דברי תורה לפורים ומגילת אסתר

על מה לכוון ב”שהחיינו”

כידוע, לפני קריאת המגילה, מברכים כמה ברכות, וביניהן ברכת “שהחיינו”.

וכן ידועים דברי המשנה ברורה (תרצב, ס”ק א, בשם המגן אברהם בשם השל”ה), שבברכת “שהחיינו” שלפני קריאת המגילה, נכון לכוון גם לשאר המצוות שמקיימים בפורים, והם משלוח מנות וסעודת פורים (היינו, שברכת שהחיינו תחול גם על מצוות אלה, ולא רק ביחס לעצם קריאת המגילה).

[ובלשון מ”ב: “ונכון לכוון בברכת שהחיינו גם על משלוח מנות וסעודת פורים, שהם ג”כ מצוות”. ועוד מוסיף המ”ב – “ויודיע זה להש”ץ המברך, דבעי (=כי צריך) כוונת שומע ומשמיע”].

וכאן יש לעיין, מדוע לא הזכירו הפוסקים הנ”ל גם מתנות לאביונים, שגם עליה צריך לכוון בברכת שהחיינו? הרי גם מצווה זו היא ממצוות היום?

ובאמת בפוסקים אחרים מבואר שיש לכוון גם למתנות לאביונים, וכך מפורש בקיצור שולחן ערוך, קמא, יב (“… יכוונו גם על מצוות משלוח מנות ומתנות לאביונים וסעודת פורים. וכן השליח ציבור צריך שיכוין להוציא את הציבור גם על מצוות אלו”). אך כאמור, בפוסקים הנזכרים לעיל (המשנה ברורה, בעקבות השל”ה והמגן אברהם), לא מוזכר מתנות לאביונים לעניין שהחיינו, ויש להסביר מדוע, ובמה נחלקו השיטות הנ”ל.

אחד ההסברים שראיתי הוא, שמחלוקת זו תלויה בחקירה כללית, מה עניינה של מצוות מתנות לאביונים בפורים: האם זוהי מצוות הצדקה הרגילה של כל השנה (רק שבפורים יש גדרים מיוחדים, כגון השיעור של שתי מתנות לשני עניים וכו’), או שמא זוהי מצווה נפרדת, שאינה מדין הצדקה הרגילה אלא חלק משמחת הפורים, כי הנתינה לאחרים היא חלק מגדרי השמחה ( וכך ניתן לדייק מהריטב”א, בבא מציעא, עח ע”ב: הריטב”א מסביר שם, מדוע בפורים אין מדקדקים בעני הבא לבקש האם הוא ראוי לכך, אלא נותנים לכל אחד שמבקש? ומסביר זאת הריטב”א בכך, שבפורים המתנות לאביונים הן מדין שמחה ולא מדין צדקה: “שאין מדקדקין בדבר לומר אם הוא עני וראוי ליתן לו אם לאו, אלא נותנים לכל אדם שיבוא ויתבע, שאין יום זה מדין צדקה בלבד, אלא מדין שמחה ומנות, שהרי אף בעשירים כתיב ‘ומשלוח מנות איש לרעהו’”; ובדומה לכך ניתן לדייק גם מהרמב”ם, הלכות מגילה וחנוכה, ב, יז – הרמב”ם כותב שם שעדיף להרבות במתנות לאביונים מאשר במשלוח מנות, והטעם, “שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים. שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה שנאמר להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים”. ומבואר כאן, שהנתינה לעני אינה סתם צדקה, אלא חלק בלתי נפרד מהשמחה); ובחקירה זו ניתן לתלות את המחלוקת לעיל: אם זו אותה מצוות צדקה של כל השנה (וכל המיוחד בפורים הוא רק שבפורים קצבו שאין לפחות משני עניים וכו’), אזי אין עניין לברך עליה שהחיינו בפורים; אך אם זוהי מצווה חדשה ונפרדת, יש לברך עליה. כך, כאמור, מסבירים רבים מאחרוני זמננו (עיין למשל נטעי גבריאל, פרק נא, הערה ד).

[או בדרך שונה מעט – ניתן לומר שלפי שתי הדעות העניין הוא מדין שמחה, כדברי הרמב”ם והריטב”א הנ”ל, אך הדעה שאין לברך שהחיינו, סוברת שסוף סוף המצווה במהותה היא צדקה, רק שנוסף לה הסבר נוסף של שמחה, אך המצווה נשארת מצוות צדקה רגילה].

מלבד הסבר זה יש גם הסברים אחרים לשיטה שלפיה אין מכוונים למתנות לאביונים; יש מסבירים, למשל, שרצו למנוע מצב שבו מגיע אביון לקבל כסף, ואנשים אינם נותנים לו כי טרם בירכו שהחיינו על המגילה (עיין פסקי תשובות, תרצב, הערה 19, בשם מספר אחרונים). וכן יש מסבירים, שהמציאות של אביונים היא מציאות שאין ראוי לברך עליה שהחיינו, וכו’.

[הלכה למעשה, נראה שאין בזה הכרעה ברורה, ויש נוהגים כך ויש נוהגים כך. וכך נראה גם מהפסקי תשובות, סימן תרצב אות ה].

“מגילה נקראת בי”א, בי”ב, בי”ג, בי”ד, בט”ו, לא פחות ולא יותר”

מסכת מגילה פותחת בדין ידוע, והוא, שהמגילה נקראת לפעמים בי”א אדר, לפעמים בי”ב אדר, לפעמים בי”ג, לפעמים בי”ד ולפעמים בט”ו (כיום דין זה אינו נוהג, כי רק בזמנם היו לפעמים מקדימים את קריאת המגילה לטובת בני הכפרים שמגיעים לפני פורים לעיר וכו’, כמבואר שם; אך כיום, קוראים רק בי”ד או בט”ו).

ולשון המשנה שם היא, “מגילה נקראת בי”א, בי”ב, בי”ג, בי”ד, בט”ו, לא פחות ולא יותר” (כלומר, לא לפני י”א ולא לאחר ט”ו).

באתר “דרשו” ראיתי סיפור יפה בעניין זה (מובא שם בשם “חכו ממתקים – חכמתא לחכימין”) ואעתיקו כלשונו:

“בימי הפורים היה מרגלא בפומיה דהגאון מסלוצק, רבי יחזקאל אברמסקי זצ״ל, בעל ״חזון יחזקאל״, לספר את הסיפור הבא: נכד מנכדי רבינו הגר״א זצ״ל, קבע מושבו בעיר הגדולה וורשא. פעם אחת שאלו גאון אחד מגאוני וורשא: אמרו נא לי, במה כל כך גדול כוחו של זקינכם הגר״א, ששמו הולך מסוף העולם ועד סופו? השיב הנכד: אספר לכם קושיא אחת ששאלו את זקני הגר״א בעודו ילד קטן, ומה שתירץ על זה, ואז תבינו סוד הדבר.

וזה תיאור הקושיא: מדוע במשנה הראשונה של מסכת מגילה שנינו – ״מגילה נקראת בי״א בי״ב בי״ג בי״ד בט״ו – לא פחות ולא יותר״, ואילו במשנה במסכת שבת בסוף פרק רבי אליעזר דמילה שנינו: ״קטן נימול לח׳ לט׳ לי׳ לי״א לי״ב”. מפני מה לא הוסיפה גם שם המשנה לציין ״לא פחות ולא יותר״?

הפסיקו הגאון הוורשאי ואמר לו: המתינו עד שאיישב לכם את הענין. פתח אותו גאון בפלפול עמוק שארך משך שעה, פלפול שהפליא את נכד הגר״א.

משסיים הגאון את דבריו השיבו נכד הגר״א: אבל כמדומה שזקיני הגר״א תירץ תירוץ עוד יותר טוב…

אמר אותו רב: אם כן רצוני לעיין עוד בדבר.

לאחר שלושה ימים נפגשו השניים, ואז ניסה שוב אותו גאון את כוחו והאריך בפלפול על קושיא זו משך שלש שעות, ובלל כל התורה כמרקחה. התרגש נכד הגר״א ונשקו על ראשו, אך הוסיף ואמר: אבל כמדומה שבכל זאת התירוץ של זקיני הגר״א היה תירוץ יותר טוב…

השיב אותו גאון: יותר ממה שאמרתי לפניכם אין ביכולתי להגיד, אמרו נא לי מהו תירוצו הטוב שתירץ זקניכם הגר״א?

השיב הנכד – גם במשנה דרבי אליעזר דמילה כתוב מפורש: ״לא פחות ולא יותר״. זהו, אכן, סוד הדבר…”

איש יהודי היה בשושן הבירה, ושמו מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש (אסתר ב, ה)

הגמרא במסכת מגילה (יב ע”ב) דורשת את כל השמות הנזכרים כאן (יאיר, שמעי, קיש) כמתארים את מרדכי עצמו; וביחס לשם “קיש” מסבירה הגמ’ שגם שַם זה מתאר את מרדכי, כי מרדכי “הקיש על שערי רחמים ונפתחו לו” (כלומר, שביקש רחמים משמים ונענו לו).

ראיתי ב”באר הפרשה” (על פרשת ויקרא) שמקשה, אם מעלת מרדכי היא שהקיש על שערי רחמים ונפתחו, מדוע נקרא “קיש” על שם ההקשה, הרי לא ההקשה היא העיקר, אלא העובדה שנענה ונפתחו השערים, ואם כך, ראוי היה לקרותו “יפתח” על שם פתיחת השערים, ולא “קיש” על שם פעולת ההקשה?

ומיישב, שגדולתו האמיתית של מרדכי היא בעצם ההקשה; דהיינו, על אף שנגזרה הגזירה, לא התייאש אלא המשיך להתפלל ולבקש רחמים, ומכאן צריכים ללמוד גם אנו.

[ובלשונו – “וגם כאשר רואה שננעלו בפניו כל השערים… אפילו שערי תפילה, שעומד ומתחנן פעמים רבות ולא נענה, אל יפול רוחו בקרבו אלא יחזור ויתפלל, ובוודאי ישמע א-ל ויענהו”. וכך יש ללמוד ממה שדרשו חז”ל (מגילה יב ע”ב) את הפסוק ‘איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש’, שהקיש על שערי רחמים ונפתחו לו, ולכאורה עיקר מעלתו של מרדכי שנפתחו לו שערי רחמים, ואם כן היה צריך לומר ‘בן יפתח’ ומדוע נקטו בן קיש? אלא ללמדנו על גדולתו של מרדכי שלא התייאש לנוכח הגזירה, ואף שידע מכל אשר נעשה, מכל מקום עמד והקיש שערי רחמים מתוך האמונה בכוחה של תפילה, והיא שעמדה לבטל את הגזירה, והרי היא גדולתו”].

לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן, וצומו עלי, ואל תאכלו ואל תשתו (אסתר ד, טז)

לאחר שאסתר מבקשת “צומו עליי”, לשם מה היא צריכה להוסיף “ואל תאכלו ואל תשתו”? [והרי כל מהות הצום היא הימנעות מאכילה ושתיה, ומאחר שכבר אמרה “צומו עלי”, אין צורך להוסיף “ואל תאכלו ואל תשתו”]. ושאלה זו מובאת בילקוט שמעוני: “וכי יש אדם צם ואוכל”? כלומר, מאחר שנאמר “צומו”, אין צורך להוסיף “אל תאכלו ואל תשתו”, שהרי הדבר מובן מאליו.

הילקוט שמעוני, שכאמור שואל שאלה זו, עונה על כך במלים סתומות: “אלא, אתם צמים על שאכלתם ושתיתם מסעודתו של אחשורוש”.

תשובתו זו של ה’ילקוט’ לכאורה אינה מובנת: מה בכלל כוונתו לומר? וכיצד דבריו מיישבים את קושיית הכפילות?

ראיתי הסבר יפה על כך בשם בעל השבט סופר (מובא ב”מחזור לפורים”, מתוך ספר שערי שמחה): כידוע, בכל איסורי האכילה, השיעור שבו עוברים על האיסור הוא שיעור כזית, ואילו באיסור האכילה בתעניות (כגון ביום כיפור וכו’), השיעור אינו כזית אלא שיעור גדול יותר, “ככותבת”. ולכן, אילו הייתה אסתר אומרת רק “וצומו עלי”, היה עולה מכך ששיעור האכילה שיש להימנע ממנו הוא ככותבת, כדין שאר תעניות, ואילו כזית מותר[3]. לכן הוסיפה אסתר, שכאן ההימנעות מאכילה אינה רק מדין צום רגיל (שאז כאמור השיעור הוא ככותבת), אלא זוהי כפרה על אכילתם האסורה בסעודת אחשורוש, והואיל ושיעור אכילה אסורה הוא בכזית, אזי גם עשיית התשובה על אכילה זו, כ”תשובת המשקל”, צריכה להיות בהימנעות מאכילה אפילו כזית. ולכך מכוון הילקוט שמעוני באומרו “אלא, אתם צמים על שאכלתם ושתיתם מסעודתו של אחשורוש”; לומר שלא מדובר בצום רגיל, אלא בצום הבא לכפר על אכילה אסורה, ולכן שיעור האיסור משתנה.

[ולענ”ד ניתן להסביר את דברי הילקוט שמעוני בדרך דומה, אך ללא היזקקות דווקא לעניין ההלכתי הנ”ל של השיעורים, אלא הכפילות באה להדגיש את מטרתו הכפולה של הצום: המטרה הראשונה היא כצום רגיל, דהיינו, תענית שמתענים בעת צרה, ולכך כיוונה אסתר באמרה “וצומו עלי” – ככל צום רגיל; והמטרה השניה היא לכפר על אכילתם ושתייתם מסעודת אחשורוש, ולכך כיוונה אסתר כשהוסיפה “ואל תאכלו ואל תשתו”].

ויספר המן לזרש אשתו ולכל אהביו את כל אשר קרהו ויאמרו לו חכמיו וזרש אשתו אם מזרע היהודים מרדכי אשר החלות לנפל לפניו לא תוכל לו כי נפול תפול לפניו (אסתר ו, יג)

לכאורה תמוה – אדם בא ושוטח את צרתו ומר ליבו בפני אשתו ואוהביו, וזו התשובה שהם נותנים לו? כך פשוט מפנים לו עורף ואומרים לו “לא תוכל לו, כי נפול תיפול לפניו”? ראוי היה שינסו לייעץ לו עצה, או לפחות לנחמו וכו’.

שמעתי ליישב כך – ידועים דברי הגמרא במסכת ראש השנה (דף ג ע”א), שהמילה “כי” משמשת לפעמים במשמעות של מתן סיבה (כמו “ותאמר לא צחקתי, כי יראה” – שרה הכחישה שצחקה, כי פחדה לומר שצחקה) ולפעמים במשמעות של “אלא”, דהיינו, “לא כך, אלא כך” (כמו “לא תקפוץ את ידך מאחיך האביון, כי פתוח תפתח את ידך לו” – אל תקפוץ ידך, אלא פתח אותה; וכן, “ויאמר לא, כי צחקת” – לא נכון שלא צחקת, אלא כן צחקת).

ואף כאן, כשנאמר “כי נפול תיפול לפניו”, הכוונה היא במובן של “אלא”, ודברי זרש והאוהבים אל המן הם בגדר עצה כיצד לנהוג: “לא תוכל לו”, לא תצליח באותה דרך שהלכת מול מרדכי עד כה, “כי [=אלא] נפול תיפול לפניו”, אלא לך בדרך אחרת – השתדל להנמיך עצמך מולו, להפיל עצמך לפניו, וכך תינצל.

ואכן, המן רצה להקשיב לעצה זו ולנהוג כך, אך לא הספיק, וכפי שמיד ממשיך הפסוק הבא – “עודם מדברים עמו, וסריסי המלך הגיעו ויבהלו להביא את המן אל המשתה אשר עשתה אסתר”, המן כבר הובהל אל המשתה ואסתר הצביעה עליו כצורר היהודים, ולא היה לו זמן אפילו ליישם את עצת זרש ואוהביו.

וישם המלך אחשורוש מס על הארץ ואיי הים (מגילת אסתר, י, א)

לכאורה, פסוק זה אינו מתקשר כלל לסיפור המגילה, ומה עניינו לכאן?

לפי פשוטו יש לומר, שיש כאן תיאור של התפתחות מעמד אחשורוש ועוצמתו: בתחילת המגילה, בולטים ניסיונותיו של אחשורוש לבסס את שלטונו על ידי פעולות של אירוח, משתה והטבות כלכליות למדינות, כאמור בפרק ב פסוק יח – “ויעש המלך משתה גדול… והנחה למדינות עשה”; אך כעת, לאחר שביסס את מעמדו, הוא כבר לא נזקק לכך, אלא הטיל מיסים והשליט את מרותו אפילו על “איי הים”.

ומכל זה אנו למדים גם על גדולתו של מרדכי, שעל אף שהיה משנה למלך בעל עוצמה שכזה (וכך גדל גם מעמדו שלו), בכל זאת לא התגאה ולא התנכר לעמו אלא המשיך להיות “דורש טוב לעמו” ו”רצוי לרוב אחיו” (כאמור בפסוקים הבאים, שהיה מרדכי “משנה למלך, אחשוורוש, וגדול ליהודים, רצוי לרוב אחיו, דורש טוב לעמו וכו'”). כך נראה לפי פשוטו.

הסבר אחר, בדרך “ווארט”  (ראיתי בספר “ומתוק האור” בשם “אוצר הידיעות”): קודם לכן נאמר במגילה, שתיקנו “מתנות לאביונים”. והנה, לאחר תקנה זו, היו בעם עשירים שקפצו את ידם ונמנעו מלתת; אלא שהכלל בחיים הוא שאין מרוויחים מהימנעות מן הצדקה, ומשמיענו הכתוב שמה שנמנעו מלתת בצדקה, נאלצו לתת לבסוף כמס לאחשוורוש, שהטיל מס “על הארץ ואיי הים”.

[ועוד מובא שם הסבר נוסף: כידוע, אחשורוש, בשלב שבו עוד טרם ידע מאיזו אומה באה אסתר, עשה הנחה לכל מדינה ומדינה (כאמור לעיל ב, יח – “והנחה למדינות עשה”), מתוך תקווה שעל ידי הרווחה שתבוא למדינה שממנה אסתר באה, היא תכיר לו טובה על כך ותספר לו מניין באה. אך כעת, לאחר שכבר ידע אחשורוש את מוצאה, ביטל את כל ההנחות והשית מס על כל מקום, אפילו על איי הים].

“וכל מעשה תקפו וגבורתו ופרשת גדולת מרדכי אשר גדלו המלך, הלוא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס” (מגילת אסתר, י, ב)

פסוק זה לכאורה אינו מוסיף או מלמד דבר, מלבד להפנות אותנו לספרי היסטוריה (“הלוא הם כתובים על ספר דברי הימים וגו'”), ואם כך עולה השאלה מה בכלל מטרתו ועניינו של הפסוק? וכי הנ”ך הוא ספר “הפניות” לספרי ההיסטוריה של מלכי מדי ופרס?[1]

בספר “ומתוק האור” ראיתי שמפנה בעניין זה לספר “פניני רבינו יחזקאל”, שם מובא שבשמחת ליל פורים בישיבת סלבודקא, שאל רבי יחזקאל אברמסקי את תלמידי הישיבה את השאלה הנ”ל, מה עניינו של פסוק זה. ותשובתו הייתה, שמטרת הפסוק להדגיש לקורא המגילה כך: דע, שכל מה שנאמר במגילה עד לפסוק זה, לא נאמר לשם הסיפור והידיעה ההיסטורית בלבד; כי הסיפורים והידיעות ההיסטוריות כתובים בפירוט בספר דברי הימים למלכי מדי ופרס, וניתן לעיין בהם שם, ולשם כך אין צורך במגילת אסתר; אלא כל האמור כאן במגילה, הם דברים שנאמרו ברוח הקודש, ויש לדרוש וללמוד בה כל מילה, בניגוד לסיפורים רגילים המובאים בספרי ההיסטוריה של מלכי מדי ופרס.      

“המן מן התורה מניין”

בגמ’ במסכת חולין דף קלט אומרים חז”ל: “רמז להמן מן התורה מניין?” (כלומר, היכן רמוז בתורה עניין המן הרשע), ומשיבים חז”ל – “המן העץ אשר ציויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת” (בראשית ג, יא). כלומר, הרמז לעניין המן לכך הוא בפסוק “המן העץ אשר ציויתיך וכו'”.

והדברים תמוהים ביותר, היכן רמוז כאן המן הרשע (ואמנם כתוב בפסוק “המן העץ”, ו”המן” הן אותיות המן, אך תמוה מאוד לומר שבכך רמוז כאן המן הרשע, ואין בזה כל טעם).

התורה תמימה (שם בספר בראשית) מבאר את דברי הגמ’ כך- השאלה “רמז להמן מן התורה מניין” פירושה, היכן מצאנו רמז בתורה לתופעה מפליאה כמו זו שאפיינה את המן הרשע, שעל אף שהיה לו מכל טוב והכול סגדו לו והשתחוו לו, בכל זאת לא ידע להודות ולהעריך את מה שבידו, אלא אמר “כל זה איננו שווה לי”(!), רק משום שאדם אחד, מרדכי, לא השתחווה לו?! ועל כך עונה הגמ’, שהדבר רמוז כבר במילים שנאמרו אצל אדם הראשון, “המן העץ אשר ציויתיך וכו'”, כלומר כבר אצל אדם הראשון מצאנו תכונה אנושית זו, שעל אף שיכול היה להתענג על כל העצים וטוב גן עדן כל ימיו, הוא נתאווה דווקא אל העץ האסור, שנצטווה לא לאכול ממנו, כי טבע האדם הוא להתמקד במה שחסר לו, ולא להעריך די הצורך את הטוב שבידו. טבע זה בא לידי ביטוי אצל אדם הראשון, וכן אצל המן, שהתאווה לשלוט דווקא על הכוח המתנגד לו, על מרדכי, ומה שכבר השיג ונמצא בידו לא נחשב אצלו למאומה.

אחשורוש – “כלב” או “אריה”

בגמרא במסכת מגילה (טו ע”ב) מסופר, שכאשר הגיעה אסתר לבית המלך, הרגישה שנסתלקה ממנה שכינה; ואמרה אסתר לעצמה, שמא קרה הדבר משום שקראתי לאחשוורוש כלב (כאמור בתהלים כב, כא, “הצילה מחרב נפשי, מיד כלב…”, ופסוק זה נדרש כמתייחס לתפילת אסתר להינצל מאחשוורוש), ומיד חזרה וקראתו “אריה” (כאמור בתהלים כב, כב – “הושיעני מפי אריה”).

והדברים לכאורה תמוהים – כיצד הצלתה של אסתר וקבלת תפילתה תלויים בשאלה אם היא מכנה את אחשוורוש “כלב” או “אריה”? מדוע הסתלקה ממנה שכינה כשקראתו כלב, וחזרה כשקראתו “אריה”?

אלא שביאור הדברים הוא כך: תפילתו של אדם מתקבלת ביותר, כאשר הוא מתפלל בתחושה ש”אין עוד מלבדו”, ואין לו שום תשועה מלבד הקב”ה. לעומת זאת, כאשר אדם סומך על פעולותיו ותחבולותיו ומתפלל לקב”ה רק כ”השלמה” לכך, תפילתו נשמעת פחות.

ונביא שני מקומות שמהם עולה יסוד זה:

האחד, על הציווי בספר שמות “כל אלמנה ויתום לא תענון… כי אם צעוק יצעק אליי שמוע אשמע צעקתו”, מבאר הרמב”ן כך, שתפילתם של יתום ואלמנה נשמעת יותר, כי מאחר שאין מי שיושיעם, הרי הם צועקים לקב”ה מתוך הסתמכות עליו לבדו, וכשאדם צועק כך אל הקב”ה, צעקתו נשמעת יותר, ומסוכן יותר לענותם (“כי אתה לוחץ אותו מפני שאין לו מושיע מידך, והנה הוא נעזר יותר מכל אדם; כי שאר האנשים יטרחו אחרי מושיעים שיושיעום ואחרי עוזרים לנקום נקמתם, ואולי לא יועילו והצל לא יצילו, וזה בצעקתו בלבד נושע בה’ וינקם ממך”). ודברים אלה מובאים גם על ידי הרב פינקוס בספר “תפארת שמשון”, ובהמשך לכך הוא כותב – “וכן כל אחד ואחד שיעשה עצמו כאלמנה ויתום, כדכתיב (תהלים כז, י), ‘כי אבי ואמי עזבוני, וה’ יאספני’, שאין לו למי לפנות זולתי אל השי”ת… אין ספק שהקב”ה יענה לתפילתו”.

השני, במסכת מגילה (שם בדף טו ע”ב); הגמ’ שם מבררת, מדוע ביקשה אסתר מאחשוורוש שיזמין את המן למשתה, ואחד הטעמים הוא, “כדי שלא יאמרו ישראל, אחות יש לנו בבית המלך, ויסיחו דעתן מן הרחמים”. כלומר, אינה דומה תפילה שאדם מתפלל בזמן שהוא סומך בלבו על בשר ודם או על גורמים שונים שיעזרוהו, לתפילה שאדם מתפלל אל הקב”ה מתוך תחושה ש”אין עוד מלבדו”.

ולפי זה מובן העניין הנ”ל של קראתו כלב או אריה: איום של כלב, עם כל היותו מפחיד, הוא איום שניתן להתמודד עמו באמצעים רגילים, ארציים; לעומת זאת, בזמן שאדם ניצב מול אריה, הוא מרגיש שאין לו שום תשועה ושום תחבולה. רק כאשר התייחסה אסתר להאחשורוש בצורה זו, וקראתו “אריה”, דהיינו, פנתה לקב”ה מתוך תחושה שאין מלבדו מושיע, אז התקבלה תפילתה. וברוח זו מבאר המהרש”א במקום.

ובכל יום ויום מרדכי מתהלך לפני חצר בית הנשים, לדעת את שלום אסתר ומה יעשה בה (אסתר ב, יא)

פסוק זה נראה לכאורה כמיותר – מה הצורך להשמיענו שכל יום הלך מרדכי לפני בית הנשים לדעת מה שלום אסתר? כיצד הדבר קשור לנס פורים ומה הוא “תורם” לסיפור המגילה?

כותב על כך השפת אמת (פורים, תרל”ז) –

“כנראה, שכל הדברים הנזכרים במגלה, היה הכל לצורך הנס; ובודאי, זה דבר גדול מאד, שהיה כארבעה וחמשה שנים מעת הלקח אסתר לאחשורוש, ומרדכי הצדיק הלך בכל יום ויום לראות שלומה, בעבור כי היתה יתומה, ובצער התפיסה בבית הנכרי, ובזכות זה זכה לנס…

[ומוסיף השפת אמת – בהמשך המגילה, מתואר כיצד עבדי המלך שואלים את מרדכי מדוע אינו משתחווה להמן, ועל כך אומרת המגילה “ויהי באמרם אליו יום ויום“; נמצא שהביטוי “יום ויום”, מוזכר גם כאן, וגם בפסוק שנזכר לעיל (“ובכל יום ויום מרדכי מתהלך… לדעת את שלום אסתר..”), ובכך יש לרמז, שהזכות שהועילה למרדכי לנצח את המן ולהכעיסו מבלי להיפגע, הייתה אותה דרישה בשלום אסתר “בכל יום ויום” (ובלשון שפת אמת: “וכתיב באמרם אליו יום ויום וגו’, שעל ידי שבכל יום ויום היה מתהלך, זכה לזה לנצח את המן הרשע ולהכעיסו בכל יום ויום”)].

שמחה גם בשעת צער – מותר האדם על המלאך

[את הדברים הבאים ראיתי באחת החוברות של “באר התורה” לרב בידרמן (כמדומני חוברת שעסקה בענייני שמחת פורים)]:

בפורים אחד, בשנת תש”ד (סוף תקופת השואה) היה הגאון רבי אהרן קוטלר שרוי בשמחה גדולה מאוד. אחד מתלמידיו ראה זאת ואמר, שלא ייתכן שהרב קוטלר שמח מתוך לבו ממש, שהרי נהרגה כמעט כל משפחתו בשואה, ולאחר שעבר אדם מאורעות כאלה, לא תיתכן שמחה אמיתית מתוך הלב.

כששמע הרב קוטלר את דברי אותו תלמיד, עצר לרגע את השמחה, כינס את תלמידיו והסביר להם כך:

כידוע, בשעה שביקשו מלאכי השרת לומר שירה בשעת קריעת ים סוף, מנע אותם הקב”ה מכך, ואמר “מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?”. וכבר הקשו רבים על כך, הרי משה ובני ישראל כן אמרו שירה בזמן שטבעו המצרים (“אז ישיר משה ובני ישראל”) ומדוע הקב”ה לא עצר אותם ולא אמר להם “מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה’”?

אלא שהתשובה לכך היא, שיש הבדל בין מלאכים לבני אדם: מלאך, כולו מסור לדבר אחד, אין אצלו מקום לניגודים ומורכבויות (ולכן “אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות”), ולפיכך, כשמלאך אומר שירה, הוא אינו יכול באותה עת גם להצטער בעת ובעונה אחת. השירה והצער, סותרים מטבעם זה את זה; אך בני אדם, שונים ממלאכים: יש בליבם מקום לרגשות שונים, ואפילו סותרים, בעת ובעונה אחת. וכך, אדם יכול גם לשמוח שמחה גדולה, וגם להשאיר מקום בליבו לצער, למרות שהצער והשמחה הם הפכים. ומשום כך, בני ישראל, בשונה ממלאכים, יכולים לומר שירה, ובאותו זמן ממש להצטער על המצרים (שלא כמו המלאכים, שאינם יכולים לעשות זאת).

ואף אצלי, אמר הרב קוטלר, יש מקום לשני הרגשות, למרות שהם סותרים לכאורה: צער גדול ועמוק על משפחתי, לצד שמחת פורים. זהו מותר האדם על המלאך – היכולת להכיל רגשות סותרים בעת ובעונה אחת.

“משנכנס אדר, מרבים בשמחה” – האם כולל גם את ניסן? הסבר דברי רש”י

ידוע מאמר חז”ל במסכת תענית (כט ע”א), “משנכנס אדר, מרבין בשמחה”.

רש”י במקום מסביר את עניין השמחה, וזו לשונו: “משנכנס אדר – ימי נסים היו לישראל, פורים ופסח“.

כלומר, רש”י מסביר, שהסיבה שמרבים בשמחה החל מחודש אדר, היא משום שמתחילים ימים שהיו בהם נסים לישראל, פורים, ופסח.

וכוונת רש”י צריכה ביאור: ניתן להבין שמתחילים להרבות בשמחה מראש חודש אדר כהכנה לשמחת פורים, אך מה עניין פסח לכאן? הרי פסח הוא לכאורה חג נפרד ושונה, בחודש אחר, ואינו קשור לאדר ולשמחת פורים? ואמנם במקרה אדר וניסן הם חודשים רצופים, אך בסופו של דבר פורים ופסח נראים במהותם כשני חגים שונים ונפרדים, ומה העניין להתחיל לשמוח בראש חודש אדר, לקראת חג הפורים וחג הפסח?

ונראה לומר, שאצל כל יהודי, שמחת הפורים ושמחת הפסח משלימות זו את זו ויוצרות אצלו חטיבה אחת:

בפסח, נעשו לישראל נסים גלויים, בדרך של שידוד מערכות ושינוי הטבע (המכות, קריעת הים וכו’). לעומת זאת בפורים, אירע ההיפך: התשועה הגיעה בדרך טבעית ומבלי לשנות סדרי בראשית (כל מאורע התרחש בדרך רגילה ו”טבעית”), ורק בסופו של דבר כשמתבוננים ברצף המאורעות, מתגלה השגחת הקב”ה).  והנה, בכל אחד משני סוגים אלה של גילוי שכינה, יש דבר שאין בחברו: מצד אחד, כשהדברים נעשים בדרך של נס גלוי ושינוי הטבע, בולטת יותר עוצמת הקב”ה ושליטתו לעשות כרצונו; אך מצד שני, כשהדברים נעשים בדרך טבעית ומבלי לשנות שום מערכת טבע, זוהי עוצמה מסוג אחר, שבה מוכח שאין מניעה להשגחה פרטית אפילו מבלי לשנות דבר מהטבע. וכשאדם רואה את גדולתו של הקב”ה ותשועתו בשני אופנים משלימים אלה, שבכל אחד מהם יש מה שאין בחברו, נעשית הודאתו ושמחתו שלמה. ומשנכנס אדר, יכין האדם את עצמו להתבוננות רצופה זו, בשמחת חג הפורים ובשמחת חג הפסח ובמשמעויותיהן המשלימות.

ובסידור עם פירוש הגר”ח קנייבסקי שיצא בשנים האחרונות, ראיתי שמפרש את האמור בברכת מודים, “ועל נסיך ועל נפלאותיך…” – מה ההבדל בין ניסים ונפלאות? נסים הם נסים גלויים בדרך של שינוי טבע, ואילו נפלאות הן השגחה פרטית מבלי לשנות מהטבע, כמו במגילת אסתר, ועל שני אלה אנו מודים לקב”ה. ואם כן, פורים הוא בגדר “נפלאותיך” ופסח הוא בגדר “נסיך”, ושניהם משלימים זה את זה.

***

[ונסיים במשל שרגילים בעלי מוסר להביא בעניין זה: היה אומן אחד, שפיסל סוס, והפליא לעשות עד שהיה נראה כסוס אמיתי ממש; ולאחר שסיים, הציב את הסוס במרכז העיר. אך כשחלפו אנשים ליד הסוס, איש לא שם לב לגודל האמנות, שהרי הסוס היה נראה כסוס אמיתי לכל דבר. הלך אותו אומן, ועשה בסוס חתך ופגימה קלה, וכך היה ניכר שעם כל דמיונו לסוס, הוא אינו סוס אמיתי. ולאחר שינוי זה, כשחלפו אנשים ליד הסוס, הייתה התפעלותם רבה, על האומנות הגדולה ליצור סוס שנראה “כמעט כסוס אמיתי”. והנה, בוודאי כשמשווים בין היצירות, הסוס הראשון יצירתו שלמה ואומנותית יותר, אך האומנות אינה ניכרת ונוצר הצורך לעשות את הפגימה.

והנמשל – בעומק הדברים, הטבע ה”רגיל” הוא יצירה מרשימה הרבה יותר מהנס, ואם למשל נתבונן בקריעת ים סוף, הרי שאדרבה, עוצמת היצירה הטבעית של הים הגדול והשלם גדולה ומרשימה הרבה יותר מהים שנקרע ונבקע לכמה רגעים באופן שאינו מתיישב עם הטבע. אך הואיל ואנו בני אדם, יש צורך גם בניסים כאלה של קריעת הים, לעורר את תשומת הלב לגדולתו והשגחתו של הקב”ה. ואף ביחס לפורים ופסח, מצד אחד ההשגחה כפי שנתגלתה פורים, בדרך של טבע, הינה לא פחות ואף יותר מזו שהתגלתה בפסח וקריעת ים סוף, אך אנו כבני אדם זקוקים לפעמים גם לנסים דוגמת חג הפסח, הנס הגלוי].

 

 

[1] בדרך הפשט יש לומר כמוסבר בהערה הקודמת, שכוונת הכתוב היא לשבח את מרדכי; שמצד אחד, הגיע גדולתו עד כדי כך, שהיא כתובה בספר דברי הימים למלכי מדי ופרס; ומצד שני, למרות כל מעמדו לא התנכר לעמו ולא התנשא, אלא היה “דורש טוב לעמו” ו”רצוי לרוב אחיו”.