דברי תורה לפסח

“חג המצות” או “חג הפסח”

בתורה, השם השגור של החג הוא “חג המצות” (“את חג המצות תשמור” – שמות כג, טו, ועוד)[1]. ואילו בלשון חז”ל, וכך גם בלשוננו השגורה, שם החג הוא בדרך כלל “פסח”, או “חג הפסח”, “שביעי של פסח” ועוד.

הקדושת לוי, בפירושו לפרשת בוא, מתייחס להבדל זה ומסביר זאת כך: נאמר בשיר השירים (ו, ג), “אני לדודי, ודודי לי”, כלומר, עם ישראל מספר בשבחו של הקב”ה וכמה הקב”ה חשוב בעיניו (“אני לדודי”), אך הקב”ה מצידו, מספר בשבח ישראל ומדגיש כמה עם ישראל חשוב בעיניו (“ודודי לי”). וכך מצאנו במסכת ברכות דף ו ע”א, שהתפילין שאנו מניחים כוללים הודאה ושבח לקב”ה, אך התפילין שהקב”ה מניח כוללים שבחים לעם ישראל (מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ וכו’). כי זהו הכלל, אנו מצדנו איננו מדגישים את שבחי עצמנו אלא את שבחי הקב”ה, ואילו הקב”ה מצידו מדגיש את שבח עם ישראל, נאמנותו וכו’.

ואף ביחס לחג, כך הוא הדבר: אנו משתמשים בדרך כלל בשם “חג הפסח”, כי שם זה מציין הודאה לקב”ה, על הנס הגדול שעשה עמנו, שפסח על בתי ישראל והיכה את המצרים בלבד וכו’; אך הקב”ה, בתורה, משתמש בדרך כלל בשם “חג המצות”, כי עניין המצות הוא שבח גדול לא רק לקב”ה אלא גם לעם ישראל, וכפי שכותב רש”י (בספר שמות, יב, לט, על הפסוק “ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגת מצות כי לא חמץ כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם”), “וגם צדה לא עשו להם – מגיד שבחן של ישראל, שלא אמרו היאך נצא למדבר בלא צדה אלא האמינו והלכו…” (עיין בהערה לשון הקדושת לוי[2]).

רבי יהודה היה נותן בהם סימנים – דצ“ך עד“ש באח“ב

ידועה השאלה, מה העניין בנתינת סימנים זו, ומדוע הדבר מודגש בהגדה.

במפרשים מובאים מספר הסברים, ונביא את הסברו הפשוט של האבודרהם: בספר תהלים, מזמור עח (פסוקים מד והלאה) מוזכרות עשרת המכות, אך שם הסדר הוא שונה (“ויהפוך לדם יאוריהם… ישלח בהם ערוב… וצפרדע ותשחיתם… ויתן לחסיל יבולם, ויגיעם לארבה… יהרוג בברד גפנם וגו'”). לכן בא רבי יהודה לתת סימנים לזכירת הסדר בפועל, שהיה הסדר כפי שהוא בתורה.

הקדמת מצה למרור (“מצה זו שאנו אוכלים, על שום מה… מרור זה שאנו אוכלים, על שום מה…”)

בליל הסדר, אנו אוכלים מצה ולאחר מכן מרור.

סדר זה לכאורה תמוה, וצריך היה לכאורה לנהוג להיפך, קודם מרור ואח”כ מצה; שהרי המרור מסמל את מרירות השעבוד (“מרור זה על שום מה- על שום שמיררו המצרים וכו'”), ומצה מסמלת את החירות ומהירות הגאולה (“מצה זו על שום מה – על שום שלא הספיק בצקם להחמיץ וכו’), ומאחר שבפועל קודם הייתה מרירות השעבוד ואח”כ יצאו לחירות, א”כ הסדר הראוי הוא קודם מרור ואח”כ מצה.

שאלה זו נשאלה על ידי רבי יעקב מליסא (בעל נתיבות המשפט), בפירושו להגדה “מעשה ניסים”[3], והוא משיב כך:

“ונראה, דזה בא להורות, שאין אנו עושין עיקר מהגאולה מחמת שניצלנו מהמרירות, רק [=אלא] עיקר הטובה והשבח אצלנו בהגאולה, הוא מה שנקנינו לעבדים לו יתברך, ולקח אותנו לו לעם, וזה הוא טובה אף אם היינו מלכים ושרים במצרים, כי זה נחשב לטובה מכל אשר גמלנו ה’; מה שאין כן אם היינו עושים תחילה הזכר להמרירות ואח”כ להגאולה, היה מורה עשותנו עיקר מה שיצאנו מהמרירות. לכן עושים קודם זכר לגאולה, להורות חשיבות טובת הגאולה שהוא עניין קניין… ואין זה עניין כלל למה שהייתה מרירות מקודם, ואח”כ אנו עושין זכר למה שניצלנו ממרירות, להורות כי זה רק טפל לטובה העיקרית שהיא הגאולה מה שנקנינו לעבדים לו יתברך, וטובת יציאה מהמרירות הוא טפל”.

ביאור הדברים: במצרים, נגאלו ישראל שני סוגי גאולה: האחת, גאולה פיזית ממרירות השעבוד וקושי העבודה; והשניה, גאולה רוחנית, שאינה קשורה כלל לקושי העבודה, אלא לעצם כך שלקח אותנו הקב”ה תחת כנפיו, ובני ישראל הפכו לעם ה’. ולגאולה רוחנית זו, כאמור אין קשר לקושי השעבוד, אלא היה לה ערך רב גם אילו היינו יושבים במצרים בנוחות כעבדים ושרים. ומכאן, מובן סדר המצה והמרור: אילו היינו עושים קודם “מרור” ואח”כ מצה, מה שהיה משתמע מכך הוא, שאנו חוגגים רק את היציאה ממרירות לחירות (סוג הגאולה הראשון, הפיזי). לכן אנו מקדימים מצה למרור, כדי ללמד, שלגאולה יש ערך עצמי ללא קשר למרירות. כלומר, אנו מדגישים שלגאולת מצרים יש ערך עוד לפני ההתייחסות לעניין המרור; כי עצם העובדה שהקב”ה הוציאנו מתחת יד מצרים להיות עמו ונחלתו ולהגשים את ייעודנו, דבר זה יקר בעינינו בפני עצמו, גם אילו המצרים לא היו מעבידים אותנו בפרך אלא מאפשרים לנו חיי נוחות.

בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים

מה פירוש הדבר, שבכל דור ודור חייב אדם לראות עצמו כאילו יצא ממצרים?

לכאורה הכוונה היא לכך, שאם לא היו נגאלים אבותינו, גם אנו היינו משועבדים עד היום לפרעה ועובדים בפרך. אך כבר הקשו רבים, שהרי בכל נס ניתן לומר כך (וכגון בנס פורים, אילו היה המן מצליח לבצע את זממו, לא היינו היום בעולם וכו’).

כך מקשה רבינו יעקב מליסא (בעל נתיבות המשפט), בפירושו להגדה “מעשה נסים” (נדפס בסידור אוצר התפילות)[4], והוא משיב כך:

“לכן נראה, דודאי אם היינו עושים עיקר השמחה הנס מה שיצאנו מהמרירות של שעבוד הגלות, לא היינו מזכירים עצמנו בהברכה ובהנס כלל, כיוון שאנחנו לא יצאנו מהמרירות. רק מפני עשותנו עיקר הנס ביציאת מצרים הגאולה, שהוא מה שנקנינו לעבדים לו יתברך והכניסנו לקדושתו והנחילנו קדושת ארץ העליונה ותחתונה, ובזה אנחנו ועם היוצאים שווים”.

ביאור הדברים: כאמור בהערה הקודמת, עיקר ההודאה על הגאולה בפסח, איננו בהכרח על הפסקת המרירות הפיזית של העבודה, אלא על הפדות הרוחנית, על כך שהקב”ה לקח אותנו להיות לו לעם, וקידשנו להיות עמו ונחלתו. והנה, בנקודה זו, אין הבדל בינינו לבין אותם שיצאו בעצמם ממצרים, כי בחירה זו של הקב”ה בעם ישראל מתייחסת לכולנו, לאורך כל הדורות, ולא רק ליוצאים עצמם (זאת בניגוד להודאה על הפסקת מרירות השעבוד, שאכן שייכת ישירות רק ביחס ליוצאי מצרים עצמם). זוהי המשמעות של “חייב אדם לראות עצמו כאילו יצא ממצרים”, להבין שההודאה העיקרית על הגאולה היא על בחירת הקב”ה בנו, והודאה זו מתייחסת לכל אחד ואחד מאתנו לאורך הדורות. בכל אחד ואחד מאיתנו בחר הקב”ה אישית להיות חלק מעמו ונחלתו.

ועוד מוסיף המחבר שעל פי זה מובן, מדוע כאן ביציאת מצרים, אנו מברכים “אשר גאלנו וגאל את אבותינו“, דהיינו, אנו מתייחסים בנוסח הברכה גם לעצמנו, ואילו בשאר ניסים מברכים תמיד רק “לאבותינו” (למשל, כאשר אנו רואים מקום שבו נעשה לאבותינו נס, אנו מברכים ברוך שעשה נס לאבותינו במקום הזה, ואין אנו מברכים שעשה “לנו” – עיין שו”ע או”ח סימן ריח); כי כאמור, כאן הנס איננו רק על הצרה והיציאה ממנה, אלא על עצם בחירת הקב”ה בעם ישראל והוצאתם ממצרים להיות לו לעם.

כנגד ארבעה בנים דיברה תורה: אחד חכם, אחד רשע וכו’

בפרשת יתרו, כשהתורה מונה את שני בניו של משה, הלשון היא “שֵם האחד גרשום… ושם האחד אליעזר” (שמות יח, פסוקים ג-ד).

ולכאורה, לאחר שנאמר “שם האחד גרשום”, צריך היה להמשיך ולומר “ושם השני אליעזר”, ולא “ושם האחד אליעזר” (וכמו, לדוגמה, בשמות א, טו: “שם האחת שפרה ושם השנית פועה; וכן במדבר, יא, כו: “שם האחד אלדד ושם השני מידד”; וכן במדבר כח, ד, “את הכבש אחד תעשה בבוקר, ואת הכבש השני תעשה בין הערביים”; ובדומה לכך בבראשית ב, יא, בנהרות פישון וגיחון)[5].

אלא ללמדך, שכשמדובר בילדיו של אדם, כל ילד הוא מבחינת הוריו עולם חדש ונפרד בפני עצמו: הוא אינו “שני” לקודמו, אלא כל אחד הוא “אחד” בפני עצמו לאביו ולאמו, ולכן נאמר “שם האחד… ושם האחד…”.

וכך ראיתי בבאר הפרשה על פרשת יתרו, שמביא בשם רש”ר הירש[6] – “ולכאורה צריך ביאור, דהיה צריך לומר ‘ושם השני אליעזר’, וכדכתיב (במדבר כח, ד), ‘את הכבש אחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים’. ותירץ הגה”ץ רבי שמשון רפאל הירש זצ”ל שלכן שינתה התורה בלשונה, ללמדנו שילדים הם לא כבשים, אלא כל יחיד ויחיד מהם הוא ‘אחד’ ולא סתם ‘מספר’ – שני, שלישי וכו’. כל אחד הוא ראשון ואחרון בעולמו – כבן יחיד ומיוחד, שהרי לכל אחד שליחות וערך בפני עצמו”.

וממשיך המחבר, “עניין זה מרומז נמי בנוסח ההגדה של פסח, ‘כנגד ארבעה בנים דיברה תורה, אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול’. ולכאורה תיבות ‘אחד’ ד’ פעמים נראה כמיותר, מדוע לא קיצר ואמר ‘כנגד ארבעה בנים דיברה תורה, חכם, רשע, תם, ושאינו יודע לשאול’? כי בא ללמדנו, שכל ילד הינו עולם בפני עצמו, וממילא אף חינוכם יהיה לכל אחד לפי רוחו”.

ובהערה כז מוסיף רעיון יפה בשם הגרי”ז מבריסק –

“ויסוד גדול הוא לעוסקים בענייני חינוך, שעליהם להתייחס באופן שווה לכל תלמיד, אף לחלש שבחלשים, את כולם יש לקרב במידת ‘ימין מקרבת’, בפרט לחלשים, וכפירושו של הגרי”ז מבריסק זצ”ל בדברי חז”ל (ספרי פרשת ואתחנן), ‘ושיננתם לבניך, אלו התלמידים’, כי שאל נא את ה’מלמד’ אשר בכיתתו כעשרים וחמישה תלמידים – מי מהתלמידים חקוק תמיד על לוח לבך, הרי תשובו בבירור תהיה, פלוני ופלוני המוכשרים והמוצלחים, כי הם מסייעים לו בעבודתו במסירת שיעוריו ודרכי החינוך. לעומתו, כאשר תשאל את האב והאם, אשר להם כעשרה בנים בלי עין הרע, מי מבניכם לא ימוש מזכרונכם בכל עת ורגע, יענו שניהם כאחד, בן זה או בת זו המתקשים בלימודם או בעניינים אחרים הם, מהם לא נסיח דעת לרגע אחד. לזה אמרו חז”ל, ‘ושיננתם לבניך, אלו התלמידים’, שתתנהג בעניין זה עם תלמידיך כאילו הם בניך, ולא תסיח דעת מהחלשים לחזקם ולעודדם, וכך בס”ד אכן יעשו חיל בלימודם, ויעלו מעלות רמות”.

רשע מה הוא אומר, מה העבודה הזאת לכם; לכם ולא לו

ידועה מאוד השאלה, הרי גם החכם אומר “אתכם” (מה העדות… אשר ציווה ה’ אלוקינו אתכם”), ומדוע רק על הרשע נאמרת הביקורת “שהוציא עצמו מן הכלל”? מה ההבדל בין הרשע שאומר “לכם” לבין החכם שאומר “אתכם”?

אלא שהתשובה פשוטה:

החכם מתייחס לפעולת הציווי (“אשר ציווה ה’ אלוקינו אתכם“), ולכן לא שייך שיאמר “ציווה אותנו”, שהרי הציווי באמת לא נאמר אליו באופן ישיר, אלא לאבותיו (לאלה שהוא פונה אליהם בשאלה), וזו גופא היא שאלתו  – מהו הציווי ששמעתם, על מנת שאדע גם אני לקיימו.

לעומת זאת הרשע אינו מתייחס לציווי אלא לתוצאה, לעבודה (עבודת הלילה – הקרב הפסח, אכילת מצה ומרור וכו’); ובעבודה, כולם אמורים להיות שווים, וכשהוא אומר “מה העבודה הזאת לכם”, ואינו כולל את עצמו, בכך הוציא את עצמו מן הכלל.

ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו… לי ולא לו, אילו היה שם לא היה נגאל

איזו מין תשובה זו היא לבן הרשע? ומה הקשר בינה לבין השאלה, מלבד הקנטה בעלמא?

ונראה ליישב כך:

ידועים דברי חז”ל (ומובאים ברש”י, שמות, י, כב), שבשלושת ימי אפלה מתו הרשעים שבישראל. וכבר הקשו רבים, אם כך כיצד לא מתו דתן ואבירם? וכך שואל הרא”ש בפירושו לתורה (על פרק י’ פסוק ב’): “יש לשאול, מה שאמרו שמתו כל הרשעים בתוך ג’ ימי אפלה ודתן ואבירם לא מתו שהיו רשעים גמורים?”.

ותירץ על כך הרא”ש: “יש לומר, אעפ”י שהיו רשעים, לא נתייאשו מן הגאולה”. כלומר, הרא”ש מחדש, שמי שראה עצמו כחלק מהעם והאמין בגאולה, זכה להינצל על אף היותו רשע גמור.

[ובאמת כך עולה גם מלשון רש”י (המבוססת על המדרש), שהרי רש”י כותב “שהיו בישראל באותו הדור רשעים, ולא היו רוצים לצאת, ומתו בשלושת ימי אפלה”. ומלשון זו ניתן להבין, שלא כל הרשעים מתו, אלא רשעים שלא האמינו או לא רצו ביציאה ממצרים].

תירוץ נוסף (לשאלה כיצד שרדו דתן ואבירם) כותב המהרי”ל דיסקין בפירושו לתורה, בסוף פרשת שמות: “והא דלא מתו בשלושת ימי אפלה, מפני שהם היו מהשוטרים שהוכו בעד בני ישראל, כמו שכתוב ‘ויוכו שוטרי בני ישראל’…לכן לא מתו בשלושת ימי אפלה, אף שהיו תמיד במחלוקת עם משה רבינו עליו השלום”.

כלומר, אמנם הם היו רשעים במישור שבינם לבין משה רבינו ותורתו, אך בזכות נכונותם במצרים לסבול בעבור כלל ישראל, זכו לחיים ולא מתו בשלושת ימי אפלה.

ונראה, שיש מכנה משותף מאחד בין התשובות: מי שרואה עצמו כחלק מהכלל ויחד עמם, בין על ידי שמקווה ומייחל יחד איתם ובין על ידי שמוסר נפשו עבורם, זוכה להינצל יחד עמם.

ולפי זה מובנת אמירתנו לרשע: אין כאן הקנטה בעלמא, אלא אומרים לו – עם גישתך זו, שאתה מוציא את עצמך מן הכלל ואומר “לכם”, לא היית זוכה להיגאל. גם אם אינך הולך לגמרי בדרך אבותיך, כל עוד תכניס את עצמך לכלל ותהיה חלק ממנו, תזכה להיגאל.

אילו עשה בהם שפטים וכו’ (מתוך הפיוט “דיינו”)

מדוע נאמר בנפרד “אילו עשה בהם שפטים” ו”אילו הרג את בכוריהם”, האם אין מכת בכורות נכללת ב”שפטים”, מכות מצרים? עיין דברינו בהמשך (בהערה על “אני ולא שליח”, המתייחסת למכת בכורות).

אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה, דיינו (מתוך הפיוט “דיינו”)

ידועה השאלה, מה המעלה בכך שהיה הקב”ה מקרב אותנו לפני הר סיני ולא נותן לנו את התורה? איזו תועלת יש בכך, ומדוע “דיינו”?

[נעיר ששאלה דומה יש להקשות גם לעיל, על המילים “אילו קרע לנו את הים ולא העבירנו בתוכו בחרבה, דיינו”, שלכאורה אין בכך תועלת שיקרע לנו את הים ולא יעבירנו בתוכו; אך שם התירוץ הרווח הוא, שהדגש הוא על “העבירנו בתוכו בחרבה”, דהיינו, שהעביר אותנו הקב”ה בתוך יבשה גמורה, ולא בתוך בוץ וטיט וכד’, ועל כך אנו מודים – ראשית על עצם קריעת הים והמעבר בתוכו, ושנית על המעבר בתוכו בחרבה, ביבשה גמורה].

גם ההמשך לכאורה צריך ביאור, “אילו נתן לנו את התורה ולא הכניסנו לארץ ישראל”, מה הקשר בין הדברים? הרי אלה הם שני דברים שונים שאינם קשורים זה לזה.

אלא התשובה היא (לשתי השאלות), שהמכנה המשותף לכל הדברים הוא השראת השכינה, מדרגה אל דרגה: במעמד הר סיני שרתה שכינה על ישראל עוד לפני מתן תורה, וכמבואר בגמרא (עבודה זרה דף כב) שכשהגיעו ישראל להר סיני כבר “פסקה זוהמתן”. ולאחר מכן במתן תורה, העמיקה השראת השכינה; ולאחר מכן, כשנכנסו לארץ ישראל, העמיקה עוד יותר השראת השכינה, בזכות קדושת ארץ ישראל; ולבסוף, נבנה בית המקדש, שהוא המקום הקדוש והמסוגל ביותר להשראת השכינה. ולכן, זהו הסדר בפיוט: תחילה מציינים את השראת השכינה שבמעמד הר סיני, לאחר מכן את השראת השכינה במתן תורה, לאחר מכן השראת השכינה ע”י הכניסה לארץ ישראל, ולבסוף השראת השכינה בבית המקדש, ובכך מובן רצף הפיוט.

[ויש תירוצים ידועים נוספים, כגון, שעל ידי מעמד הר סיני הגיעו ישראל לאחדות של “כאיש אחד בלב אחד” וכו’, ולכן יש לכך ערך בפני עצמו וכו’].

“ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, אני ולא שליח” (מתוך ההגדה)

כל המכות היו על ידי שליח, ואילו במכת בכורות הדגש הוא על כך שהקב”ה בעצמו עשה זאת, “אני ולא שליח”. מה טעם הדבר?

ראיתי בעלון של הרב אברהם צבי לבנון (עניינים בהגדה של פסח) שכתב לבאר זאת בדרך פלפול, על פי דברי הגרי”ז (בפירושו להגדה של פסח, סימן רי”ב):

בפיוט הידוע “דיינו”, אנו מתייחסים למכת בכורות בנפרד ובשונה משאר המכות, שהרי אנו אומרים שם תחילה “אילו עשה בהם שפטים…” (היינו, מכות מצרים) ולאחר מכן מוסיפים בנפרד “אילו הרג את בכוריהם”. ויש להבין, מה פשר ההתייחסות הנפרדת? האם אין מכת בכורות כלולה בשאר ה”שפטים”? וביאר הגרי”ז, שיש הבחנה בין כלל המכות לבין מכת בכורות: כלל המכות ניתנו למצרים כעונש על שעבוד ישראל, כפי שהובטח לאברהם בברית בין הבתרים “וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי“, דהיינו, דין ומשפט. אולם, מכת בכורות היא ענין נפרד, כמכה על כך שפרעה עודנו מורד ועומד בסירובו [כמבואר בפירוש בפרשת שמות (ד, כג), שם אומר הקב”ה למשה, שבעתיד יאמר לפרעה, “שלח את בני ויעבדני, ותמאן לשלחו, הנה אנוכי הורג את בנך בכורך“, ומכאן עולה בבירור שעניין מכת בכורות הוא עניין נפרד, כמכה בגין המיאון הנמשך].

ונמצא לפי זה, שכלל המכות הוא בתורת דין ומשפט על שעבוד העבר (“דן אנוכי”), ואילו מכת בכורות היא בגין המיאון הנמשך, המרידה. ולפי זה יובן מדוע בשאר המכות די בשליח, ולא במכת בכורות; כי בכל דין ומשפט, אין צורך במלך עצמו, אלא יכול למנות בית דין ושופטים וכו’. אך בעונשים על מרידה במלכות, שם המלך דן בעצמו, כפי שכותב הרמב”ם בפרק ג מהלכות מלכים הלכה ח’, שכל המורד במלך ישראל יש רשות למלך להרגו, ודין זה נעשה על ידי המלך עצמו, ללא שופט בדרך המקובלת. ולכן, מכת בכורות נעשה ללא שליח.

“ברוך שומר הבטחתו לישראל… שהקב”ה חישב את הקץ” (מתוך ההגדה)

מהו השבח הגדול לקב”ה בכך, ומה הגדולה ב”חישוב הקץ”, וכי חכמה מיוחדת יש בכך?

הגרי”ז בחידושיו לפרשת בוא מבאר כך:

כידוע, על בני ישראל נגזר להיות ארבע מאות שנה במצרים (“כי גר יהיה זרעך… ארבע מאות שנה”- בראשית טו, יג), אך לבסוף היו שם בפועל רק מאתים ועשר שנים. מה הסיבה לכך? במקום אחד בחז”ל אנו מוצאים שהסיבה היא, שאת הארבע מאות שנה מחשבים כבר מאז לידת יצחק, שהוא זרעו של אברהם (יצחק חי ששים שנה עד לידת יעקב, ויעקב הוסיף וחי מאה שלושים שנה עד שירד למצרים, יחד מאה תשעים שנה, ועוד מאתים ועשר שנים במצרים, הרי ד’ מאות), כמבואר ברש”י, בראשית, טו, יג; ואילו במקום אחר אנו מוצאים, שהסיבה היא שעל ידי קושי השעבוד נחשבה להם התקופה לארבע מאות שנה. וביאר הגרי”ז, שאין סתירה, ושני הדברים נצרכים, כי על בני ישראל נגזרו שתי גזרות: עבדות של ד’ מאות שנה, וגלות של ד’ מאות שנה. וההסבר הראשון לעיל, של חישוב מלידת יצחק, יכול להסביר את עניין הגלות, אך לא את עניין העבדות (כי אמנם היו בגלות מאז לידת יצחק, אף לא השתעבדו מאז לידת יצחק), ואילו ההסבר השני לעיל (שקושי השעבוד משלים וכו’) מסביר את עניין העבדות, שעל ידי הקושי, נחשב להם הדבר לעבדות של ד’ מאות שנה.

והנה, כדי שייצאו בני ישראל בדיוק ברגע שיצאו, נדרש חישוב מדויק (לפי החשבונות הנ”ל של הקושי וכו’), לחשב את הרגע שבו מושלמים שני הדברים, גם הקושי וגם הגלות, וזאת יכול לעשות רק הקב”ה, ולכך נאמר בפרשת שמות (ג, ז), “כי ידעתי את מכאוביו” – רק אני הקב”ה יודע לאמוד את קושי השעבוד ובהתאם את רגע היציאה. וזהו שנאמר כאן, “ברוך שומר הבטחתו לישראל… שהקב”ה חישב את הקץ”, שהרי זהו חישוב שרק הקב”ה יכול לעשותו.

דברי תורה לשביעי של פסח

נביא בעז”ה בנפרד.

[1] כשהתורה מתייחסת לחג, השם הוא “חג המצות”. הכינוי “פסח” בא בתורה כאשר ההקשר הוא קרבן הפסח (למשל, “ואמרתם זבח פסח הוא”, “זבח חג הפסח” ועוד).

[2] “והנה יש להבין, שאנו קורין את יום טוב, המכונה בתורה בשם חג המצות, אנו קורין אותו פסח, והיכן רמז זה בתורה לקרוא יום טוב זה בשם פסח, והלא בכל התורה נקרא יום טוב זה בשם חג המצות?. והנה כתיב (שיר השירים ו, ג), ‘אני לדודי ודודי לי’, היינו, שאנו מספרים שבחו של הקדוש ברוך הוא והקדוש ברוך הוא מספר שבח של ישראל. וכן הוא שאנו מניחין תפילין וכתיב בהן שבח של הקדוש ברוך הוא והקדוש ברוך הוא מניח תפילין שכתוב בהן שבח ישראל… כדאמרינן בגמרא (ברכות ו), תפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו מי כעמך ישראל כו’… ונמצא תמיד אנו מספרים שבח השם יתברך והשם יתברך מספר שבח ישראל. והנה חג המצות נקרא על שבח ישראל. ועיין ברש”י על פסוק ויאפו את הבצק עוגות מצות גו’ וגם צדה גו’. ועיין ברש”י מגיד שבחן של ישראל כו’, שמפורש בקבלה זכרתי לך כו’, עיין שם. ונמצא נקרא חג המצות על שם שבח ישראל, שאפו את הבצק עוגות מצות. ולזה בתורה נקרא יום טוב זה בשם ‘חג המצות’, כביכול השם יתברך מספר שבח של ישראל. ואנו קורין היום טוב בשם ‘פסח’ על שם שבח השם יתברך, ‘ואמרתם זבח פסח הוא לה’ אשר פסח כו”, שהוא שבח השם יתברך, על דרך הפסוק אני לדודי ודודי לי”.

[3] ובלשונו: “יפלא בכאן, שמקודם היה ראוי שתהיה אכילת המרור, לזכר המרירות דוימררו את חייהם, שהיה מקודם, ואח”כ אכילת הפסח והמצה, שהוא לזכר הגאולה שהייתה אח”כ” (הערה: הפירוש “מעשה נסים” מופיע גם בסידור “אוצר התפילות”, המכיל כמה פירושים על סדר התפילות).

[4] ובלשונו: “בכל דור ודור – אין הכוונה, שחייב לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים משום שאם לא הוציא אבותינו גם אנחנו היינו משועבדים לפרעה; דאם כן, יאמר בכל הנסים שנעשו לאבותינו שחייב לראות עצמו כאילו הנס נעשה לו, כגון בנס של אחשורוש, שנגזר על כל ישראל למיתה, ואם ח”ו היתה מתקיימת גזרתו, אנו לא באנו לעולם”.

[5] באבן עזרא אמנם מבואר שכך דרך הכתוב, שנוקט פעם כך ופעם כך, ומוכיח משמואל א יד, ד, שם נאמר “שם האחד בוצץ ושם האחד סנה”. מכל מקום, בחמישה חומשי תורה, כאן הוא המקום היחיד שבו נוקט הכתוב “האחד” במקום “השני” (למיטב ידיעתי).

[6] בפירוש רש”ר הירש עצמו לפסוק לא מצאתי פירוש זה, ואולי כוונתו לשמועה בשמו או שכתב כך במקום אחר.