בהעלותך את הנרות (ח, ב)
מהי הלשון “להעלות נר”? רש”י מבאר (גם כאן וגם בשמות כז, כ), שהכתוב בא ללמד שכאשר הכהן מדליק את הנרות, עליו לעסוק בכל נר “עד שתהא שלהבת עולה מאליה“, ואז יעבור לנר הבא.
[כך כותב רש”י בשמות כז, כ – “מדליקו, עד שתהא שלהבת עולה מאליה”. וכך גם כאן כותב רש”י – “על שם שהלהב עולה, כתוב בהדלקתן לשון עליה, שצריך להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה”[.
מקובל לראות בכך ביטוי לדרכו הכללית של האדם בלימוד תורה ועשיית מצוות; בתחילה, אדם צריך “להדליק” את האש בקרבו, והכול בא בקושי, עמל ויגיעה, מלחמות עם היצר, הטבע הגשמי וחוסר החשק; והמטרה היא להדליק את האש, עד שלבסוף, “תהא שלהבת עולה מאליה”, היינו, שבסופו של דבר תהפוך אותה אש של תורה ומצוות לחלק מהאדם ותבוא בדרך טבעית יותר, בפחות מאמץ ויגיעה.
וברוח זו ראיתי בספר “מעט מן האור” (חנן פורת ז”ל) על הפסוק הנ”ל בספר שמות:
“ניתן ללמוד עוד יסוד עמוק מכל עמוק, מהנחיה טכנית זו, להדליק ‘עד שתהא השלהבת עולה מאליה’.
‘אדם לעמל יולד’, ואף בתורה ובעבודת ה’ בכללה לא ניתן להשיג דברים ללא יגיעה, ולפיכך ‘מצוה להדליק’ את נר התמיד, המבטא אור תורה ועבודה, על כל המאמץ הכרוך בהפקת השמן והכנתו להדלקה.
אך תכלית עבודת ה’ אינה ‘להוציא את המיץ’ מהאדם ולבחון את יכולת סבלו, אלא היפוכו של דבר: להביאו למדרגה בה תהא עבודת ה’ נעשית ב’כיף’ ובעונג – ‘עד שתהא השלהבת עולה מאליה’ – ללא טורח ויגיעה”.
וממשיך המחבר (בשם הראי”ה קוק) שעל פי זה מוסברת לשון הכתוב, “וקווי ה’ יחליפו כוח, יעלו אבר כנשרים, ירוצו ולא ייגעו, יילכו ולא ייעפו” (ישעיהו מ’ ל-לא); לכאורה, מהי הלשון “יחליפו כוח”? הרי אדם אוגר כוח וכד’, ולא “מחליף” כוח! ומהו “חילוף” זה? אלא הפירוש הוא כאמור לעיל, שהכוח הנדרש בתחילת הדרך שונה מהכוח בהמשך: בתחילה, האדם מגייס כוח להילחם נגד היגיעה והטבע, ולאחר מכן, כשזוכה האדם, מתחלף הכוח והופך לכוח רוחני, של “שלהבת עולה מאליה” (וזהו ההמשך, “יעלו אבר כנשרים, ירוצו ולא ייגעו, יילכו ולא ייעפו”).
***
עוד בעניין “מדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה”:
יש גם מסר נוסף לעניין זה של “מדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה”, הנוגע לחינוך, ואעתיק את לשונו הנפלאה של הרב בערל וויין (ראיתי באתר “ישיבה”):
“רש”י כבר מציין את נוכחותו של רעיון עמוק יותר, בדבריו על כך שחובה של הכהן היתה לקרב את האש אל פתילת המנורה ו’מדליק על שתהא שלהבת עולה מאליה’.
זה הכלל לא רק בהדלקת המנורה אלא גם בחיים בכלל – כשמגדלים ילדים או מחנכים תלמידים, כשנותנים השראה לאנשים אחרים ברעיונות או מלמדים אותם כישורים או ידע…היכולת לקרב אש לפתילה ואז לתת לשלהבת לעלות מאליה היא תכונה חיונית למי שמבקש להצליח כהורה או כמורה.
תמיד קשה להרפות מילד או מתלמיד. אנחנו מגיעים לרמת מעורבות אישית שמקשה עלינו מאד להרפות מהם. אך האמת היא שרק אם נרפה ונניח “לפתילה” – לילד, לתלמיד וכו’ – להידלק ולשלהבת שלו לעלות מאליה, רק אז נמלא את תפקידנו החינוכי כהורים או כמורים. לא נוכל לחיות את חייו של אדם אחר במקומו. אנחנו יכולים רק לנסות לתת לו את האמצעים להצליח בחייו ולהגיע להישגים”.
ועוד ממשיך המחבר:
“הצד השני של המטבע בעניין זה, חשוב ותקף לא פחות. אסור לכהן להרחיק את האש מהפתילה בטרם עת. הוא חייב לוודא שהשלהבת של הפתילה יציבה כשהוא מסיר את האש שלו מן הפתילה. להורים ולמורים יש אחריות כל זמן שהילד או התלמיד לא מסוגל להעלות שלהבת בהירה משלו. פעמים רבות בחיים קשה להצית את הלהבה באנשים אחרים. תמיד נדמה שהאש לא הצליחה להדליק שלהבת שבוערת בכוחותיה שלה. לכן יש נטייה למצית הלהבה להתייאש ובסופו של דבר לזנוח את המאמץ, ואז תלמידים מסולקים מבתי ספר והורים וילדים נשארים מרוחקים אלה מאלה… יש צורך בסבלנות אין-קץ ובמאמצים ללא לאות לפני שמגיעים למבוי סתום ולנקודת אל-חזור. יש אנשים שמאחרים לפרוח ולכן הלהבה שאמורה להצית אותם צריכה להישאר צמודה לפתילה שלהם יותר זמן מהרגיל…”
***
ועוד מסר יש כאן – המדליק לא יעבור לנר הבא, עד שיוודא שבנר שכבר הדליק, השלהבת תפסה יציבות ועולה מאליה. לפני שאנשים רצים לדברים חדשים ולמשימה הבאה, חשוב לוודא את היציבות של שלבים ומשימות קודמות. וכלשון גיסתי חני וינרוט ז”ל בספר “שבת שלום חני” – “זאת אומרת שצריך לעשות את הדברים בתשומת לב, בסבלנות, צעד אחר צעד ולא לרוץ קדימה לדבר הבא לפני שהשלמנו את המשימה הקודמת”.
וזה מעשה המנורה, מקשה תעשה אותה (ח, ד)
לכאורה פסוק זה אינו שייך לכאן, שהרי כל מעשי המנורה ואופן עשייתה פורטו לעיל בספר שמות, וכאן בפרשת בהעלותך התורה רק מתארת את הדלקת הנרות בפועל; ואם כך, מה העניין לכלול כאן דווקא את הפסוק “מקשה תעשה אותה וכו'”?
בספר באר הפרשה מביא שאלה זו בשם חידושי הרי”ם, ומביא גם את תירוצו, שפרט מסוים זה של הדלקת המנורה, משפיע גם על הדלקת הנרות – “ומבאר הרה”ק החידושי הרי”ם זי”ע, כי אדרבה, כאן גילתה תורה אופן נעלה ביותר של ‘הארת המנורה’; כי דייקא (=דווקא) מזה ש’נתקשה משה במעשה המנורה’ (במדרש רבה טו, י [שם מבואר שהתקשה משה בעשיית המנורה כמקשה אחת]), מזה עצמו נעשה אורה היותר גדול של המנורה (ויתפרש תיבת ‘מקשה’ תיעשה המנורה מלשון קושי), וכן בכל עניין שהאדם מייגע עצמו, לפי היגיעה יתרבה האור”.
וכי יגור אתכם גר, ועשה פסח לה’ (ט, יד)
הפסוק בא ללמד, שגר צריך לעשות את הפסח כמו כל יהודי אחר.
ומתבקשת השאלה, מדוע מדגישה זאת התורה ביחס לפסח דווקא? והרי זהו הכלל הרגיל בכל המצוות, שגר נחשב כיהודי לכל דבר ועליו לקיים כל מצווה שיהודי צריך לקיים? וכך מקשה האור החיים: “למה פרט הכתוב הגר במצווה זו מכל המצות?”.
עונה על כך האור החיים, שחיוב גר בפסח הוא חידוש מיוחד; כי היה מקום לומר, שהואיל ולא הוא ולא אבותיו נגאלו אי פעם ממצרים (שהרי לא היו שם, אלא הצטרפו לעם ישראל מאוחר יותר), והקב”ה גם לא “פסח” על בתי אבותיו במצרים כשם שפסח על בתי עם ישראל, לפיכך גר אינו חייב בפסח; כדי להוציא מטעות זאת מחדש הכתוב, שגר חייב בפסח בכל דיניו וחוקיו כמו ישראל[1].
ומה באמת הטעם לכך שהגר עושה את הפסח כישראל, על אף שלא היה במצרים ולכאורה אינו שייך לכך? מסביר האור החיים:
“ויציאתנו ממצרים הייתה גאולת עולם, גם לנפש הגר; הגם שלא היה בנגלה, היה בנסתר; כי שורש הקדושה אחד הוא, וכשהיו אבותינו במצרים הייתה כללות הקדושה טבועה בטומאת מצרים, ואם חס וחלילה היה כללות הקדושה נטבע, אין תרופה לענפים, כי הכול הולך אחר העיקר, והצלת העיקר נוגעת גם לענפים“.
כלומר, הקדושה עצמה שהגר משתייך אליה היום (אחרי גרותו) התאפשרה רק בזכות יציאת מצרים (כי כל עוד היו ישראל במצרים, היו שרויים בטומאת מצרים ולא היה מקום לקדושה), ואם כך, נמצא שיציאת מצרים היא זו שאפשרה את גרותו ואת השתייכותו אלינו, ועל כן גאולת מצרים היא גאולה גם עבור הגר.
[ובמלים אחרות – במובן העמוק, בגאולת מצרים נגאלו לא רק ישראל עצמם, אלא עצם מושג הקדושה הוא שנגאל והתחדש (כי במצרים, לא היה מקום לקדושה, היא הייתה “כלואה” בתוך שערי טומאה, וביציאת מצרים “נגאלה” קדושה זו), ולכן כל מי שבא לחסות בצל קדושה זו ולהיות חלק ממנה, הרי שגם הוא נחשב, בעומק הדברים, כמי שנגאל ממצרים].
ומוסיף האור החיים, שמסיבה זו מדקדק הפסוק לומר “וכי יגור אתכם גר”, להדגיש שמשעה שבא להתגייר, הרי הוא נחשב כחלק מישראל לכל דבר ועניין, לרבות הזיכרון ההיסטורי של יציאת מצרים (“ודקדק לומר ‘אתכם’, לומר, שהגם שאתם רואים זה חדש מקרוב בא, עם כל זה אתכם הוא כאחד ממנו”).
כחוקת הפסח וכמשפטו, כן יעשה (-המשך הפסוק הקודם)
לכאורה מילים אלה (“כחוקת הפסח ומשפטו כן יעשה”) מיותרות, שהרי דין זה, שהגר עושה את הפסח, כבר נאמר לעיל, במילים “וכי יגור אתכם גר, ועשה פסח לה'”; ומדוע הוצרכה התורה לחזור על כך פעם נוספת ולהוסיף “כחוקת הפסח וכמשפטו כן יעשה”?
מסביר האור החיים, שהיה מקום לטעות ולומר, שאמנם הגר יכול לעשות פסח, אך לומר את אותם דברים שאומר היהודי, “עבדים היינו לפרעה במצרים”, זאת אין הוא יכול לומר, כי בפועל אבותיו לא היו במצרים; כדי למנוע טעות זו חוזר הכתוב ומדגיש, “כחוקת הפסח ומשפטו”, אין כל הבדל בין יהודי לבין גר ביחס לפסח, אף לא באמירה [והדברים מובאים גם להלכה בשערי תשובה, סימן תעג ס”ק כז]. וההסבר הוא כאמור בהערה הקודמת, שבמובן העמוק של הדברים, לא רק ישראל עצמם היו במצרים ונגאלו, אלא קדושת ישראל היא שנגאלה, וכל מי שיש לו שייכות בקדושה זו, הרי הוא כמי שנגאל ממצרים.
[ובלשונו: “אמר ‘כחקת הפסח’, חש הכתוב שיאמר האומר, הן האמת כי עשה יעשה כל משפטי פסח, אבל דברים שהם ממש דברי שקר, כמו שתאמר להגיד ‘עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו וגו” וכדומה, עדיין דן אנכי כי לא ישעו בדברי שקר; תלמוד לומר: ‘כחקת הפסח’, כי יכול יוכל דבר כדברים האלה. כי היה היה גם הוא במצרים בבחינת השרשים”].
על פי ה’ יחנו, ועל פי ה’ יסעו (ט, כג)
כלומר בני ישראל היו מקימים את המשכן במקום מסוים, ואח”כ היו סותרים אותו, ומקימים אותו במקום אחר, הכול ע”פ ציווי ה’ – “על פי ה’ יחנו, ועל פי ה’ יסעו”.
סביב פסוק זה ישנה סוגיה ידועה במסכת שבת:
כידוע, אחת מהמלאכות האסורות בשבת היא מלאכת “סותר”; וכן ידוע, שמן התורה, אין מלאכה זו אסורה אלא אם סותר על מנת לבנות (כלומר, שמטרת הסתירה היא להרוס כדי לבנות), ואילו סתירה שלא על מנת לבנות, אינה אסורה מן התורה.
ועל רקע כלל זה מסתפקת הגמרא (במסכת שבת דף לא ע”ב), מה הדין כשאדם סותר על מנת לבנות, אך לא באותו מקום של הסתירה אלא במקום אחר (כלומר את הבנייה החדשה שלאחר הסתירה, הוא מתכנון לבנות לא במקום שבו נסתרה הבנייה הישנה, אלא במקום אחר), האם גם אז נחשב הדבר ל”סותר על מנת לבנות” האסור מן התורה, או שמא במקרה כזה אין הוא חייב, והחיוב הוא רק בסותר על מנת לבנות באותו מקום ממש.
ומנסה הגמרא לפשוט את הספק כך: הרי כל האיסור של מלאכת “סותר” בשבת, נלמד מכך שהיו סותרים את המשכן בשעה שהוצרכו לנסוע [כל איסורי המלאכות בשבת, הן למעשה המלאכות שהיו במשכן; וכך גם איסור מלאכת סותר, יסודו בכך שמלאכה זו הייתה במשכן, שסתרו את המשכן כשהוצרכו לנסוע], והלוא סתירה זו של המשכן במדבר הייתה תמיד על מנת לבנותו במקום אחר (שבכל פעם היה הקב”ה מורה להם לפרק את המשכן ולבנותו במקום שיורה להם, כאמור כאן “על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו”) וממילא גם האיסור על מלאכת סותר (הנלמד כאמור מן המשכן) חייב לכלול גם סתירה על מנת לבנות במקום אחר.
אך הגמ’ אינה מקבלת ראיה זו ודוחה אותה, שכן סתירת המשכן, על אף שאמנם הייתה כדי לבנות במקום אחר, בכל זאת נחשבת במובן העמוק כסתירה על מנת לבנות באותו מקום. ומדוע? כי מסעות המשכן, היו כולם “על פי ה'”, ולכן נחשבים כל המסעות כאילו הם “באותו מקום” ובלשון הגמרא: “התם, כיוון דכתיב על פי ה’ יחנו, כסותר על מנת לבנות במקומו דמי”.
ותשובה זו של הגמרא לכאורה אינה מובנת וטעונה הסבר: מה הקשר בין היותם של המסעות “על פי ה'”, לכך שתיחשב סתירת המשכן כ”סתירה על מנת לבנות במקומו”?!
הגר”ח שמואלביץ (ב”שיחות מוסר” תשל”ג, עמ’ עג) מבאר את דברי הגמרא כך: כאשר שואלים אדם היכן הוא, הוא עונה מטבע הדברים על פי מקומו הגיאוגרפי (בירושלים, בתל – אביב וכו’); אך אם נשאל ילד קטן המצוי בזרועות אמו היכן הוא מצוי, הוא ישיב תמיד שהוא “אצל אמא” (בין אם אמו נמצאת במקום כזה או במקום אחר); כי מבחינתו, אמו היא כל עולמו, ואחת היא לו אם היא נמצאת במקום זה או במקום אחר. כך גם עם ישראל במדבר, כל מסעותיהם במדבר היו תחת הנהגה מוחלטת של הקב”ה שהוביל אותם; ולכן הכול נחשב אצלם כ”אותו מקום”. וזו אם כן כוונת הגמרא – מכיוון שהיו מונהגים “על פי ה'”, הרי הם נחשבים כל העת ובכל מקום שהם, באותו מקום – בצל הקב”ה (ולהסברים נוספים לדברי הגמ’ הללו, עיין הערה[2]).
וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו (יא, י)
רש”י מבאר (על פי חז”ל), ש”בכייה” זו של העם, הייתה על כך שנאסרו להם איסורי עריות. כלומר, בעקבות מתן תורה, נאסר עליהם להתחתן עם קרובות משפחה (“ורבותינו אמרו, למשפחותיו, על עסקי משפחות, על עריות הנאסרות להן”).
מקשה על כך המהר”ל בחיבורו גור אריה בפרשת ויגש (מו, ח), הרי באותו דור לא היו קרובי משפחה כלל, כי היו כולם נחשבים לגרים (שכן כידוע, ישראל עברו בשעת מתן תורה תהליך של גירות – מילה, טבילה וכו’), ואם כך, בטלו כל יחסי קרבת המשפחה, ע”פ הכלל הוא “גר שנתגייר, כקטן שנולד דמי” (דהיינו, כאשר אדם מתגייר, מתבטלים יחסי הקרבה המשפחתית שהיו לו עד גרותו, והוא נחשב כמי שנולד מחדש, ומותר להתחתן עם קרובותיו); וא”כ אדרבה, צריכים להיות מותרים בכל קרובותיהן[3].
ומיישב המהר”ל (והדברים מובאים בקצרה בהקדמת השב שמעתתא באות ט’), שהואיל ואותה “גירות” של עם ישראל במעמד הר סיני הייתה גרות בעל כרחם, שהרי כפה עליהם הקב”ה הר כגיגית (כמבואר במס’ שבת דף פח ע”א), לכן לא נאמר כאן הכלל גר שנתגייר כקטן שנולד דמי[4].
מה ההסבר בדברים אלה, ומדוע הכלל “גר שנתגייר כקטן שנולד דמי” הוא דווקא בגרות מרצון? הביאור הפשוט הוא לכאורה כך: כל הכלל שלפיו גר שנתגייר כקטן שנולד, נובע מכך שע”י רצונו להתגייר הוא נחשב כאילו נולד ונברא מחדש; אך עצם הגרות לבדה, בלי הרצון העצמאי הפנימי הנלווה אליה, אינה הופכת את האדם ל”קטן שנולד”. ובהר סיני, מכיוון שהגרות לא הייתה רק מתוך רצונם בלבד ונלווה לרצון זה כפייה, אין אומרים גר שנתגייר כקטן שנולד.
הסבר אחר לדברי המהר”ל, מסביר הכלי חמדה בפרשת ויגש, וזו לשונו: “דלא שייך כלל בישראל גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ואדרבה, בזה נשלמה תכלית יצירתם הקודמת”. כלומר בניגוד לכל גוי, שהגרות יוצרת אצלו מהות חדשה שלא הייתה בו עד כה (ולכן הוא “כקטן שנולד”), אצל עם ישראל תפקיד הגרות היה רק להשלים את תכליתם הטבעית מלכתחילה. לכן, הגיור לא הפך אותם ל”יצירה חדשה”, שניתן לומר עליה “כקטן שנולד”, אלא רק השלים וחתם את מצבם הטבעי שאליו נועדו מלכתחילה. וזו איפוא כוונת המהר”ל, שכיוון שאנו רואים שהגרות הייתה בעל כרחם של ישראל (שכפה עליהם הקב”ה הר כגיגית), ממילא מוכח מזה שהגרות לא יצרה אצלם מהות חדשה אלא רק הביאה אותם למצבם הטבעי (ולכן לא נדרש רצון, כי רק פעולות שיוצרות מהות, כמו קניין וקידושין וכו’, מצריכות רצון); ומכיוון שכך, אין אומרים שהם “כקטן שנולד” (ועיין הסבר נוסף בהערה[5]).
והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה (יב, ג)
מה עניין פסוק זה לכאן, ומדוע מדגיש הכתוב את ענוותנותו של משה, תוך כדי הסיפור העוסק בדיבורם של מרים ואהרן על משה? נאמרו על כך מספר תשובות:
האבן עזרא (כפי שמפרש אותו רמב”ן) מבאר, שבפסוק זה בא הכתוב לשלול את הביקורת שהעבירו מרים ואהרן על משה; מרים ואהרן האשימו את משה בכך שהוא נוהג בגאווה (“הרק אך במשה דיבר ה’, הלוא גם בנו דיבר”), ועל כך אומר הכתוב, שההיפך הוא הנכון, “והאיש משה עניו מאוד”.
האור החיים מבאר, שבפסוק זה, התורה באה להשיב לשאלה הפשוטה, מדוע לא ענה משה למרים ואהרן על טענותיהם כלפיו[6], ומדוע הוצרך הקב”ה להשיב להם ולא משה עצמו; על כך משיבה התורה, שמאחר שתשובת הקב”ה למרים ואהרן כללה את פירוט מעלות משה ודרגת נבואתו הגבוהה (שהרי הקב”ה השיב להם מדוע הוצרך משה לפרוש מאשתו, לאור דרגת נבואתו, שגבוהה מדרגת נביאים אחרים – “לא כן עבדי משה, בכל ביתי נאמן הוא, פה אל פה אדבר בו”), משה עצמו לא רצה להשיב זאת ולעמוד ולפרט את מעלותיו ושונותו משאר הנביאים. לכך מדגישה התורה, והאיש משה עניו מאוד וכו’.
[פירוש דומה אך מעט שונה ראיתי בעלון “דברות קודש”, דברי תורה של האדמו”ר מסטריקוב זצ”ל: התורה באה להשיב לשאלה, כיצד זה טעו אהרן ומרים להשוות את נבואתם לנבואת משה, ואמרו “הרק אך במשה דיבר ה’, הלוא גם בנו דיבר”, הרי היה הפרש ניכר בין השגות משה להשגותיהם של שאר הנביאים וכן בין תדירות נבואתו לתדירות הנבואה של שאר הנביאים? ועל כך משיב הכתוב, והאיש משה עניו וכו’ – משה הסתיר את מעלותיו, ואמנם ידעו שגדול הוא, אך גדולתו האמיתית לעומקה, הייתה ידועה רק לו עצמו].
ואילו הרמב”ן מבאר- “להגיד, כי השם קינא לו בעבור ענוותנותו, כי הוא [=משה] לא יענה על ריב לעולם, אף אם ידע”. כלומר, לפי הרמב”ן הכתוב בא לומר כך: הסיבה שנענשו אהרן ומרים, לא הייתה בגלל הקפדתו של משה; כי אדרבה, משה, מצד עצמו, מחל על כבודו למרות שפגעו בו. אך הקב”ה הוא שנלחם את מלחמתו והעניש את מרים ואהרן. וזו הדגשת הכתוב “והאיש משה עניו מאוד” – משה עצמו היה עניו ומחל, אך בכל זאת נענשו.
ולפי זה גם מובן מדוע מדגיש הכתוב בפסוק ב’, לאחר דברי מרים ואהרן, “וישמע ה’“. וכי יעלה על הדעת שהקב”ה אינו שומע? אלא בא לומר, שאמנם משה לא הקפיד על כבודו, אך הקב”ה שמע והקפיד, ועל כן נענשו. וכך משמע בספורנו, ועיין אור החיים שם. וכך גם מסביר הנצי”ב בפירושו העמק דבר.
והאיש משה עניו מאוד (יב, ג)
מה הפירוש של “עניו”?
הנצי”ב בפירושו העמק דבר מבאר, שהמילה “עניו” אינה מציינת אדם שאינו מכיר או יודע את ערך עצמו, אלא אדם שאינו מקפיד על כבודו. ובלשון הנצי”ב: “ומשמעות עניו הוא, שאינו חושש לכבודו וצערו; ולא משום שהוא שפל בעצמו ואינו מכיר בעצמו שאינו ראוי לזה הצער והעדר הכבוד, אלא משמעות עניו שהוא מתנהג בלי חשש על כבודו” (ובלשונו הקולעת של הרב יונתן זקס – “ענווה אין פירושה לחשוב את עצמך פחות, אלא לחשוב על עצמך פחות”).
ומוכיח זאת הנצי”ב מדברי הגמרא בסוף מסכת סוטה. שם מבואר, שרב יוסף קרא לעצמו “עניו” (בגמ’ שם נאמר, “משמת רבי, בטלה ענווה”, ועל כך הגיב רב יוסף, אל תאמרו כך, שכן “איכא אנא”, כלומר אני הוא עניו, כך שלא בטלה ענוה), ואיך ייתכן הדבר שאדם יאמר על עצמו שעניו הוא? אלא מכאן, שענווה אין פירושה אי הכרה בערך עצמו, אלא התנהגות ללא הקפדה יתרה על הכבוד העצמי. וב”הרחב דבר” מוסיף הנצי”ב ומביא ליסוד זה הוכחות ממספר מקורות נוספים.
וכך כותב הרב יונתן זקס:
“רבים חושבים שענווה פירושה הערכה עצמית נמוכה. זו טעות. ענוות אמת היא הידיעה שאנו עומדים לנוכח גדולה. ענווה היא שפה שבה ה’אני’ שלי שותק כדי שאשמע את קול ה’אתה’. ענווה אין פירושה לחשוב את עצמך פחות, אלא לחשוב על עצמך פחות.
בבני אדם מפעם צורך עז בהכרה. עם השנים התחלנו להאמין ש’אם יש לך את זה, תדאג שכולם ידעו’. אבל ענוות אמת לא זקוקה לכך. ענוות אמת נובעת מהאמונה כי מתחת לפני השטח של העולם ישנה נוכחות המכירה אותנו, אוהבת אותנו ומשגיחה על כל מעשינו. זו הידיעה שאנו ממלאים תפקיד בתוכנית הגדולה מאיתנו עשרת מונים. ענווה כזו היא מקור עוצמה אדיר. כי כאשר איננו חושבים כל כך על ה’אני’, איננו נפגעים מדברי ביקורת או זלזול. זו לא סתם מידה טובה, זו תפיסת מציאות. אין זו המעטה בערך עצמך אלא פשוט הכרה בערכם של אחרים. כך פעל משה רבינו. עניו הוא מי שלא חושב על עצמו, פשוט כי יש לו תמיד דברים חשובים יותר לחשוב עליהם”.
[1] ובלשון האור החיים: “אכן לצד שיש מקום לומר שאין הגר חייב בפסח, לפי שלא היה לא הוא ולא אבותיו במצרים, ואין מקום למעשה פסח אצלם, כי לא פסח ה’ על בתיהם במצרים… לזה חידש הכתוב דין זה כאן, ואמר ‘וכי יגור אתכם גר ועשה פסח’… שהגם שאינו מהיוצאים ממצרים, אף על פי כן מלבד שצריך לעשות כל המצות ואף גם זאת ועשה פסח וגו'”.
[2] התורה תמימה מסביר את תירוץ הגמ’ כך- מאחר שהכול היה ע”פ ה’, נמצא שבשעת הסתירה לא ידעו היכן יבנו מחדש, ובכלל זה גם לא ידעו אם יבנו אח”כ במקום אחר או שמא יורה להם ה’ להקים את המשכן שוב כאן במקום זה. ואם כן אין זה כסותר ע”מ לבנות שלא במקומו, כי מבחינתם כשסתרו, הביאו בחשבון שייתכן שיבנו כאן ולא במקום אחר.
ביאור ידוע אחר: כל הפטור של סותר ע”מ לבנות שלא במקומו, הוא משום שע”י שינוי המקומות, ניתק הקשר בין הסתירה לבניין. אך כשהכול לפי ציווי ה’, אזי הציווי מאחד, ואין לומר שהסתירה והבנייה הן שתי פעולות נפרדות ללא קשר ביניהן.
[3] ניתן אמנם לתרץ, שמה שהעם “בכה למשפחותיו”, הוא בגלל העתיד, מכאן והלאה; כי הכלל “גר שהתגייר כקטן שנולד” נוגע לקרבת משפחה שהייתה עד כה, ולא לקרבת משפחה שתיווצר מכאן והלאה. וכך עולה באמת מדברי המשך חכמה (על דברים ה, כו), שאכן ע”י מעמד הר סיני כן חל על עם ישראל דין “גר שנתגייר כקטן שנולד” והם כן הותרו בקרובותיהם הקודמות, ותלונתם הייתה על איסור קירבת המשפחה שתיווצר מכאן והלאה.
[4] ובלשונו: “אין זה קשיא, דהם הוכרחו לקבל, דהא כפה עליהם הר כגיגית כדלקמן ולא אמרינן בזה דהוי כקטן שנולד, דודאי מי שנתגייר מעצמו הוי בריה אחרת לגמרי, אבל ישראל שיצאו ממצרים, כיוון שהיו מחויבים לקבל את התורה והיו מוכרחים לזה, אין זה כקטן שנולד”.
[5] בעל החלקת יואב, במהדורא תניינא סימן ח’, מסביר את דברי המהר”ל כך (כך נראה לענ”ד בהבנת דבריו): באופן בסיסי, הואיל ועם ישראל התגייר כולו כאחד, לכן אין לומר שכל אחד מהעם ביחס לרעהו הוא “כקטן שנולד”, שהרי כולם ביחד עברו ממצב גויות למצב יהדות, ונמצא שכל העת היו יחד, ללא חייץ ביניהם (בניגוד למצב שבו גוי אחד מתגייר, ואז נוצרת מעין מחיצה בינו לבין קרוביו הגויים, ומחיצה זו יוצרת את ה”זרות” ביניהם). אלא, שאם הייתה זו גרות מרצון, ולא בכפייה, אזי לא הייתה חשיבות לעובדה שכולם התגיירו במקרה באותו זמן, כי הרצון הפנימי של כל אחד הוא שונה, ולא היו נחשבים ל”קבוצה” אלא ליחידים [והיינו דנים אותם כמו מקרה שבו באו כמה גרים ובמקרה התגיירו בו זמנית (שאז ודאי נחשבים זה כלפי זה כקטן שנולד)]. אך כעת שלא היה הדבר מרצון אלא בכפייה, ממילא נחשבים הם כ”קבוצה אחת”, והם נשארים קרובים כמו שהיו קודם לכן. כך נלענ”ד בהבנת דבריו.
[6] האור החיים יוצא מנקודת הנחה שמשה שמע את טענותיהם; ואכן, כך הוא כותב גם קודם לכן בפסוק א’, ומביא מדרש שכך משמע ממנו.