק בפרשת ניצבים, ל, יא, אשר מפרש ש”כי המצווה הזאת” פירושו מצוות התשובה; וכן יש מדייקים כך מהרמב”ם, הכותב בכותרת להלכות תשובה- “מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה’ ויתוודה”), אם כן נמצא שכל לא תעשה שבתורה הוא לאו הניתק לעשה, שהרי בעקבות כל איסור לא תעשה, יש מצוות עשה של עשיית תשובה, שהיא התיקון.

נאמרו על כך מספר תשובות, ואביא כאן תשובה יפה ויסודית שראיתי בשם הרבי צבי יהודה קוק זצ”ל: “לאו הניתק לעשה” נאמר רק במצבים שבהם מצוות העשה נולדה כתוצאה ישירה של האיסור, ובאה כתיקון לו (למשל, מצוות העשה להשיב את הגזלה, נולדת על רקע קיומו של איסור גזילה, ואין לה מקום אלמלא הגזלה, ולכן הגזלה היא “לאו הניתק לעשה”). אך לגבי מצוות תשובה, טעות היא לחשוב שמצווה זו מצומצמת כ”תיקון איסורים מוגדרים”; מצוות התשובה היא מצווה כללית, רחבה ותמידית, המוטלת על האדם (לאו דווקא לאחר שעבר על איסור) לחתור תמיד ולמקסם את מלוא הפוטנציאל שבו. זוהי המהות של התשובה. ואצטט ממאמרו של הרב מיכאל ימר, ראש ישיבת שעלבים, המביא תשובה זו של הרב קוק:

“עונה הרב צבי יהודה קוק זצ”ל תשובה מדהימה, יסודית.  היא לא באה לענות רק על שאלת החיד”א, היא באה להגדיר לנו מהי מצוות תשובה. טוען הרב קוק, לאו הניתק לעשה – הפשט הוא שלפני הלאו לא היה עשה, ומיד אחרי הלאו נוצר העשה בגלל הלאו. [אך] מצוות תשובה, בהגדרתה ומהותה היא לא למחוק עבירות, זה קטנות ככה להבין את המצווה. מצוות תשובה פירושה תהיה מאה אחוז, תהיה המקסימום שלך, תשאף למיצוי הפוטנציאל הרוחני שלך. ולכן מצוה זו היתה גם לפני שאכלת חזיר, היא לא נוצרה בגלל העבירה. היא לא איזה מצווה דיעבד שברגע שאדם יצר מציאות של עבירה זה מוחק. מצוות תשובה לא רק מוחקת עבירות. מצוות תשובה היא קוראת לאדם, כל הזמן תתקדם, תתפתח, תגיע למקסימום הרוחני שאתה יכול להידבק בריבונו של עולם, תשאף למעלה. לכן כל לאו לא נהפך להיות לאו הניתק לעשה, כי העשה (תשובה) לא נוצר בגלל העבירה, אלא קיים תמיד”.

תשובה אחרת שראיתי היא, ש”לאו הניתק לעשה” פירושו, שהעשה מתקן באופן ישיר את האיסור (כמו בדוגמת הגזילה לעיל). לעומת זאת, מצוות תשובה אינה מתקנת את האיסור, אלא מתקנת את האדם (ולמשל, אם אדם אכל מאכל טריפה, התשובה אינה משנה את עצם האכילה, שהרי היא נשארת בעינה; אלא היא משפרת ומנקה את האדם, ולכן אין זה “לאו הניתק לעשה”.

 

 

 

[1] ראיתי רעיון זה אצל הרב זקס ז”ל, ב”שיג ושיח” (ראו בקישור: https://www.aish.co.il/tp/sacks/562703391.html). בלשונו – “התורה מדומה לגשם מפני שהגשם מאפשר לכל צמח לממש את הפוטנציאל הייחודי הגלום בו. אנו, בני האדם, איננו זהים זה לזה, והתורה איננה שואפת להכניסנו לתבנית אחת”.

הרב זקס מבסס רעיון זה בין היתר על דברי המדרש בפרשת האזינו, שם נאמר: “יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי” – מה מטר זה יורד על האילנות, ונותן בהם מטעמים לכל אחד ואחד – לפי מה שהם בגֶפן, לפי מה שהם בזית, לפי מה שהן בתאנה – כך דברי תורה: כולם אחת, ויש בהם מקרא ומשנה הלכות ואגדות”. וכן בהמשך כותב המדרש, על המילים “כשעירים עלי דשא”: מה שעירים הללו (=עננים, גשמים) יורדים על עשבים ומעלים אותם, ויש בהם ירוקים ויש בהם אדומים ויש בהם שחורים – כך דברי תורה: יש בהן רבנים, יש בהן כשרים, יש בהן חכמים, ויש בהם צדיקים, ויש בהם חסידים”.

ובמקום אחר (שמות רבה, כט, א) כותב המדרש על הפסוק בתהלים “קול ה’ בכוח” (תהלים כט, ד): “אילו היה כתוב ‘קול ה’ בכוחו’, לא היה העולם יכול לעמוד, אלא “קול ה’ בכוח”, בכוח של כל אחד ואחד. הבחורים לפי כחן והזקנים לפי כחן והקטנים לפי כחן. אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, לא בשביל ששמעתם קולות הרבה תהיו סבורין שמא אלוהות הרבה יש בשמים; אלא תהיו יודעים שאני הוא ה’ א-להיך, שנאמר, ‘אנוכי ה’ אלוקיך'”.

[אח”כ הראוני שבספר מעלות התורה (רבי אברהם מוילנא, אחיו של הגר”א) מובא בשם הגר”א רעיון דומה, אך שונה, לעניין הדמיון לגשם: כשם שהגשם יורד בכל מקום, אך טיב הגידולים שונה לפי מה שזרעו, ומזרע גרוע יצמחו גידולים גרועים (במקום שזרעו זרע משובח, יצמחו דברים טובים, ובמקום שזרעו קוצים או גידולי סרק, התוצאה תהיה בהתאם), כך גם בדברי תורה –  אדם מושחת עלול להיות מושפע מהתורה דווקא לרעה. והדברים מזכירים את מאמר חז”ל – “זכה, נעשית לו סם חיים, לא זכה, נעשית לו סם מוות”].

[דמיון נוסף בין דבר ה’ לבין מטר, כותב הרב זקס (שם): “דבר הא-ל דומה לגשם בארץ יבשה. הוא מרווה את האדמה, מולידהּ ומצמיחהּ. אנו, בני האדם, יכולים לעשות הרבה למען הצלחת יבולינו: לחרוש את האדמה, לזרוע ולשתול. אבל עם כל מאמצינו, ההצלחה תלויה בדבר שאינו בשליטתנו. אם הגשם לא יירד לא יהיו יבולים, גם אם נשתדל מאוד. כך גם הצלחתו של עַם ישראל. אסור לו להתפתות למחשבה “כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה” (דברים ח, יז)”].

[2] מסכת פסחים דף סח ע”א ומסכת סנהדרין דף צא ע”ב, ועיין שם מקורות נוספים לתחיית המתים.

[3] בהמשך, כותב רבינו בחיי: “זאת ועוד אחרת, שכל היעודים שבתורה הנאמרים על ידי משה, אינן אלא יעודים גופניים שאפשר לבני אדם להעיד עליהם בזמן קרוב, כדי לקבוע בלב אמיתת נבואתו של משה. ומתוך היעודים ההם הגופניים יתאמתו אצלם הענינים השכליים הנעלמים. ולכך קצר בהם מתוך העלמתן. זה טעם העלמת ענין תחיית המתים, גם ענין העוה”ב שלא נזכר בתורה בפירוש גם כן מתוך העלמתו, כי התורה נתנה להמון ודעת ההמון לא יכילו הענינים השכליים וכן תמסור התורה אותם אל רמז קטן ודק יעברו ההמון עליו והיחיד המשכיל יתעורר אליו”.

[4] יש להעיר שהחשבון אמנם נפלא מאוד, אך קצת קשה מדוע בהמשך הוא חוזר ונקרא יהושע, כפי שאנו מוצאים לאורך הנ”ך. ואולי משום שסוף סוף היו”ד נוספה לשמו כתפילה (“י-ה יושיעך וכו'”), חזר להיקרא בשני השמות, כך שהוא נקרא מעתה ואילך גם הושע וגם יהושע.

[5] בקצרה, הסבר המשך חכמה הוא שראייתו של משה נסכה כוח בארץ ישראל ובבני ישראל הבאים אליה, שיכבשו אותה וינחלוה (כדרך שנאמר במס’ בבא בתרא בפרק המוכר פירות, שהליכתו של אברהם בארץ הועילה כדי שתהא נוחה לכבוש). ובכך הוא מסביר מדוע אומר הקב”ה למשה על יהושע “והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה”, מהו הדגש “אשר תראה”? אלא שעל ידי ראייתו, התאפשר הכיבוש, כמבואר.