דברי תורה לפרשת בחוקותי

והשבתי חיה רעה מן הארץ (כו, ו)

נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון בביאור ברכה זו (“והשבתי חיה רעה מן הארץ”), וכפי שמובא כאן במדרש תורת כהנים: “ר’ יהודה אומר הנני מעבירם מן הארץ, ר’ שמעון אומר משביתן שלא יזיקו“.

כלומר, לפי רבי יהודה הברכה היא כפשוטה ממש, שלא יהיו כלל חיות רעות בארץ, ואילו לפי רבי שמעון, יהיו חיות, ומה שכתוב “והשבתי”, פירושו שלא יזיקו.

מה שורש המחלוקת ביניהם? ידוע הסברו של “הרוגאצ’ובר” בחיבורו צפנת פענח, המקשר בין מחלוקת זו לבין מחלוקת ידועה אחרת, שגם היא סובבת סביב הפועל “להשבית“:

הצטווינו לפני פסח “להשבית” את החמץ (שמות יב, טו – “אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם”), ונחלקו שם תנאים: רבי יהודה סובר, שחובה לקיים מצווה זו דווקא על ידי שריפה, ואילו חכמים סוברים שמספיק גם לפורר את החמץ ולפזרו ברוח, או להשליכו לים וכו’ (משנה, פסחים, ב, א: “רבי יהודה אומר, אין ביעור חמץ אלא שריפה. וחכמים אומרים, אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים…”). ומבאר “הרוגאצו’בר”, שהמחלוקות תלויות ודומות: רבי יהודה, בשני המקרים סובר שהפירוש של “השבתה” הוא שמעבירים מן העולם לחלוטין את המציאות החומרית של הדבר, ולא די בכך שמבטלים את התכונות המרכזיות שלו (ולכן, לצורך “השבתת” חמץ לא די להופכו לבלתי ראוי לאכילה וכו’, אלא צריך לשרפו ולהפכו לאפר, שהוא כבר מציאות חדשה ואינו החומר הקודם; וכן הברכה “והשבתי חיה רעה” מתפרשת כך שהחיות הרעות עוברות לחלוטין מן העולם, ולא רק בכך שיאבדו את תכונתן המרכזית). ואילו החולקים על רבי יהודה סוברים בשני המקרים שהפירוש של “השבתה” הוא לאו דווקא ביטול המציאות החומרית, אלא די בכך שניטלת התכונה המרכזית – ביטול החמץ מתכונתו ומהותו הקודמת, וביטול תכונת החיה הרעה להזיק.

[“הרוגאצ’ובר” משתמש במונחים של “חומר” ו”צורה”: חומר הוא ישותו החומרית של הדבר, וצורה היא המהות, התכונה המרכזית של החומר: רבי יהודה סובר שהפירוש של “השבתה” הוא ביעור החומר הפיזי, והחולקים סוברים שמדובר בהשבתת ה”צורה”, התכונה המרכזית].

האדמו”ר מחב”ד, ב”ליקוטי שיחות”, מוסיף לכך נדבך נוסף: ידועה מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון לאורך הש”ס ביחס למלאכות שבת, מה הדין ב”דבר שאינו מתכוון”, דהיינו, אדם עושה את המלאכה, אך אינו מתכוון אליה (כגון: הגורר שולחן על הקרקע ונוצר חריץ כך שמבחינה פיזית יש לפנינו מלאכת בנייה או חרישה, אך האדם אינו מתכוון לכך כלל) – לפי רבי שמעון הדבר מותר, ורבי יהודה אוסר. וכן נחלקו ב”מלאכה שאינה צריכה לגופה”, דהיינו, שעושה אחת מהמלאכות האסורות בשבת, אך לצורך תכלית צדדית שאינה התכלית המרכזית של המלאכה (כגון הצד בעל חיים, לא משום שהוא צריך את בעל החיים, אלא כדי שבעל החיים לא יזיק לו), שלפי רבי יהודה אסור ולפי רבי שמעון מותר מן התורה. ומבאר האדמו”ר מחב”ד, שגם כאן שורש המחלוקת דומה, שהרי הצטווינו בשבת “לשבות” ממלאכה, ונחלקו במהות ה”שביתה” – לפי רבי יהודה, צריכה להיות שביתה מלאה מהמלאכה גם ברמת המציאות הפיזית ולא רק ברמת המציאות המחשבתית (שלא יתכוון לכך וכדומה) ואילו לפי רבי שמעון, ה”השבתה” ממלאכה מתקיימת כאשר נוטלים מהמלאכה את מרכיביה הרגילים.

***

מחברים בני זמננו קושרים מחלוקת זו של “רבי יהודה ורבי שמעון לשיטתם” באופן רחב יותר (לאו דווקא במקומות שבהן נזכרת “השבתה”): רבי יהודה מתמקד תמיד במציאות הפיזית כפי שהיא בשטח, ואילו רבי שמעון מתמקד בפנימיות הדבר, במחשבה שמאחוריו וכדומה.

הדוגמה הבולטת ביותר לכך היא המעשה הידוע במסכת שבת דף לג ע”ב, שם מסופר שישבו חכמים ודיברו על פועלם של הרומאים. רבי יהודה שיבח את הרומאים על הגשרים והשווקים שבנו, המרחצאות וכדומה, ואילו רבי שמעון (רבי שמעון בר יוחאי, שהוא רבי שמעון בכל מקום) גינה אותם ואמר, כל שעשו היה לצורך עצמם [“פתח ר’ יהודה ואמר כמה נאים מעשיהן של אומה זו תקנו שווקים תקנו גשרים תקנו מרחצאות; ר’ יוסי שתק; נענה רבי שמעון בן יוחאי ואמר, כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן… מרחצאות לעדן בהן עצמן, גשרים ליטול מהן מכס…]. וכששמעו זאת הרומאים נאלץ רבי שמעון לברוח למערה. והנה, גם שם, כל אחד ותפיסתו לשיטתו: רבי יהודה מתמקד בכך שתהיה כוונתם אשר תהיה, סוף סוף המציאות הפיזית היא שבנו גשרים, שווקים ומרחצאות, ואילו רבי שמעון מתמקד בכוונה הפנימית שמאחורי הדבר (ובדומה למלאכת שבת, המחלוקת היא האם מתמקדים בכך שהמציאות עצמה נעשית, או בכוונה שמאחוריה).

ויש גם דוגמאות רבות אחרות לכך שרבי שמעון לא הולך אחר המציאות הפיזית כפי שהיא, אלא אחר עומק הדבר: א. לפי רבי שמעון, “כל העומד להיזרק כזרוק דמי” (דהיינו, אם כבר נאסף דם הקרבן וראוי לזריקה, כשר הקרבן גם אם לבסוף אירעה תקלה ובפועל לא נזרק הדם), למרות שלא נזרק הדם בפועל; ב. רבי שמעון הולך אחר “טעמא דקרא”, דהיינו, גם במקרים שפשט הלשון בפסוק אומר דבר אחד, הולך רבי שמעון אחרי הטעם והמהות; ולדוגמה, כשהפסוק מצווה לא לחבול בגד אלמנה, סובר רבי שמעון שהכוונה דווקא לענייה, אך עשירה ניתן למשכן, למרות שהכתוב עצמו אינו מחלק (בבא מציעא, קטו ע”א); ג. רבי שמעון אומר “שחיטה שאינה ראויה, לא שמה שחיטה”; דהיינו, בכל הדינים שבהם התורה מתייחסת ל”שחיטה” (אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, או הדין שגנב ששחט צריך לשלם פי ארבעה וחמישה, או המצווה לכסות את הדם לאחר שחיטה), לא די בכך שבפועל תתקיים שחיטה, אלא שהשחיטה תתברר כראויה לאכילה, ואם השחיטה אינה ראויה לאכילה, כגון שנמצאת טריפה בבהמה, נחלקו תנאים האם הפעולה מוגדרת כ”שחיטה”, ורבי שמעון הוא זה שאינו מגדיר זאת כשחיטה, למרות שבפועל הייתה שחיטה, אך ניטלה מהותה המרכזית, שהיא התרת הבהמה לאכילה. ד. אדם שהתכוון להרוג אדם אחד והרג אדם אחר, לפי חכמים חייב, אך רבי שמעון פוטר (סנהדרין עט ע”א), כי לא התקיימה כוונתו. וכן התכוון לבייש את זה ובייש את זה, רבי שמעון פוטר מתשלומי בושת (ב”ק פו ע”א). וראו בהרחבה במאמרו של הרב דוד כוכב, “כוונה ומעשה, רשב”י ורבי יהודה“, המנתח כשבעים מקומות כאלה).

ונתתי משכני בתוככם, ולא תגעל נפשי אתכם (כו, יא)

כחלק מהברכות לעם ישראל בפרשה זו, מבטיח הקב”ה “ולא תגעל נפשי אתכם”; ומבאר רש”י, “ולא תגעל נפשי אתכם- אין רוחי קצה בכם”.

ולכאורה הדברים תמוהים- איזו מין הבטחה היא זו, שאם ננהג כראוי ונקיים את המצוות כהלכתן, הקב”ה לא יקוץ בנו ולא “תגעל נפשו” אותנו?

[וכך כבר הקשה הרמב”ן – “ולא ידעתי מה הטעם בזה, שיאמר הקב”ה כי בשמרנו כל המצוות ועשותנו רצונו, לא ימאס אותנו בגעול נפשו…”].

נאמרו על כך כמה הסברים במפרשים, ונביא חלק מהם:

א. הבן איש חי מבאר כך [דבריו הם בפרשת נשוא, על הפסוק ישא ה’ פניו אליך (בהסתמך על דברי האלשיך כאן בפרשה[1])] – ככלל, קיים ריחוק טבעי בין הנשמה, שהיא חלק אלוק ממעל, לבין גוף האדם, שהוא בשר ודם גשמי (וריחוק זה אינו נובע בהכרח מעונש, אלא מעצם העובדה שבאופן טבעי, הגשמיות אינה משכן טבעי לרוחניות ודברים שבקדושה). והברכה האמורה בפסוק היא, שעשיית המצוות וקיום רצון ה’ יבטלו ריחוק טבעי זה, יסירו את המחיצות ונזכה להשראת השכינה ולשלום בין החלק הגשמי לרוחני; וזהו “לא תגעל נפשי אתכם” – לא יתקיים אותו ריחוק טבעי (שישנו בין הגוף לבין הנפש שהיא חלק אלוק ממעל) הקיים כאשר המצוות אינן מקוימות כראוי.

ובלשונו: “… כי באדם, אין שלום בין הגוף והנפש, שתרצה כל רגע לעלות למעלה להתקרב למדור השכינה… אך [-אם] יזכה האדם להשראת השכינה עליו, לא תגעל הנפש את הגוף, כי קרובה אל אור השכינה השורה עליו, ולזה אמר ‘ונתתי משכני בתוככם, ועל ידי כך לא תגעל נפשי אתכם, רוצה לומר, הנפש אשר בקרבכם, לא תגעל הגוף שלכם” [ונראה שזו גם כוונת אור החיים: “ואומרו ‘ולא תגעל נפשי’, ולא הספיק אומרו ‘ונתתי משכני’, לצד שחש ה’, כי יאמר נא ישראל, שדבר זה שמבטיח ה’ הוא דבר רחוק מהשכל, שידור דירת קבע, רוחני בלתי בעל תכלית הרוחניות (=דבר רוחני שאין סוף לרוחניותו) תוך בני אדם בעלי צורה וחומר…”. ועיין בהערה לשון ה”דעת שרגא”[2]].

ועל דרך האמור, מבאר הבן איש חי במספר מקומות, את הברכה “שבת שלום“, כך: הריחוק בין הגוף לנפש נובע מכך שהגוף נוטה לאכילה ושתייה ותענוגים גשמיים, והנפש מצידה מואסת בכך, מצד נטייתה לרוחניות; אך בשבת, שהאכילה והשתייה והעונג הם בעצמם מצווה, מתאחדים הגוף והנפש ושורר ביניהם שלום, וזהו “שבת שלום”[3].

ב. הנצי”ב, בפירושו העמק דבר, מפרש את ההבטחה “ולא תגעל נפשי אתכם” כך (ומעין זה מפרש גם הרלב”ג): התורה מבטיחה, שבזמן שישראל עושים רצונו של מקום, ישכין הקב”ה שכינתו בינינו גם אם יש מקצת יחידים היוצאים מן הכלל ועוברים על רצונו של מקום, ולא תרחק השכינה מעם ישראל מחמת אותם יחידים. וזהו “ולא תגעל נפשי אתכם” – גם אם כלל ישראל לא יגיע לשלמות, ועדיין יהיו בו יחידים היוצאים מן הכלל ועוברים עבירות, לא תרחק השכינה מכלל האומה[4].

ג. פירוש אחר, שראיתי אצל מספר מחברים (ונראה גם שזו כוונת האבן עזרא כאן): בנוהג שבעולם, כאשר אדם מתרגל לדבר מסוים ומצוי עמו בתדירות יום יום, הדבר נמאס עליו והוא קץ בו. וגם אדם אהוב, כאשר מצויים עמו בתדירות גבוהה מאוד, הדבר עלול להביא לריחוק (כאמור במשלי, כה, יז: “הוקר רגלך מבית רעך, פן ישבעך וישנאך”). כאן מבטיח הקב”ה, שבקירבה שבין אדם למקום, אין זה כך; שעל אף שנאמר “ונתתי משכני בתוככם”, וישכון הקב”ה עם ישראל בתמידות, לא יביא הדבר לריחוק. הקירבה תישאר כשהייתה, וזהו “לא תגעל נפשי אתכם”.

ועיין פירושים נוספים בחתם סופר על הפרשה.

והתהלכתי בתוככם (כו, יב)

הבטחה זו, “והתהלכתי בתוככם”, נראית כמיותרת, שהרי כבר כתוב לעיל בסמוך, “ונתתי משכני בתוככם”?

ובנוסף, יש להבין את פשר שינוי הלשון – מדוע בהבטחה הראשונה נאמר “ונתתי” (“ונתתי משכני בתוככם”) ובהבטחה השניה “והתהלכתי” (“והתהלכתי בתוככם”)?

הנצי”ב, בפירושו העמק דבר, מבאר שאלה הן שתי הבטחות שונות: המלים “ונתתי משכני בתוככם” הן הבטחה להשראת השכינה על עם ישראל כעם, השגחה על כלל העם; ואילו המילים “והתהלכתי בתוככם”, מתייחסות להשגחה על כל פרט, באופן נפרד, כל אחד לפי מעשיו ודרגתו; ולכן כאן הלשון היא “התהלכתי“, כביכול הולך הקב”ה מאחד לאחד, מפרט לפרט. אך בהבטחה הראשונה, המתייחסת לעם כולו כחטיבה אחת, שם מתאימה הלשון “ונתתי”[5].

ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה (כו, יט)

בקללות האמורות כאן, המשיל הכתוב את השמים לברזל ואת הארץ לנחושת; ואילו בקללות שבפרשת כי תבוא, הלשון היא הפוכה, “שמיכם כנחושה וארצכם כברזל” – כאן השמים הם הנמשלים לנחושת, והארץ לברזל. ויש להבין את פשר ההבדל, וכפי ששואל הכלי יקר: “ונתתי את שמיכם כברזל וארצכם כנחשה. ומשה אמר בהפך זה, שמיכם כנחשה וארצכם כברזל (דברים כח כג)”. [ועיין ברש”י].

ומשיב הכלי יקר, שההבדל נובע מכך שהקללות בפרשתנו מכוונות כנגד מאורעות בית ראשון, והקללות בפרשת כי תבוא, כנגד מאורעות בית שני:

“לפי שרוב המפרשים הסכימו, שכל תוכחה זו כנגד חורבן בית ראשון; ושבפרשת כי תבוא, כנגד חורבן בית שני; וידוע שהברזל קשה מן הנחושת, ובבית ראשון היה עיקר חטאם לשמים על ידי שעבדו לכוכבים ומזלות…על כן יהיו השמים קשים להם מן הארץ… אבל בבית שני לא עבדו עבודה זרה, והייתה עיקר רעתם בארץ על ידי שנאת חנם ומריבה שהייתה ביניהם ותשחת הארץ, כמו בדור המבול, על כן תהיה הארץ קשה להם יותר מן השמים”.

וכוונתו לומר כך: מבואר במפרשים, שפסוקי התוכחה בפרשה זו (בחוקותי) מתייחסים לחורבן בית ראשון, ואילו פסוקי התוכחה בפרשת כי תבוא מתייחסים לבית שני. וכידוע, בבית ראשון היה עיקר חטאם כלפי שמים, בעבודה זרה, ואילו בבית שני עיקר החטא היה בין אדם לחברו (שהרי לא עבדו עבודה זרה אך חטאו בשנאת חינם), כלומר, החטאים היו “ארציים”. והנה, הברזל חזק יותר מן הנחושת, ולכן בפרשתנו, השמים הם שיהיו כברזל החזק, כי כאמור בחורבן בית ראשון עיקר החטאים היו כלפי שמים; ולעומת זאת בפרשת כי תבוא, הארץ היא שתהיה לברזל החזק, כי בחורבן בית שני עיקר החטאים היו בארץ, בין אדם לחברו.

והלכתי אף אני עמכם בקרי (כו, כד)

מה פירושה של קללה זו, והלכתי עמכם בקרי?

האור החיים מבאר שקרי הוא מלשון מקרה, וכוונת הפסוק היא להסתר פנים: עונשי הקב”ה לא יבואו מידה כנגד מידה, באופן שיהיה ניכר על אלו חטאים הם באים וכך יעוררו את הלב לתשובה והתקרבות, אלא העונשים יהיו בדרך של הסתר פנים ובצורה שאינה מידה כנגד מידה (ע”פ אור החיים).

(הפטרה-) רפאני ה’ וארפא, הושיעני ואושעה, כי תהלתי אתה

אנו אומרים בתפילה בכל יום “רפאנו ה’ ונרפא, הושיענו וניוושעה”. נוסח זה הוא על סמך הפסוק האמור כאן בהפטרה, “רפאני ה’ וארפא, הושיעני והושעה וגו'”.

אלא שבפסוק, הלשון היא לשון יחיד (“רפאני“), ואילו בברכה שאנו אומרים בתפילה, הלשון היא לשון רבים (“רפאנו“).

מקשה על כך השו”ע באורח חיים סימן קט”ז, הרי הלכה היא שאסור לשנות לשון של פסוק מלשון רבים ללשון יחיד וכיוצא בזה? והוא מיישב, שדין זה שאסור לשנות, הוא רק כשאדם קורא פסוקים, אך כאשר השינוי נעשה בדרך של תפילה ובקשה, אזי הדבר מותר[6].

ועל פי הדברים האמורים, מיישב הצל”ח בצורה יפה קושיה על דברי רש”י במסכת ברכות דף יז ע”א:

שם מספרת הגמרא על הדרך שבה היו אמוראים מברכים זה את זה כשנפרדים, ואחד מלשונות הברכה המובאים שם, הוא הנוסח – “פיך ידבר חכמות ולשונך ירחיש רננות וכו'”. ומפרש שם רש”י: “פיך ידבר חכמות- בלשון ברכה היו אומרים“, עד כאן לשון רש”י. ודברי רש”י תמוהים, מדוע הוצרך לפרש “בלשון ברכה היו אומרים”, הרי ברור שמדובר בברכה! ועוד, מדוע כתב רש”י דברים אלה רק על לשון זו, ולא על כל הנוסחים האחרים המובאים שם בגמ’?

ומסביר הצל”ח, שכוונת רש”י היא כך – הוקשה לרש”י, איך נקט האמורא בלשון “פיך ידבר חכמות”, הרי נוסח זה מבוסס על פסוק בתהילים מט, ושם נאמר “פי ידבר חכמות”, ואסור לשנות מלשון הפסוק, מלשון מדבר ללשון נוכח? על כך תירץ רש”י, “בלשון ברכה היו אומרים”, דהיינו, שהואיל ואין כאן ציטוט או הקראת פסוק, אלא לשון ברכה, הדבר מותר, וכפי שכתב השו”ע שבתורת ברכה או תפילה מותר לשנות. וממילא מתורצות הקושיות הנ”ל – גם מדוע כתב רש”י “בלשון ברכה היו אומרים”, וגם מדוע כתב כך דווקא על נוסח זה.

***

בענייני הספירה ול”ג בעומר

ימי ספירת העומר הם ארבעים ותשעה ימים, שבהם אנו מתכוננים ומקדשים את עצמנו לקראת מתן תורה.

ומובא בספרים, שארבעים ותשעה הם בגימטריא “לב טוב”; “לב” בגימטריא שלושים ושניים, ו”טוב” בגימטריא שבעה עשר, יחד ארבעים ותשעה. וכך גם צריכה להיות החלוקה של ימי הספירה – בשלושים ושניים הימים הראשונים, העבודה היא בעיקר על שיפור ותיקון ה”לב”, המידות, ובשבעה עשר הימים הנותרים, העבודה היא בעיקר על שיפור לימוד התורה, המכונה “טוב” (כלשון הפסוק במשלי, ד, ב, “כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו”; וידועים דברי חז”ל בהסתמך על פסוק זה, אין טוב אלא תורה, שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם וכו’ – ברכות דף ה ע”א).

נמצא שמהיום השלושים ושלושה והלאה, מתחילה העבודה על ה”טוב”, על לימוד התורה. ורמז יפה לכך – המילה “טוב” מופיעה בתורה בפעם הראשונה אחרי שלושים ושלוש מילים מתחילת התורה (בפסוק “וירא אלוקים את האור כי טוב” בפרשת בראשית).

ובזה גם יש לבאר, מדוע מתו תלמידי ר”ע עד ל”ג בעומר דווקא; שהרי מתו על שלא נהגו כבוד זה בזה, ושלושים ושניים הימים הראשונים הם הימים שבהם יש הקפדה יתרה על שיפור ותיקון המידות].

*

הערה נוספת הקשורה לספירה ולל”ג בעומר:

על פי הגמרא במסכת יבמות, תלמידי רבי עקיבא מתו בימי ספירת העומר, כעונש על שלא נהגו כבוד זה בזה. וזו לשון הגמרא: “אמרו: שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא, מגבת עד אנטיפרס, וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה, והיה העולם שמם, עד שבא ר’ עקיבא אצל רבותינו שבדרום, ושנאה להם [כלומר, הלך רבי עקיבא ולימד תורה ל”רבותינו שבדרום”, והם היו לתלמידיו]. [ומי הם אותם תלמידים חדשים-], ר’ מאיר ור’ יהודה ור’ יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה אותה שעה“.

ממתי עד מתי מתו התלמידים?  מפשט לשון הגמרא (שם בהמשך), משמע לכאורה שמתו בכל פרק הזמן שמפסח ועד עצרת (היינו, עד שבועות). אך המאירי שם במקום כותב, שקבלה היא ביד הגאונים כי המיתה נמשכה רק עד ל”ג בעומר, וכיוון שבאותו יום פסקה המיתה, לכן נוהגים שאין מתענים בל”ג בעומר [ובלשונו: “ותלמידים אלו הוזכר כאן שכלם מתו מפסח ועד עצרת, וקבלה ביד הגאונים שביום ל”ג בעומר פסקה המיתה, ונוהגים מתוך כך שלא להתענות בו, וכן נוהגים מתוך כך שלא לישא אשה מפסח עד אותו זמן”].

והדברים מובאים גם בשו”ע, תצג, ב, וכתב הרמ”א שביום זה (ל”ג בעומר) “מרבים בו קצת שמחה“.

אלא שכבר הקשה על כך בעל ה”פרי חדש” (סימן תצג, אות ג) – מה עניינה של השמחה בל”ג בעומר על כך ש”פסקו מלמות”? הרי מה ש”פסקו מלמות”, הוא פשוט משום שכבר מתו כל התלמידים, ולא נותרו עוד תלמידים שימותו! ואם כך, איזו סיבה יש לשמוח ביום זה? [ובלשונו- “ומיהו יש לדקדק בשמחה זו למה, ואי משום שפסקו מלמות, מה בכך, הרי לא נשאר אחד מהם וכולם מתו, ומה טיבה של שמחה זו?”].

ומיישב הפרי חדש (שם) – מבואר בגמרא ביבמות, שלאחר שפסקו התלמידים למות, הלך רבי עקיבא ולימד תורה לחמישה תלמידים חדשים – רבי מאיר, רבי יהודה, רבי יוסי, רבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע. תלמידים אלה כבר לא מתו כראשונים, אלא הלכו והוסיפו תורה, ומכאן השמחה: “ואפשר שהשמחה היא על אותם התלמידים שהוסיף אח”כ רבי עקיבא שלא מתו כאלו”.

כלומר, לפי דבריו, השמחה היא על כך, שעד ליום זה התמעטה התורה והלכה (על ידי מיתת התלמידים) והלכו מדחי אל דחי, ומיום זה והלאה התהפך הגלגל ונפתחה תקופה חדשה, של העמדת תלמידים חדשים, שלא מתו וזכינו שמהם צמח והתחדש עולם התורה.

[ונראה להוסיף ולהסביר זאת כך: באופן רגיל, לאחר חורבן כזה, שבו רואה האדם את כל עמל חייו מתמוטט ונהרס, הדבר מביא אותו לידי ייאוש, והוא מועד לשקוע בחורבות אלה ולא להתאושש מההרס; והנה, רבי עקיבא ראה את כל תלמידיו שהקים, מתים בזה אחר זה עד שלא נשאר מהם אחד. ובכל זאת, במקום לבוא לידי יאוש ולהמשיך את מצב ה”מיתה” (היינו, הפסקת התלמידים ושממת התורה)  מצא את גדלות הנפש, דווקא מתוך מצב נורא זה, להקים תלמידים חדשים ולפתוח תקופה חדשה שהעמידה את עולם התורה. ועל כך השמחה בל”ג בעומר: זהו היום שבו “פסקו למות”, רבי עקיבא לא נתן למצב ה”מיתה” להימשך, אלא בו ביום פעל להקים תלמידים והתחילה תקופה חדשה].

וישנם עוד יישובים ותירוצים אחרים, ולא נאריך[7].

[1] האלשיך, כאן בפרשה, מבאר  כך: במעמד הר סיני, מצאנו שבני ישראל לא יכלו לעמוד בעוצמת גילוי השכינה, ויצאה נפשם (עד שהיו צריכים המלאכים להחיותם); וכאן אומר הפסוק, שלא יקרה כך, אלא “ולא תגעל נפשי אתכם” – קיום התורה יביא לשלום בין הגוף לבין הנפש. ובלשונו: “ואל תחושו שיקרכם כעת עמדכם במעמד הר סיני, שלא יכול חומר גופכם לסבול רוחניות השכינה, ואז הנפש, אשר היא שלי, חצובה מתחת כסא כבודי, געלה בכם ודבקה בשכינה ויצאה ונותרתם פגרים מתים; כי הנה, לא יקרה אתכם כך, כי אם אפילו שאתן משכני בתוככם, לא תגעל נפשי, היא הנפש שלי שבקרבכם, אתכם, ותישארו חיים בגוף ובנפש”.

[2] וכך מובא כאן ב”דעת שרגא” כאן (הרה”ג שרגא גרוסברד): “ביאור הדברים, הנפש שהיא חלק אלוק ממעל, הרי היא מצד טבעה דוחה את גוף האדם ומעורר אצלה גועל נפש פשוטו כמשמעו. ורק אם הנהגת האדם היא על פי התורה וחוקותיה, רק כשהאדם עמל בתורה, אם בחוקותי תלכו, ושומר מצוות ועושה אותם עד שמגיע לדרגה של ונתתי משכני בתוככם, רק אז נפש האדם באה על סיפוקה ואינה מרגישה גועל משכנותה עם החומר שהוא תולדת גוש עפר”.

[3] כך הוא כותב למשל ב”בן יהוידע”, על עירובין דף ג: “הטעם שאומרים שבת שלום, מפני דבשבת יש שלום בין הנפש ובין החומר בריבוי המותרות. מה שאין כן בחול, אין שלום ביניהם… בחול, הנפש מקפדת [=כועסת, אינה חפצה] בריבוי המותרות, באכילה ושתיה שיבקש החומר; וגם החומר, מקפיד בסיגופים שתבקש הנפש… אך בשבת עושים שלום ביניהם, מפני שהנפש לא תקפיד בריבוי תענוג והנאה אשר יבקש החומר, ולכך בשבת אומרים שבת שלום…”.

[4] ובלשון הנצי”ב: “ולא תגעל נפשי אתכם, אף על גב שבכל עת היותר טובה, יש בקרב ישראל אנשים פרטיים שמעשיהם מתועבים, מכל מקום בזכות כל ישראל, השכינה בקרבם, והרי הוא כאב השוכן עם בניו וסובל גם אם אחד מהם מסריח ומבאיש ריחו, אין האב פורש מהם אלא מעקם חוטמו”. ומעין זה בפירוש רלב”ג.

[5] ובלשון הנצי”ב: “והתהלכתי בתוככם, שאע”ג שהשכינה במקדש בקרב ישראל בכלל, מכל מקום השגחה בפרטות אין האחד דומה לחבירו אלא כל אחד לפי מעשיו, נמצא דהשגחת ה’ מתהלכת ממקום למקום”.

[6] ובלשון השו”ע: “רפאנו ה’ ונרפא, אף על גב דהכתוב ליחיד אין מכנים אותו לרבים (ומוסיף המ”ב שהוא הדין מלשון מדבר ללשון נוכח או להיפך), הני מילי בזמן שמתכוון לקרות, אבל כשאומר אותו דרך תפילה ובקשה, מותר” [הרמ”א שם מוסיף, “ומכל מקום אם אומר מזמור שלם, אסור לשנות מלשון יחיד לרבים או להיפך” (כלומר אפילו דרך תפילה- מ”ב)].

[7] יש להעיר, שקיימת שאלה דומה על דברי חז”ל במסכת תענית. בדף כו ע”ב במשנה, מבואר שט”ו באב הוא יום שמחה. ואחד הטעמים לכך בגמרא (דף ל ע”ב), הוא שאז פסקו מתי מדבר מלמות (כלומר, שנגזרה גזירה על בני ישראל שימותו בעוון המרגלים, מגיל עשרים ועד שישים, ובט”ו באב פסקו למות). והרי גם שם יש להקשות, מה השמחה על שפסקו למות, הרי מתו כל מי שהיו בכלל הגזירה, ולא נשאר מי שימות? וגם שם נאמרו תשובות שונות, שעשויות להתאים גם לענייננו (ובאמת, הגר|א, על השו”ע בהלכות ספירת העומר, תצג, אות ט, מפנה בקצרה לדברי חז”ל הנ”ל במס’ תענית).