דברי תורה לפרשת אמור

אמור אל הכהנים בני אהרן… לנפש לא יטמא… כי אם לשארו הקרוב אליו, לאמו ולאביו (כא, א)

הפסוק מלמד, שאסור לכהן להיטמא למת, אך כאשר מדובר במתים שהם קרוביו, אמו ואביו וכו’, להם כן מותר להיטמא.

כך הדין בכהן הדיוט, אך לגבי כהן גדול, ממשיכה התורה שדינו חמור יותר מסתם כהן, ואסור לו להיטמא גם לקרוביו (פסוק יא – “לאביו ולאמו לא יטמא וכו'”).

ישנה שאלה ידועה, מדוע כאן בכהן הדיוט הקדים הכתוב בלשונו את אמו לאביו (“לאמו ולאביו”) ואילו אצל כהן גדול, הקדים הכתוב אביו לאמו (“לאביו ולאמו לא יטמא”)?

האבן עזרא כותב כאן ביחס לכהן הדיוט, “וטעם שהזכיר אמו קודם האב, כי הזכר חי יותר מהנקבה ברוב”. כלומר, האב בדרך כלל חי יותר מהאם (כך  מניח האבן עזרא, שהזכר חי יותר), ולכן, מבחינת סדר הזמנים, ההתעסקות בקבורת האם קודמת, ולפיכך הקדים אמו לאביו. וכך מבואר גם ברמב”ן.

אך כבר הקשו על כך רבים, אם כן מדוע רק בכהן הדיוט הוקדמה האם לאב, ואילו בכהן גדול הקדים אביו לאמו (“לאביו ולאמו לא יטמא”)?

[על דרך הפשט אפשר לתרץ את כוונת האבן עזרא והרמב”ן, שרק בכהן הדיוט, שבו הדין הוא שכן נטמא ומתעסק בקבורה, ראתה התורה לנכון להקדים אמו לאביו, כי כאמור מתעסק בקבורתה קודם. אך בכהן גדול, הרי אסור להיטמא, ונמצא שאינו מתעסק בקבורה, ולגבי השלילה, יש פחות חשיבות לסדר, כי הרי בכל מקרה אינו מיטמא לא לו ולא לה].

ראיתי בבאר הפרשה (הרב בידרמן), בגיליון תשפ”ב, שמיישב כך:

ידועים דברי הגמרא במסכת ראש השנה דף יח, שנגזר על רבה ואביי למות בהיותם בחורים (כי היו מבית עלי, שנגזר עליהם למות בבחרותם), אך בפועל הם לא מתו בבחרותם, אלא רבה בגיל ארבעים ואביי בגיל ששים. ומדוע זכה אביי להאריך ימים יותר מרבה? עונה על כך הגמרא, שרבה עסק בתורה, ואילו אביי עסק בתורה ובגמילות חסדים. ונמצא שגמילות חסדים ופעילות לטובת האחרים, מאריכים ימיו של אדם ביחס למה שנקצב לו מראש. והנה, אמותיהם של כהנים גדולים, היו כל ימיהן עוסקות בגמילות חסדים, כדברי הגמרא הידועים במסכת מכות דף יא, שהיו מספקות אוכל ומזון לאנשים הגולים לעיר מקלט. ואם כך, מובן גם כאן, מדוע בכהן גדול משתנה הסדר, כי גמילות החסדים מאריכה את ימי חיי האם.

*

תירוץ נוסף ליישב את דברי האבן עזרא (דהיינו, מה ששאלנו, אם בכהן הדיוט הקדים הכתוב את אמו כי האב חי יותר, מדוע בכהן גדול שינה הכתוב והקדים אביו לאמו), הוא תירוצו של מהרי”ל דיסקין על הפרשה:

הנה, הכהן הגדול באותם ימים היה אהרן הכהן. אך הציווי “לאביו ולאמו לא יטמא”, לא יכול להיאמר ישירות לאהרן הכהן עצמו, שהרי אביו ואמו כבר מתו זה מכבר באותו זמן (מביא ראיות לכך ממדרש רבה). לכן, הציווי יכול להיאמר רק לאלעזר הכהן, בנו של אהרן הכהן, שהוא ממלא מקומו של אביו ויהיה הכהן הגדול תחתיו (כשימות אהרן).

וממילא מובן היטב מדוע הקדים הכתוב אביו לאמו; כי מה נאמר, שיקדים הכתוב אמו שבה צריך להתעסק קודם? הרי אם תמות אמו, כל עוד לא ימות אביו, לא יהיה אלעזר כהן גדול (כי כל זמן שאהרן אביו חי, הכהן הגדול, יהיה אהרן ולא אלעזר..) וממילא לא יחול עליו הציווי! לכן, ביחס לכהן הגדול, מקדים הכתוב אביו, ואין מקום להקדים את אמו.

***

על השאלה מדוע בכהן הדיוט מקדימה התורה אמו לאביו ואילו ביחס לכהן גדול מקדימה התורה אביו לאמו, יש תירוץ נפוץ נוסף (המלבי”ם כאן באות ו’ ועוד), על פי הגמרא במסכת חולין דף יא; שם אומרת הגמרא, שביחס לאמו של אדם, יש ידיעה ודאית שהיא אמו (שהרי יצא מבטנה), ואילו ביחס לאב, אין לאדם ידיעה ודאית שזהו בוודאי אביו, אלא זוהי רק הנחה מכוח רוב והתנהלות העולם השכיחה [הגמ’ שם דנה, מניין שהולכים אחרי רוב, ומשיבה הגמרא, שהדבר נלמד מכך שהתורה מחייבת מיתה על הכאת אביו, ואילו לא היינו הולכים אחרי רוב, מניין לנו בכלל שפלוני הוא אביו של אלמוני? רק לגבי אמו יש לאדם ידיעה ודאית שהיא אמו, שהרי פיזית יצא מבטנה, אך לגבי אביו, יש רק רוב (מצד טבע העולם והמציאות השכיחה, שמן הסתם מניחים שלא הייתה אמו עם אדם אחר שאינו ידוע לנו, ובלשון הגמ’, “רוב בעילות אחר הבעל”)]. ואם כן גם כאן בפרשה, מיושב הבדל הפסוקים: בכהן הדיוט, שהתורה מתירה לו להיטמא להוריו, מקדימה התורה את אמו לאביו, כי דין זה יותר פשוט ופחות מחודש (שהרי היא אמו ודאית), מאשר ההיתר להיטמא לאביו (שהוא דבר הידוע לנו מכוח רוב בלבד); אך בכהן גדול, ששם התורה אוסרת להיטמא, שם מקדימה התורה אב לאם, כי שם הדבר להיפך – הדין שאסור להיטמא לאביו, יותר פשוט ופחות מחודש מאשר הדין שאין להיטמא לאמו (שהיא אמו ודאית). ונמצא שבשני המקרים, מקדימה התורה את הדין הפשוט לדין המחודש.

[ועיין בגמ’ במס’ נזיר דף מט ע”א, שם שואלת הגמ’ מדוע הוצרך הכתוב לכתוב גם איסור להיטמא לאביו וגם איסור להיטמא לאמו, ומתרצת הגמ’ שאילו היה כתוב רק איסור להיטמא לאביו, הייתי אומר שדווקא בו אסור משום שאין ודאות גמורה שהוא אביו (אלא רק מכוח חזקה והנחה וכו’ כאמור לעיל), אך לגבי אמו, יהיה מותר מאחר שיש ודאות שהיא אמו, לכן משמיע הכתוב שאסור גם באמו. והדברים משתלבים עם האמור לעיל. אגב נציין קושיה ידועה על גמ’ זו – כיצד אומרת הגמ’ שניתן היה לחשוב שטעם האיסור להיטמא לאביו הוא משום חוסר הוודאות שהוא אביו? הרי ממה נפשך, אם הוא אינו אביו, זוהי דווקא סיבה להתיר, כי נמצא שהבן אינו כהן כלל! (כי כל מה שידוע שהוא כהן, הוא מכוח היותו בן לאביו הכהן!). ובספר “כמוצא שלל רב” מביא על כך מספר תירוצים, כגון תירוץ החתם סופר והשפת אמת, המחדשים שגם אם ידוע כלפי שמיא שאינו כהן, עצם העובדה שהוא מתנהג ככהן ומקריב קרבנות אוסרת עליו להיטמא, שהרי טעם הטומאה הוא “כי את לחם אלוקיך הוא מקריב” (כא, ח)].

[ב] דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, מועדי ה’ אשר תקראו אותם מקראי קודש, אלה הם מועדי; [ג] ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש כל מלאכה לא תעשו; שבת היא לה’ בכל מושבותיכם; [ד] אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם (פרק כג, פסוקים ב-ד)

כבר עמדו המפרשים (רש”י, רמב”ן, אור החיים ועוד) על תמיהה ברורה שיש בפסוקים אלה ובמבנה שלהם: בפסוק ב’, מקדימה לנו התורה ואומרת, שהנושא שידובר להלן הוא “מועדי ה'”, דהיינו, החגים, המועדים (כלשון הפסוק- “מועדי ה’ אשר תקראו אותם מקראי קודש, אלה הם מועדי”); אך בפועל, בפסוק הבא מיד לאחר מכן, פסוק ג’, אין כלל התייחסות לחגים אלא רק לשבת (כלשון הפסוק- “ששת ימים תיעשה מלאכה” וגו’); ורק לאחר מכן, בפסוק ד’, שוב חוזר הפסוק מחדש על כל ההקדמה, ואומר בפעם השניה- “אלה מועדי ה’ מקראי קודש, אשר תקראו אותם במועדם”, וממשיך בתיאור המועדים; כל סדר תמוה זה צריך כמובן הסבר, והמפרשים יישבו בדרכים שונות[1].

הגאון מוילנא מיישב, בדרך חידוד כך:

גם פסוק ג’, שלכאורה לפי פשוטו מתייחס רק לשבת (“ששת ימים תיעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון”) למעשה כולל בדרך רמז לא רק את עניין השבת, אלא את כל עניין המועדים ומהותם. כיצד? כידוע, יש בשנה בסך הכול שבעה מועדים (חגים) שיש בהם איסור מלאכה (יום ראשון של פסח; שביעי של פסח; סוכות; שמחת תורה; שבועות; ראש השנה; ויום כיפור); בכל המועדים הללו, אין המלאכה נאסרת לחלוטין, אלא הותרה בהם מלאכת אוכל נפש, ויש רק יוצא מן הכלל אחד לכך, שהוא יום כיפור, שאסור אף במלאכת אוכל נפש, ועל כן הוא “שבת שבתון”. נמצא, שמתוך שבעת המועדים האסורים במלאכה, בשישה מתוכם מותרת מלאכת אוכל נפש ובשביעי אסורה.

ואם כן, כל זה כלול בפסוק ג’ כאן: “ששת ימים תיעשה מלאכה”; דהיינו, מתוך שבעה ימים טובים, בששה ימים “תיעשה מלאכה”, היינו, מותרים במלאכת אוכל נפש; “וביום השביעי שבת שבתון” – היום השביעי (יום כיפור) אסור לגמרי במלאכה, אף במלאכת אוכל נפש.

ונמצא, כאמור, שפסוק ג’ אינו מתייחס רק לשבת אלא רומז גם למועדים, כהקדמה כללית לעניין המועדים והמלאכה בהם; ולאחר מכן בא פסוק ד’ ואילך, וחוזר ומפרט מהם המועדים, ומיושבים הדברים.

(בהמשך להערה הקודמת) – הסברו של אור החיים לסדר הפסוקים:

הסבר יפה על דרך הפשט לכל סדר הפסוקים הנ”ל (העירוב התמוה לכאורה בין שבת למועדים, וכפל הפסוקים וההקדמות כדלעיל), כותב בעל האור החיים:

למעשה, גם שבת היא “מועד”, אלא שיש הבדל מרכזי בינה לבין שאר המועדים, והוא, שמועד השבת אינו תלוי בבני ישראל או בבית דין, אלא נקבע על ידי הקב”ה בלבד. ואם למשל החליטו בית דין ששבת תהיה ביום אחר, כמובן שאין בכך כלום. לעומת זאת שאר המועדים, אמנם זמנם קבוע על ידי הקב”ה, אך הוא תלוי בבני ישראל (שהרי בידי בית דין להחליט מתי לקדש את החודש, מתי לעבר את השנה וכו’; וכן, אפילו אם טעו בית דין וקבעו בזמן שגוי, דעתם היא הקובעת והמחייבת, כידוע). ואמנם גם את השבת הצטוו בני ישראל לזכור ולהכניסה ע”י קידוש וכו’, אך קדושת השבת אינה תלויה בכך, והיא קיימת בכל מקרה.

ואם כך, זה סדר הפסוקים: בפסוק ב’, לאחר ההקדמה הכללית “מועדי ה’ אשר תקראו אותם מקראי קודש”, ממשיך הכתוב ואומר “אלה הם מועדי“, כלומר, תחילה אפרט את המועדים שאינם נתונים לשינוי על ידי בני ישראל או סנהדרין, אלא זמנם נקבע על ידי בלבד. והכוונה כמובן לכל שבתות השנה, כפי שממשיך הכתוב בפסוק ג’, “ששת ימים תיעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון”. ולאחר שהבהיר הכתוב ששבתות השנה הם “מועדי” ואינם נתונים לשינוי, ממשיך הכתוב בפסוק ד’, שיש גם מועדים שכן נתונים לשינוי, והם כל החגים: “אלה מועדי ה’, אשר תקראו אותם במועדם” – החגים, מועדם אמנם קבוע על ידי הקב”ה, אך הם תלויים בכם, אתם מקדשים את החדשים והשנים וקובעים מתי יחולו. וממשיך הכתוב ומפרט את כל החגים.

נמצא, אם כן, סדר הפסוקים מיושב: פסוק ב’, שבו מקדימה התורה “אלה הם מועדי“, אכן מתייחס לשבתות השנה בלבד, שהם “מועדי”, הם נקבעים על ידי הקב”ה בלבד; ופסוק ד’, שבו פותחת התורה ומקדימה שוב “אלה מועדי ה’ אשר תקראו אותם במועדם”, כבר מתייחס לשאר המועדים, שקדושתם וזמנם תלויים גם בעם ישראל, “אשר תקראו אותם”.

שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאילו חילל את השבתות

רש”י על הפסוק, מקשה גם הוא את הקושיה שהזכרנו לעיל, מדוע כללה התורה את עניין השבת בפרשת המועדים. ותשובתו היא, שהדבר בא ללמד שמי שמחלל את המועדות כאילו חילל שבת, ומי שמקיים את המועדות כאילו מקיים שבת (“מה ענין שבת אצל מועדות? ללמדך, שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאלו חלל את השבתות, וכל המקיים את המועדות מעלין עליו כאלו קיים את השבתות”).

והדברים צריכים ביאור: מאיזה בחינה מי שמחלל מועדות נחשב “כאילו חילל שבת”?

נאמרו בעניין זה מספר הסברים:

התורה תמימה (כאן בהערה ח’) מסביר שהכוונה כך: “אצטריך לאשמעינן זה להורות שלא יקלו בכבוד מועדים מפני סבה זו שהם נקבעים ומקודשים ע”י בית דין שנה שנה, אלא ששוה קדושתם לקדושת השבת, דמי שצוה על השבת הוא צוה על המועדים שיקבעו ע”י בית דין”. כלומר, אל יחשוב אדם להקל ראש בקדושת המועדים, מתוך מחשבה שהואיל וזמני החגים נקבעים בידי אדם, ואילו זמן השבת קבוע ועומד משמים, לכן חשיבות המועדים כביכול פחותה. אלא משמיענו הכתוב שאין הבדל, והמחלל את החג נחשב בעיני התורה כמי שמחלל את השבת; כי בפועל, מי שציווה על השבת ציווה גם על המועד, רק שמסר את קביעת הזמן לבית דין.

הסבר נוסף ששמעתי: אחד הטעמים המרכזיים לשמירת השבת הוא להזכיר שהקב”ה ברא את העולם בששת ימי בראשית. לעומת זאת המועדים, לא נועדו למטרה זו, אלא הם סמל ואות לקשר של הקב”ה עם בני ישראל – שהוציאנו ממצרים, נתן לנו את התורה וכו’. וכאן בא הכתוב להשמיע, שהדברים כרוכים זה בזה, ומי שמזלזל במועדים ובקשר המיוחד בין הקב”ה לעם ישראל, גם אם הוא שומר שבת ומאמין שהקב”ה ברא את העולם, הרי הוא כמי שמחלל גם את השבת; כי בריאת העולם בפני עצמה, אם אין מצרפים אליה את המשמעות המלאה ואת התכלית (שהיא הקשר עם בני ישראל ומתן תורה וכו’) היא בעלת משמעות חסרה.

[הסבר דומה (על פי הכתב סופר): המועדים הם אות בינינו לבין הקב”ה, ונאמר עליהם שהם “זכר ליציאת מצרים” [בפסח נאמר (שמות כג, טו) “את חג המצות תשמור… כי בו יצאת ממצרים”; בסוכות נאמר (ויקרא כג, פס’ מב-מג) “בסוכות תשבו שבעת ימים… כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים” ; ואף חג השבועות, על אף שלגביו לא נאמר בתורה במפורש שזו מטרתו, מכל מקום הוא מוזכר בתורה בתוך הפסוקים העוסקים בזכר ליציאת מצרים, כאמור בדברים טז, י-יב: “ועשית חג שבועות לה’ אלוקיך… וזכרת כי עבד היית במצרים”, ונראה שההסבר הוא ששבועות הוא החותם הסופי ליציאת מצרים, שהרי בו קיבלו את התורה]. וכך גם השבת, היא אות בינינו לבין הקב”ה ((שמות לא, יג – “כי אות היא ביני וביניכם”; ובדברים ה, יד, אף נאמר שאחד מטעמי השבת הוא זכר ליציאת מצרים: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה’ אֱ-לֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה’ אֱ-לֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת). כאשר אדם מחלל את המועדות, הוא מראה בכך שכל משמעות רוחנית זו, של הקשר והאות בינינו לבין הקב”ה, אינה חשובה עבורו, ואם כן מדוע הוא שומר את השבת? רק משום שהוא רואה בה מנוחה גופנית מעמל השבוע. אלא שמטרה זו של השבת, כשהיא לבדה, היא מטרה פחותה, ולכן, המחלל את המועדים, במובן מסוים הרי הוא כמחלל גם את השבת, כי לשמור את השבת רק משום היותה יום מנוחה, אין זו הדרך הראויה והנכונה].

והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן (כג, י)

כידוע, מנחת העומר ומנחת סוטה הן המנחות היחידות שבאות משעורים ולא מחיטים.

והנה לגבי מנחת סוטה, הטעם לכך מבואר בחז”ל (סוטה יד, א, ומובא ברש”י במדבר ה, טו), “היא עשתה מעשה בהמה לפיכך מאכלה מאכל בהמה”, אך לגבי מנחת העומר לא בואר הטעם בחז”ל, מדוע באה משעורים ומדוע היא שונה משאר המנחות?

הערוך השולחן בסימן תפ”ט מבאר את הטעם כך: כידוע, ארבעים ותשעה ימי הספירה, המתחילים עם הבאת העומר, הם ימי ציפייה למתן תורה בחג השבועות (עיין בספר החינוך על מצוות ספירת העומר). לפני מתן תורה, אנו נחשבים כבהמה בהשוואה לדרגתנו לאחר מתן תורה (כי התורה היא שמאפשרת לאדם להגשים את ייעודו המלא כאדם, ולכן, קודם קבלתה הרי הוא כ”בהמה”, מבחינה זו שהוא אינו מגשים את ייעודו ומהותו כאדם). כדי לרמוז על כך, ציוותה התורה שהקרבן המובא בתחילת הספירה יהיה משעורים, שהם  מאכל בהמה, והקרבן המובא בסוף הספירה, בשבועות, יהיה מחיטים, שהם מאכל אדם (שהרי שתי הלחם, המובאים בשבועות, באים מחיטים).

וספרתם לכם ממחרת השבת (כג, טו)

בגמ’ במסכת מנחות, דף סו, מובאת מחלוקת בין רב אשי לבין אמימר: רב אשי נהג לספור ימים ושבועות (כמנהגנו), ואילו אמימר ספר רק ימים.

ומדוע ספר אמימר רק ימים? מסבירה הגמ’ שלשיטתו, כיוון שחרב הבית, בטלה מצוות ספירה מדאורייתא, ואין היא כיום אלא “זכר למקדש”, ולכן די בכך שנמנה ימים ואין צורך למנות שבועות[2].

ומהו אם כן טעמו של רב אשי, שחלק על אמימר וספר (כמנהגנו) גם ימים וגם שבועות? האם הוא חולק על עצם קביעתו של אמימר, לפיה ספירת העומר לאחר החורבן היא מדרבנן בלבד (ולשיטתו ספירת העומר היא מדאורייתא גם לאחר החורבן), או שמא אין הוא חולק על כך שהספירה לאחר החורבן היא מדרבנן, ורק חולק בעניין אופן הספירה?

בשאלה זו נחלקו הראשונים: הרמב”ם וספר החינוך סוברים שספירת העומר כיום דאורייתא, ואילו ראשונים אחרים חולקים וסוברים שבזמן הזה הספירה היא מדרבנן[3].

והדבר צריך ביאור, כיצד ניתן בכלל לסבור שהספירה לאחר החורבן תהיה דאורייתא? הרי התורה תולה את הספירה בהבאת קרבן העומר (“וספרתם לכם…מיום הביאכם את עומר התנופה”), ואם בטלה הקרבת העומר, על כרחך שגם בטלה הספירה, וכיצד היא יכולה להיות בזמן הזה דאורייתא?

נאמרו בעניין זה הסברים שונים[4], ונביא את הסבר הערוך השולחן (סימן תפט), המסביר שיטה זו כך:

אכן, התורה קושרת את מצוות הספירה למצוות הבאת קרבן העומר, אך יש להבין מהו העיקר ומהו הנלווה: אם הבאת הקרבן היא העיקר, והספירה נלווית לכך (דהיינו, כל מהותה של הספירה היא “לספור מקרבן העומר עד לשבועות”), אז באמת ברור הדבר שבהיעדר קרבן אין הספירה מדאורייתא (ויקשה כאמור על הרמב”ם והחינוך); אך הרמב”ם והחינוך סוברים להיפך, שהספירה היא העיקר, והבאת הקרבן היא הנלווית; כי לשיטתם, עיקר עניינה של הספירה הוא לספור את הימים שנותרו כציפייה למתן תורה; וציפייה זו שייכת תמיד, בכל זמן, ללא קשר לעומר; ואמנם נכון שהתורה אמרה להביא קרבן עומר בתחילת הספירה, אך זהו דין נלווה ונפרד, שבא לבטא את חשיבות מתן התורה (כמבואר בהערה הקודמת, שהתורה ציוותה להביא קרבן שעורים בתחילת הספירה, להורות על דרגתנו כ”בהמה” לפני מתן תורה), ואין סיבה שבהתבטל דין נלווה זה, תתבטל כל חובת הספירה ותפסיק להיות מדאורייתא.

*

שאלנו לעיל, כיצד תיתכן בכלל שיטת הרמב”ם, שספירת העומר תהיה דאורייתא גם בזמן הזה שאין קרבן, הרי התורה תולה זאת בהבאת קרבן, כפשטות לשון הכתוב, “וספרתם לכם.. מיום הביאכם”).

וניתן אף לחזק קושיה זו עוד יותר: הרי מהרמב”ם עצמו, במשנה תורה, עולה שספירת העומר היא חלק מעניין ההקרבה; כי היכן כותב הרמב”ם את דין הספירה? בהלכות תמידין ומוספין פרק ז, בהמשך ישיר להלכות הבאת קרבן העומר (עד הלכה כב עוסק הרמב”ם בהלכות הבאת קרבן העומר, ומהלכה כב עוסק הרמב”ם במצוות הספירה, בהמשך ישיר וכחלק אחד). ואם עניין הספירה הוא חלק מהקרבן, מתחזקת ביתר שאת השאלה, כיצד ייתכן שהספירה תהיה דאורייתא גם בזמן הזה?!

לפני שנים שמעתי שיעור בעניין זה מפי הרב ירוחם סמוטריץ (ראש כולל בישיבת ניר – קרית ארבע), אשר הסביר יפה הן את שיטת הרמב”ם ואת הן שורש מחלוקתו עם שאר הראשונים –

הנה, יש להקדים ולהקשות קושיה גדולה אחרת, הקשה לא רק על הרמב”ם, אלא גם על הראשונים החולקים עליו (היינו, הראשונים הסוברים שספירת העומר כיום מדרבנן), וזוהי הקושיה: כידוע, כל המחלוקת בין הרמב”ם לראשונים האחרים (האם ספירת העומר בזמן הזה מדאורייתא או מדרבנן), היא רק ביחס לספירת העומר, אך ביחס לחג השבועות, כאן אין מחלוקת, ולגביו כולם סוברים שחג השבועות הוא מדאורייתא גם בזמן הזה. ונשאלת השאלה, מדוע כל כך ברור הדבר?! הרי כשם שהספירה כתובה בתורה כחלק מהבאת קרבן העומר (ולכן לפי רוב הראשונים, כיום שאין קרבן הספירה היא מדרבנן בלבד), כך גם באותה מידה חג השבועות גם הוא כתוב בתורה כחלק מעניין זה! (שהרי התורה מורה להביא קרבן עומר, לספור שבעה שבועות, ואז לחגוג את חג השבועות). ואם כך, מדוע לגבי שבועות מודים כולם שהוא מדאורייתא? ובמלים אחרות, אותה קושיה שאנו מקשים על הרמב”ם ביחס לספירת העומר (כיצד ייתכן שגם בזמן הזה תהיה דאורייתא), ניתן להקשות גם על הראשונים האחרים – כיצד זה שחג השבועות בזמן הזה דאורייתא?!

אלא מאי, שעל קושיה זו כבר תירצו הראשונים, שביחס לחג השבועות נאמר בתורה “חוקת עולם” (פסוק כא – וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, מִקְרָא-קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם–כָּל-מְלֶאכֶת עֲבֹדָה, לֹא תַעֲשׂוּ, חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל-מוֹשְׁבֹתֵיכֶם, לְדֹרֹתֵיכֶם). וכאשר התורה כותבת מילים אלה, כוונתה לומר שהמצווה תנהג לעולם, גם לאחר ביטול הקרבנות. וכך כותב הרמב”ן בפסוק טז, הן ביחס לחוקת עולם האמור לגבי איסור אכילת תבואה חדשה, והן ביחס לחג השבועות – “והוצרך לומר ‘חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם’ באיסור החדש (ויקרא כ״ג: י״ד) ובשביתת חג השבועות (ויקרא כ״ג: כ״א) מפני שהוא תלוי בהנפת העומר ובמנחה חדשה לומר שאפילו אחרי גלותנו בחוצה לארץ שאין עומר ומנחה יצוה בהם”.

ואם כך, זהו גם היישוב לרמב”ם, וזוהי בדיוק שורש מחלוקתו עם הראשונים האחרים: המחלוקת היא, האם מה שהתורה כותבת בחג השבועות “חוקת עולם” (ובכך מלמדת כאמור שהוא נוהג לעולם, גם בזמן שאין קרבן), כוונתה ללמד רק על חג השבועות שינהג לעולם, או גם על כל הספירה כולה – לפי הראשונים החולקים על הרמב”ם, גזירת הכתוב “חוקת עולם” מלמדת רק על חג השבועות, ולא על הספירה כולה, אך לפי הרמב”ם, יש כאן גזירת הכתוב המתייחסת גם לכלל הספירה!

וראיה גדולה לזה, מדברים מפורשים של הספורנו: על הפסוק האמור בשבועות (פסוק כא) “חקת עולם בכל מושבותיכם“, כותב הספורנו באלה המילים – “אף על פי שאין קרבים מיני הקרבן במושבות הגלות, לא יחדל ענין הספירה וענין מקרא קדש“. כלומר, הספורנו למד שהמילים “חוקת עולם” מחדשות לא רק שחג השבועות יהיה בזמן הזה דאורייתא, אלא גם הספירה כולה! וזהו יישוב שיטת הרמב”ם.

וספרתם לכם ממחרת השבת (כג, טו)

ידועה השאלה, מאחר שהטעם של ספירת העומר הוא לספור את הימים עד למתן תורה, ובכך להביע ציפייה למתן תורה, אם כן מדוע סופרים את הימים שחלפו ולא את הימים שנותרו? הרי אדם שחפץ מאוד ביעד מסוים המצפה לו, סופר כמה ימים נותרו לו עד ההגעה ליעד, ולא כמה ימים חלפו? [וכבר הקשה כך ספר החינוך, עיין שם תשובתו].

אחת התשובות הידועות היא, שהדבר תלוי במהותה של הספירה: יש ספירה, שבה אדם רק מצפה ליעד מסוים, ציפיה פסיבית, ואין חשיבות לתהליך עצמו (למשל, מבטיחים לאדם שבתאריך כזה וכזה הוא יקבל סכום כספי, או מבטיחים לילד שבתאריך כך וכך הוא ייסע עם משפחתו לנופש, וכיו”ב); ולעומת זאת יש ספירה, שבה אדם לא רק מצפה למטרה, אלא עליו לעבור תהליך, לבנות את עצמו כדי להגיע למטרה. בספירה מהסוג הראשון, שבה אין חשיבות לתהליך, אכן אין טעם לספור את הימים שחלפו, שהרי אין לכך משמעות, וכל עניינה של הספירה הוא כמה נותר עד שיזכה בדבר שבו הוא חפץ. אך בספירה מהסוג השני, שבה אדם בונה את עצמו ועובר תהליך, בוודאי שיש עניין בספירת הימים שחלפו, כי ככל שחולפים הימים, כך האדם בונה את עצמו והולך ומשלים את התהליך.

כשבני ישראל יצאו ממצרים וספרו ארבעים ותשעה ימים, לא הייתה זו ספירה “פסיבית” (אך ורק המתנה למתן תורה), אלא ספירה שבמהלכה עמלו ובנו את עצמם לקראת מתן תורה [ומשום כך, המספר הוא ארבעים ותשעה ימי ספירה, כנגד מ”ט שערי טומאה במצרים, שמהם היו צריכים לצאת ולהתנתק, כמבואר בספרים; ובכל יום ניתקו משער אחד והתקרבו לקדושה ולמתן תורה]. ואדם המנצל כך את ימי הספירה, בוודאי שיש משמעות מבחינתו לימים שחלפו – בניתי והכנתי את עצמי היום כך וכך, והיום הוספנו כך וכך, וכו’.

וגם בימינו, בימי הספירה מוטל על אדם לבנות ולהכין את עצמו לקראת מתן תורה (וזהו אחד הטעמים מדוע תיקנו את אמירת מסכת אבות החל משבת שלאחר הפסח, כי מסכת זו עוסקת במידות, שהן התנאי לקבלת התורה).

חמץ תאפינה, ביכורים לה’ (כג, יז)

קרבן שתי הלחם, שמקריבים בחג השבועות לאחר שמסיימים לספור את העומר, הוא היחיד שקרב חמץ. ואילו בכל הקרבנות האחרים, התורה אוסרת להקריב למזבח חמץ (“כי כל שאור… לא תקריבו” – ויקרא ב, יא). מה פשר ההבדל?

כמו כן יש להסביר מדוע הקרבן שבא בתחילת ספירת העומר (קרבן העומר הבא בט”ז ניסן) אינו קרב חמץ אלא מצה, ואילו רק את הקרבן של סוף העומר (דהיינו, שתי הלחם הבא בחג השבועות) מקריבים חמץ?

אביא בעניין זה דברים יפים שכתב הרב עזריאל אריאל (באתר “ישיבה”)

“שני קרבנות מנחה מלווים את ספירת העומר: האחד – בראשיתה, והשני – בסופה. הקרבן הראשון, קרבן העומר, הוא קרבן מצה. הקרבן השני, קרבן שתי הלחם, הוא קרבן חמץ. ‘סולת תהיינה, חמץ תאפינה, ביכורים לה”. קרבן זה, של חמץ, מנוגד הוא לכל שאר המנחות המובאות במקדש, עליהן נאמר ‘כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אישה לה”.

כדי להבין את ההבדל שבין הקרבנות עלינו לחזור להבנת ההבדל שבין החמץ לבין המצה. המיוחד במצה הוא היותה ‘לחם עוני’, דהיינו, קמח ומים ללא כל תוספת. הצורה שהלש קבע לבצק, היא צורתו הסופית, ללא כל שינוי. בחמץ, לעומת זאת, ישנה פעילות עצמאית. התסיסה של השמרים מתפיחה את העיסה ונותנת לה צורה שונה לחלוטין ממה שהיתה לה קודם. מעלה גדולה יש למצה, המבטאת את האדם כפי שנברא ע”י הקב”ה. זהו הטבע האנושי הבריא שלא הסתבך בסיבוכי החיים. ‘אשר עשה הא-להים את האדם ישר, והמה בקשו חשבונות רבים’. החמץ, לעומתו, מסמל את האדם הפועל באופן עצמאי, מבלי לראות את עצמו מחוייב למה שטבע בו הבורא. על כן דינו של החמץ בפסח הוא שריפה. על כן אי אפשר להביא קרבן חמץ לבית המקדש המבטא את שאיפתו של האדם להקריב את עצמו בפני בוראו.

קלקול זה, של החמץ, יש לו תיקון. ‘בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין’. אם העצמאות האנושית מקבל על עצמה את ההדרכה של התורה – אין בה כל שלילה. להיפך. יש בה שכלול של מעשה בראשית, ‘אשר ברא א-להים לעשות’ ע”י האדם הממשיך את המפעל הא-להי. לכן בשבועות, חג מתן תורה, מביאים אנו קרבן של חמץ. כי התורה היא המדריכה אותנו כיצד לגלות שעצמאותנו אינה פריקת עול אלא קבלתו באהבה, וחירותינו אינה אלא לקיחת אחריות אישית ולאומית לביצוע כל הדברים החרותים על לוחות הלב“.

בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה, חג הסוכות שבעת ימים לה’ (כג, לד)

“החודש השביעי” הנזכר כאן בפסוק הוא חודש תשרי, ומצווה התורה לעשות סוכות בחמישה עשר בתשרי.

והנה, כאן בפסוק, הלשון היא “לחודש השביעי הזה“. וכן לגבי יום כיפור, לעיל פסוק כז, ג”כ נאמר “אך בעשור לחודש השביעי הזה“; ואילו בהמשך לגבי לולב, לא נאמר “השביעי הזה“, אלא רק “לחודש השביעי”, בלי תוספת “הזה” (פסוקים לט-מ: “אך בחמישה עשר יום לחודש השביעי… ולקחתם לכם ביום הראשון”), והדבר מצריך הסבר.

ידוע הסברו היפה של בעל העונג יום טוב, המבאר זאת כך:

בגמרא במסכת ראש השנה (כט ע”ב) מבואר, שכאשר ראש השנה חל בשבת, אין תוקעים בשופר, כי גזרו חכמים שמא יעביר את השופר ד’ אמות ברשות הרבים ויעבור על איסור הוצאה בשבת (וכן, כשחל סוכות בשבת, אין נוטלים לולב, שמא יעבירנו ד’ אמות ברשות הרבים).

ומוסיפה הגמרא, שיש לכך גם אסמכתא בפסוקים עצמם, שהרי פעם אחת נאמר לגבי תקיעת שופר “יום תרועה” (במדבר כט, א) ופעם אחרת נאמר “זכרון תרועה” (ויקרא כג, כד); וטעם השינוי הוא, שלפעמים תוקעים בפועל, ועל כך נאמר “יום תרועה”, ולפעמים אין תוקעים (כשחל בשבת) ואז יש רק “זכרון תרועה”. ונמצא שיש בלשון התורה עצמה אסמכתא לגזירה שאין תוקעים בשבת. כך מבואר בגמרא.

ולפי זה יוצא החשבון מדוקדק היטב ומיושבת גם הקושיה שפתחנו בה (מדוע לגבי יום כיפור, ולגבי עצם חג הסוכות, נאמר “השביעי הזה” ואילו לגבי לולב נאמר סתם שביעי, ללא “הזה”): הרי בפרשתנו, ביחס לראש השנה נאמר “זכרון תרועה” ולא יום תרועה”; ונמצא שהפרשה מתייחסת למצב שבו ר”ה חל בשבת (שכן, כאמור לעיל, הביטוי “זכרון תרועה” מתייחס למצב שבו ר”ה חל בשבת); והרי אם ר”ה חל בשבת, גם היום הראשון של סוכות יוצא בשבת; וכידוע, כאשר היום הראשון של סוכות חל בשבת, אין נוטלים לולב (כי גם לגבי לולב, כמו לגבי שופר, גזרו שאין לנוטלו כשחל בשבת); וממילא מדויק היטב, מדוע לגבי הציווי בלולב, “ולקחתם לכם ביום הראשון”, לא נאמר “בחודש השביעי הזה“, כי דווקא בחודש השביעי “הזה” – בחודש המסוים הזה, שבו ר”ה (וממילא גם סוכות) חל בשבת, אין נוטלים לולב! לפיכך, נמנעה התורה מלומר “הזה” לגבי מצוות לולב, ונקטה כך רק לגבי המצווה הכללית של סוכות, ולגבי יום כיפור וכו’.

להסבר נוסף מדוע בסוכות כתוב פעם “השביעי הזה” ופעם רק “בחודש השביעי” עיין בהערה הבאה.

עוד בעניין הפסוק “בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה, חג הסוכות שבעת ימים לה’”

המעיין כאן בלשון הפסוקים, רואה שיש בהם תמיהה גדולה מאוד:

כאן בפסוק לד, התורה רק אומרת שחג הסוכות הוא יום טוב שנמנעים בו ממלאכה ומקריבים בו קרבנות וכו’, ואינה מציינת שום דבר ייחודי שצריך לעשות בו- לא ארבעה מינים ולא סוכה: “בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה, חג הסוכות, שבעת ימים לה’; ביום הראשון מקרא קודש… שבעת ימים תקריבו אשה לה’, ביום השמיני מקרא קודש וכו’”. ולאחר תיאור זה, שכאמור אינו כולל לא סוכה ולא ד’ מינים, עוברת התורה לסכם את כל עניין המועדים – “אלה מועדי ה’ אשר תקראו אותם מקראי קודש… מלבד שבתות ה’ ומלבד מתנותיכם וכו’” (פסוקים לז-לח).

והנה לפתע, רק לאחר שהתורה סיימה את כל עניין המועדים ואף התייחסה אליהם בלשון סיכום (“אלה מועדי ה’ וכו’”), התורה כביכול “נזכרת” שוב בחג הסוכות, ומפסוק לט והלאה חוזרת לצוות על חג הסוכות, הפעם עם פירוט כל העניין של עשיית סוכה וד’ מינים: “אך בחמישה עשר יום לחודש השביעי, באספכם את תבואת הארץ, תחוגו את חג ה’ שבעת ימים… ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר… בסוכות תשבו שבעת ימים וכו’”. ומבנה זה של הפסוקים תמוה ביותר, כמבואר לכל מעיין.

ועוד קשה, מדוע בפסוק לד, בתיאור הכללי ציווי הכללי על חג הסוכות, נאמר “בחודש השביעי הזה”, ואילו בפסוק לט לא נאמר “בחודש השביעי הזה”, אלא סתם “בחודש השביעי”? [עיין בעונג יום טוב המובא בהערה הקודמת, שם יש יישוב מסוים לשאלה זו].

מכוח שאלות אלה מחדש הגאון רבי מנחם צבי טאקסין (מובא בספר אוצרות התורה) חידוש גדול: כשהיו ישראל במדבר בטרם נכנסו לארץ, הם לא הצטוו כלל לשבת בסוכות, שהרי כל מצוות סוכה היא זכר לענני הכבוד שהיו במדבר (“למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי וכו’”), ולכן במדבר עצמו, כשהיו ענני הכבוד, לא ישבו בני ישראל בסוכות. ונמצא, שהמצווה התחילה רק מכניסתם לארץ. וכן מצוות ד’ מינים, גם היא התחילה רק משנכנסו לארץ, כי נאמר בה “באספכם את תבואת הארץ… ולקחתם לכם ביום הראשון”. ולפי זה, מיושבת היטב חלוקת התורה את החג לשני חלקים: בחלק הראשון, יחד עם כל הרגלים, מתייחסת התורה לדרך קיום החג במצבם הנוכחי של בני ישראל, כשהיו עדיין במדבר, ושם באמת לא קיימו בפועל מצוות סוכה וד’ מינים. ורק לאחר מכן, לאחר סיכום המועדים, מוסיפה התורה ומציינת – דעו, שכאשר תיכנסו לארץ ישראל, יתווספו לחג הסוכות דברים נוספים – סוכה וד’ מינים.

וממילא מדוקדק היטב, מדוע רק בחלק הראשון כתוב “בחודש השביעי הזה”, ואילו בחלק השני לא כתוב “הזה”, כי בחלק השני, ההתייחסות היא כאמור לקיום המצווה העתידי בלבד, כשייכנסו לארץ, ולא כעת בהיותם במדבר.

*

לאחר שמביא ספר אוצרות התורה את החידוש הנ”ל, הוא מוסיף בהערה, שהגאון רבי ישראל וועלץ, אב”ד בודפשט, פרסם פירוש זה בירחון תורני “תל תלפיות”, ובעקבות זאת קמו מעוררים רבים שטענו שקשה מאוד לומר שבמדבר לא קיימו בני ישראל סוכה וד’ מינים. וכנגד כך, כתב הגר”י וועלץ שאדרבה, יש ראיה לכך מהרמב”ם במורה נבוכים (חלק ג פרק מג); כי שם כותב הרמב”ם, שהטעם למצוות ד’ מינים הוא משום השמחה בצאתם מהמדבר, אשר היה “לא מקום זרע ותאנה וגפן ורימון ומים אין לשתות, אל ארץ ישראל אשר היא מקום האילנות נותני פרי והנהרות, ולזיכרון דבר זה ציווה הקב”ה לקחת את הנאה שבפירות האדמה והטוב שבריחות והיפה שבעלים והטוב שבעשבים וכו’”; וכן הוסיף הרמב”ם, שהצטוו ישראל לקחת דווקא מינים אלה מפני רוב מציאותם בארץ ישראל בעת ההיא, וכך יכול כל אדם למוצאם. ומכל מקום, מדברי הרמב”ם עולה בבירור שהציווי על ד’ מינים הוא רק עם כניסתם לארץ.

וכשנמשך הויכוח בעניין, פנה הגר”י וועלץ במכתב אל הגאון רבי אליעזר יהודה וולדנברג זצ”ל, בעל “ציץ אליעזר” וביקש את חוות דעתו בעניין. ובתשובתו התייחס הציץ אליעזר למספר מקומות שאכן ניתן לדייק מהם שבמדבר לא קיימו בני ישראל מצוות ד’ מינים וסוכה, עיין שם באוצרות התורה בהערה הנ”ל [בין היתר מובאים שם דברי המבי”ט, בספרו בית אלוקים, שער היסודות פרק לז, הכותב שבמדבר לא נהגה מצוות סוכה, שהרי היו ענני כבוד, ואיך יעשו סוכה תחת סוכה?].

כאשר יתן מום באדם, כן יינתן בו (כד, כ)

על דרך הרמז מפרש החפץ חיים (שמירת הלשון, שער הזכירה, פרק יא, בהערה) פסוק זה כך: מי שרגיל לתת מומים באחרים ולדבר עליהם רע, גם אותו יגנו ויתנו בו מום. ובלשון החפץ חיים:

“עוד יש מעלה גדולה וקדושה המסתעפת משמירת הלשון, והיא מידת השלום, כידוע שעל ידי שמירת הלשון מסיר מעל עצמו קנאת אנשים, וכל אחד יאהבנו וימסור לו סודותיו ולא ידברו עליו לעולם, והוא מידה במידה, כמו שראיתי כתוב בשם האריז”ל.

(וכאן מוסיף בהערה) – ולהיפך, מי שמדבר רע על חברו ומגנה אותו, יסובבו הדברים לבסוף שיגנו אותו גם כן, לבד עונשו שבעולם הבא, וכן ראיתי כתוב בשם הקדמונים. ונתנו רמז על זה, ‘כאשר יתן מום באדם, כן ינתן בו’ (ויקרא כד, כ). ויותר מזה, שאפילו בעיני האדם עצמו, שהוא מספר לפניו הלשון הרע והרכילות, נתעב ונאלח.. גם כל אחד מהשומעים חושדים אותו לאמור, עתה סיפר על חברי לפניו, ועתה יילך ויספר לפני חברי עלי” (ור’ הלשון ביתר הרחבה בהערה) [5].

 

 

[1]  ולמעשה, זו כוונת רש”י בהקשותו, “מה עניין שבת אצל מועדות”.

[2]  וכהסבר רש”י שם- “האי מניינא דהשתא לאו חובה הוא, דהא ליכא עומר, אלא זכר למקדש בעלמא הוא, הלכך ביומי סגי”.

[3]  ועיין בביאור הלכה בסימן תפט שמביא מחלוקת זו, ומדבריו עולה שעל אף שמספר ראשונים נוספים הולכים בשיטת הרמב”ם, מכל מקום שאר הראשונים ובכללם הטור והשו”ע, סוברים שהוא מדרבנן.

[4]  עיין בספר החינוך על מצוות ספירת העומר, שבדבריו נראה שבא ליישב את השאלה ולהסביר שאכן אין קשר בין הספירה לבין הבאת קרבן העומר, עיין שם.