דברי תורה לסוכות

רמז לפסול “גזל” בארבעת המינים

כידוע, יש פסול משותף לכל ארבעת המינים, והוא, שאין אדם יוצא ידי חובה אם הם גזולים.

כתב בעל הרוקח (מובא בספר אוצרות התורה), רמז יפה לכך:

במזמור קי”ט בתהלים (מזמור ארוך המסודר לפי אל”ף בי”ת – תחילה שמונה פסוקים המתחילים באל”ף, אח”כ שמונה פסוקים המתחילים בבי”ת, שמונה פסוקים המתחילים בגימ”ל וכו’) יש ארבעה פסוקים, שיש בכל אחד מהם ארבע מילים (וסימנך: “בוסק”):

“בפיקודיך אשיחה ואביטה אורחותיך”;

ואשתעשע במצוותיך אשר אהבתי”;

“סעפים שנאתי ותורתך אהבתי”;

“קראתיך הושיעני, ואשמרה עדותיך”.

והנה, ד’ פסוקים אלה, שכאמור יש בכל אחד מהם ד’ תיבות, מכילים בתוכם את כל אותיות האל”ף בי”ת, מלבד שלוש אותיות – ג, ז, ל, אותיות גזל. ומכאן רמז, שד’ מינים פסולים על ידי גזל. עד כאן דברי הרוקח.

והנה, הרוקח אינו כותב כיצד בד’ פסוקים אלה רמוזים ד’ המינים (מלבד זאת שמספר הפסוקים הוא ארבעה, ובכל אחד מהם ארבע מילים).

השפת אמת (סוכות תרמ”ח) [גם זה מובא שם באוצרות התורה] מביא בקיצור את דברי הרוקח, ומפרש אותם כך: כידוע, אתרוג מציין את חלק העם הלומד תורה ומקיים מצוות, לולב מסמל את אלה שעיקר כוחם בלימוד אך פחות בקיום מצוות, הדס מסמל את אלה שכוחם בעיקר בקיום מצוות, וערבה, את אלה שרפות ידיהם בתורה ומצוות. ולכן, הפסוק “בפיקודיך אשיחה, ואביטה אורחותיך” מסמל אתרוג (שהרי יש בו לימוד תורה, “בפיקודיך אשיחה”, וקיום מצוות, “ואביטה אורחותיך”); הפסוק “סעפים שנאתי ותורתך אהבתי”, שמוזכר בו רק לימוד תורה, מסמל לולב; הפסוק “ואשתעשע במצוותיך אשר אהבתי”, שמוזכר בו רק קיום מצוות, מסמל הדס; והפסוק “קראתיך הושיעני, ואשמרה עדותיך” רומז לערבה, שאין בה תורה ומצוות [כי אמנם בפסוק זה מוזכרת שמירת מצוות, אך היא עתידית, רק לאחר שהקב”ה יושיע את האדם – קראתיך הושיעני, ואשמרה עדותיך].

(מתוך קריאת התורה ליום הראשון של סוכות – פרק כג, פסוקים ב-ד):

[ב] דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, מועדי ה’ אשר תקראו אותם מקראי קודש, אלה הם מועדי; [ג] ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש כל מלאכה לא תעשו; שבת היא לה’ בכל מושבותיכם; [ד] אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם

כבר עמדו המפרשים (רש”י, רמב”ן, אור החיים ועוד) על תמיהה ברורה שיש בפסוקים אלה ובמבנה שלהם: בפסוק ב’, מקדימה לנו התורה ואומרת, שהנושא שידובר להלן הוא “מועדי ה’”, דהיינו, החגים, המועדים (כלשון הפסוק- “מועדי ה’ אשר תקראו אותם מקראי קודש, אלה הם מועדי”); אך בפועל, בפסוק הבא מיד לאחר מכן, פסוק ג’, אין כלל התייחסות לחגים אלא רק לשבת (כלשון הפסוק- “ששת ימים תיעשה מלאכה” וגו’); ורק לאחר מכן, בפסוק ד’, שוב חוזר הפסוק מחדש על כל ההקדמה, ואומר בפעם השניה- “אלה מועדי ה’ מקראי קודש, אשר תקראו אותם במועדם”, וממשיך בתיאור המועדים; כל סדר תמוה זה צריך כמובן הסבר , והמפרשים יישבו בדרכים שונות (ולמעשה זו כוונת רש”י בהקשותו בקצרה, “מה עניין שבת אצל מועדות”).

הגאון מוילנא מיישב, בדרך חידוד כך:

הקושיה לעיל מתבססת על כך שפסוק ג’, לפי פשוטו מתייחס רק לשבת ולא למועדים (“ששת ימים תיעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון”). אך למעשה, הפסוק כולל על דרך הרמז לא רק את עניין השבת, אלא את כל עניין המועדים ומהותם. כיצד?

כידוע, יש בשנה בסך הכול שבעה מועדים (חגים) שיש בהם איסור מלאכה (יום ראשון של פסח; שביעי של פסח; סוכות; שמחת תורה; שבועות; ראש השנה; ויום כיפור); בכל המועדים הללו, אין המלאכה נאסרת לחלוטין, אלא הותרה בהם מלאכת אוכל נפש, למעט אחד שהוא יוצא מן הכלל, יום כיפור, שאסור אף במלאכת אוכל נפש, ועל כן הוא “שבת שבתון”. נמצא, שמתוך שבעת המועדים האסורים במלאכה, בשישה מתוכם מותרת מלאכת אוכל נפש ובשביעי אסורה.

ואם כן, כל זה כלול בפסוק ג’ כאן: “ששת ימים תיעשה מלאכה”; דהיינו, מתוך שבעה ימים טובים, בששה ימים “תיעשה מלאכה”, היינו, מותרים במלאכת אוכל נפש; “וביום השביעי שבת שבתון” – היום השביעי (יום כיפור) אסור לגמרי במלאכה, אף במלאכת אוכל נפש.

ונמצא, כאמור, שפסוק ג’ אינו מתייחס רק לשבת אלא רומז גם למועדים, כהקדמה כללית לעניין המועדים והמלאכה בהם; ולאחר מכן בא פסוק ד’ ואילך, וחוזר ומפרט מהם המועדים, ומיושבים הדברים.

(בהמשך להערה הקודמת) – הסברו של אור החיים לסדר הפסוקים:

הסבר יפה על דרך הפשט לכל סדר הפסוקים הנ”ל (העירוב התמוה לכאורה בין שבת למועדים, וכפל הפסוקים וההקדמות כדלעיל), כותב בעל האור החיים:

למעשה, גם שבת היא “מועד”, אלא שיש הבדל מרכזי בינה לבין שאר המועדים, והוא, שמועד השבת אינו תלוי בבני ישראל או בבית דין, אלא נקבע על ידי הקב”ה בלבד. ואם למשל החליטו בית דין ששבת תהיה ביום אחר, כמובן שאין בכך כלום. לעומת זאת שאר המועדים, אמנם זמנם קבוע על ידי הקב”ה, אך הוא תלוי בבני ישראל (שהרי בידי בית דין להחליט מתי לקדש את החודש, מתי לעבר את השנה וכו’; וכן, אפילו אם טעו בית דין וקבעו בזמן שגוי, דעתם היא הקובעת והמחייבת, כידוע).

ואם כך, זה סדר הפסוקים: בפסוק ב’ אומר הקב”ה, “אלה הם מועדי“, כלומר, יש מועדים שאינם נתונים לשינוי על ידי בני ישראל או סנהדרין, אלא זמנם נקבע על ידי בלבד. והכוונה כמובן לכל שבתות השנה, כפי שממשיך הכתוב בפסוק ג’, “ששת ימים תיעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון”. ולאחר שהבהיר הכתוב ששבתות השנה הם “מועדי” ואינם נתונים לשינוי, ממשיך הכתוב בפסוק ד’, שיש גם מועדים שכן נתונים לשינוי, והם כל החגים: “אלה מועדי ה’, אשר תקראו אותם במועדם” – החגים, מועדם אמנם קבוע על ידי הקב”ה, אך הם תלויים בכם, אתם מקדשים את החדשים והשנים וקובעים מתי יחולו. וממשיך הכתוב ומפרט את כל החגים.

נמצא, אם כן, סדר הפסוקים מיושב: פסוק ב’, שבו מקדימה התורה “אלה הם מועדי“, אכן מתייחס לשבתות השנה בלבד, שהם “מועדי”, הם נקבעים על ידי הקב”ה בלבד; ופסוק ד’, שבו פותחת התורה ומקדימה שוב “אלה מועדי ה’ אשר תקראו אותם במועדם”, כבר מתייחס לשאר המועדים, שקדושתם וזמנם תלויים גם בעם ישראל, “אשר תקראו אותם”.

שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאילו חילל את השבתות

רש”י על הפסוק, מקשה גם הוא את הקושיה שהזכרנו לעיל, מדוע כללה התורה את עניין השבת בפרשת המועדים. ותשובתו היא, שהדבר בא ללמד שמי שמחלל את המועדות כאילו חילל שבת, ומי שמקיים את המועדות כאילו מקיים שבת (“מה ענין שבת אצל מועדות? ללמדך, שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאלו חלל את השבתות, וכל המקיים את המועדות מעלין עליו כאלו קיים את השבתות”).

והדברים צריכים ביאור: מאיזה בחינה מי שמחלל מועדות נחשב “כאילו חילל שבת”?

נאמרו בעניין זה מספר הסברים:

התורה תמימה (כאן בהערה ח’) מסביר שהכוונה כך: “אצטריך לאשמעינן זה להורות שלא יקלו בכבוד מועדים מפני סבה זו שהם נקבעים ומקודשים ע”י בית דין שנה שנה, אלא ששוה קדושתם לקדושת השבת, דמי שצוה על השבת הוא צוה על המועדים שיקבעו ע”י בית דין”.

כלומר, אל יחשוב אדם להקל ראש בקדושת המועדים, מתוך מחשבה שהואיל וזמני החגים נקבעים בידי אדם, ואילו זמן השבת קבוע ועומד משמים, לכן חשיבות המועדים כביכול פחותה. אלא משמיענו הכתוב שאין הבדל, והמחלל את החג נחשב בעיני התורה כמי שמחלל את השבת; כי בפועל, מי שציווה על השבת ציווה גם על המועד, רק שמסר את קביעת הזמן לבית דין. וזהו “כל המחלל את המועדות כאילו חילל את השבתות”.

הסבר נוסף ששמעתי: הנה, אחד הטעמים המרכזיים לשמירת השבת הוא להזכיר שהקב”ה ברא את העולם בששת ימי בראשית. לעומת זאת המועדים, לא נועדו למטרה זו, אלא הם סמל ואות לקשר של הקב”ה עם בני ישראל – שהוציאנו ממצרים, נתן לנו את התורה וכו’. וכאן בא הכתוב להשמיע, שהדברים כרוכים זה בזה, ומי שמזלזל במועדים ובקשר המיוחד בין הקב”ה לעם ישראל, גם אם הוא שומר שבת ומאמין שהקב”ה ברא את העולם, הרי הוא כמי שמחלל גם את השבת; כי בריאת העולם בפני עצמה, אם אין מצרפים אליה את המשמעות המלאה ואת התכלית (שהיא הקשר עם בני ישראל ומתן תורה וכו’) היא בעלת משמעות חסרה.

הסבר דומה (על פי הכתב סופר): המועדים הם אות בינינו לבין הקב”ה, ונאמר עליהם שהם “זכר ליציאת מצרים” [בפסח נאמר (שמות כג, טו) “את חג המצות תשמור… כי בו יצאת ממצרים”; בסוכות נאמר (ויקרא כג, פס’ מב-מג) “בסוכות תשבו שבעת ימים… כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים” ; ואף חג השבועות, על אף שלגביו לא נאמר בתורה במפורש שזו מטרתו, מכל מקום הוא מוזכר בתורה בתוך הפסוקים העוסקים בזכר ליציאת מצרים, כאמור בדברים טז, י-יב: “ועשית חג שבועות לה’ אלוקיך… וזכרת כי עבד היית במצרים”, ונראה שההסבר הוא ששבועות הוא החותם הסופי ליציאת מצרים, שהרי בו קיבלו את התורה]. וכך גם השבת, היא אות בינינו לבין הקב”ה (שמות לא, יג – “כי אות היא ביני וביניכם”; ובדברים ה, יד, אף נאמר שאחד מטעמי השבת הוא זכר ליציאת מצרים: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה’ אֱ-לֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה’ אֱ-לֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת). כאשר אדם מחלל את המועדות, הוא מראה בכך שכל משמעות רוחנית זו, של הקשר והאות בינינו לבין הקב”ה, אינה חשובה עבורו, ואם כן מדוע הוא שומר את השבת? רק משום שהוא רואה בה מנוחה גופנית מעמל השבוע; אלא שמטרה זו של השבת, כשהיא לבדה, היא מטרה פחותה, ולכן, המחלל את המועדים, במובן מסוים הרי הוא כמחלל גם את השבת, כי לשמור את השבת רק משום היותה יום מנוחה, אין זו הדרך הראויה והנכונה.

בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה, חג הסוכות שבעת ימים לה’ (ויקרא, פרשת אמור, פרק כג פסוק לד)

“החודש השביעי” הנזכר כאן בפסוק הוא חודש תשרי, ומצווה התורה לעשות סוכות בחמישה עשר בתשרי.

והנה, כאן בפסוק, הלשון היא “לחודש השביעי הזה“. וכן לגבי יום כיפור, לעיל פסוק כז, ג”כ נאמר “אך בעשור לחודש השביעי הזה“; ואילו בהמשך לגבי לולב, לא נאמר “השביעי הזה“, אלא רק “לחודש השביעי”, בלי תוספת “הזה” (פסוקים לט-מ: “אך בחמישה עשר יום לחודש השביעי… ולקחתם לכם ביום הראשון”), והדבר מצריך הסבר.

ידוע הסברו היפה של בעל העונג יום טוב, המבאר זאת כך:

בגמרא במסכת ראש השנה (כט ע”ב) מבואר, שכאשר ראש השנה חל בשבת, אין תוקעים בשופר, כי גזרו חכמים שמא יעביר את השופר ד’ אמות ברשות הרבים ויעבור על איסור הוצאה בשבת (וכן, כשחל סוכות בשבת, אין נוטלים לולב, שמא יעבירנו ד’ אמות ברשות הרבים).

ומוסיפה הגמרא, שיש לכך גם אסמכתא בפסוקים עצמם, שהרי פעם אחת נאמר לגבי תקיעת שופר “יום תרועה” (במדבר כט, א) ופעם אחרת נאמר “זכרון תרועה” (ויקרא כג, כד); וטעם השינוי הוא, שלפעמים תוקעים בפועל, ועל כך נאמר “יום תרועה”, ולפעמים אין תוקעים (כשחל בשבת) ואז יש רק “זכרון תרועה”. ונמצא שיש בלשון התורה עצמה אסמכתא לגזירה שאין תוקעים בשבת. כך מבואר בגמרא.

ולפי זה יוצא החשבון מדוקדק היטב ומיושבת גם הקושיה שפתחנו בה (מדוע לגבי יום כיפור, ולגבי עצם חג הסוכות, נאמר “השביעי הזה” ואילו לגבי לולב נאמר סתם שביעי, ללא “הזה”): הרי בפרשתנו, ביחס לראש השנה נאמר “זכרון תרועה” ולא יום תרועה”; ונמצא שהפרשה מתייחסת למצב שבו ר”ה חל בשבת (שכן, כאמור לעיל, הביטוי “זכרון תרועה” מתייחס למצב שבו ר”ה חל בשבת); והרי אם ר”ה חל בשבת, גם היום הראשון של סוכות יוצא בשבת; וכידוע, כאשר היום הראשון של סוכות חל בשבת, אין נוטלים לולב (כי גם לגבי לולב, כמו לגבי שופר, גזרו שאין לנוטלו כשחל בשבת); וממילא מדויק היטב, מדוע לגבי הציווי בלולב, “ולקחתם לכם ביום הראשון”, לא נאמר “בחודש השביעי הזה“, כי דווקא בחודש השביעי “הזה” – בחודש המסוים הזה, שבו ר”ה (וממילא גם סוכות) חל בשבת, אין נוטלים לולב! לפיכך, נמנעה התורה מלומר “הזה” לגבי מצוות לולב, ונקטה כך רק לגבי המצווה הכללית של סוכות, ולגבי יום כיפור וכו’.

להסבר נוסף מדוע בסוכות כתוב פעם “השביעי הזה” ופעם רק “בחודש השביעי” עיין בהערה הבאה.

עוד בעניין הפסוק “בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה, חג הסוכות שבעת ימים לה'”

המעיין כאן בלשון הפסוקים, רואה שיש בהם תמיהה גדולה מאוד:

כאן בפסוק לד, התורה רק אומרת שחג הסוכות הוא יום טוב שנמנעים בו ממלאכה ומקריבים בו קרבנות וכו’, ואינה מציינת שום דבר ייחודי שצריך לעשות בו- לא ארבעה מינים ולא סוכה: “בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה, חג הסוכות, שבעת ימים לה’; ביום הראשון מקרא קודש… שבעת ימים תקריבו אשה לה’, ביום השמיני מקרא קודש וכו'”. ולאחר תיאור זה, שכאמור אינו כולל לא סוכה ולא ד’ מינים, עוברת התורה לסכם את כל עניין המועדים – “אלה מועדי ה’ אשר תקראו אותם מקראי קודש… מלבד שבתות ה’ ומלבד מתנותיכם וכו'” (פסוקים לז-לח).

והנה לפתע, רק לאחר שהתורה סיימה את כל עניין המועדים ואף התייחסה אליהם בלשון סיכום (“אלה מועדי ה’ וכו'”), התורה כביכול “נזכרת” שוב בחג הסוכות, ומפסוק לט והלאה חוזרת לצוות על חג הסוכות, הפעם עם פירוט כל העניין של עשיית סוכה וד’ מינים: “אך בחמישה עשר יום לחודש השביעי, באספכם את תבואת הארץ, תחוגו את חג ה’ שבעת ימים… ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר… בסוכות תשבו שבעת ימים וכו'”. ומבנה זה של הפסוקים תמוה ביותר, כמבואר לכל מעיין.

ועוד קשה, מדוע בפסוק לד, בתיאור הכללי ציווי הכללי על חג הסוכות, נאמר “בחודש השביעי הזה”, ואילו בפסוק לט לא נאמר “בחודש השביעי הזה”, אלא סתם “בחודש השביעי”? [עיין בעונג יום טוב המובא בהערה הקודמת, שם יש יישוב מסוים לשאלה זו].

מכוח שאלות אלה מחדש הגאון רבי מנחם צבי טאקסין (מובא בספר אוצרות התורה) חידוש גדול: כשהיו ישראל במדבר בטרם נכנסו לארץ, הם לא הצטוו כלל לשבת בסוכות, שהרי כל מצוות סוכה היא זכר לענני הכבוד שהיו במדבר (“למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי וכו'”), ולכן במדבר עצמו, כשהיו ענני הכבוד, לא ישבו בני ישראל בסוכות. ונמצא, שהמצווה התחילה רק מכניסתם לארץ. וכן מצוות ד’ מינים, גם היא התחילה רק משנכנסו לארץ, כי נאמר בה “באספכם את תבואת הארץ… ולקחתם לכם ביום הראשון”. ולפי זה, מיושבת היטב חלוקת התורה את החג לשני חלקים: בחלק הראשון, יחד עם כל הרגלים, מתייחסת התורה לדרך קיום החג במצבם הנוכחי של בני ישראל, כשהיו עדיין במדבר, ושם באמת לא קיימו בפועל מצוות סוכה וד’ מינים. ורק לאחר מכן, לאחר סיכום המועדים, מוסיפה התורה ומציינת – דעו, שכאשר תיכנסו לארץ ישראל, יתווספו לחג הסוכות דברים נוספים – סוכה וד’ מינים.

וממילא מדוקדק היטב, מדוע רק בחלק הראשון כתוב “בחודש השביעי הזה”, ואילו בחלק השני לא כתוב “הזה”, כי בחלק השני, ההתייחסות היא כאמור לקיום המצווה העתידי בלבד, כשייכנסו לארץ, ולא כעת בהיותם במדבר.

*

לאחר שמביא ספר אוצרות התורה את החידוש הנ”ל, הוא מוסיף בהערה, שהגאון רבי ישראל וועלץ, אב”ד בודפשט, פרסם פירוש זה בירחון תורני “תל תלפיות”, ובעקבות זאת קמו מעוררים רבים שטענו שקשה מאוד לומר שבמדבר לא קיימו בני ישראל סוכה וד’ מינים. וכנגד כך, כתב הגר”י וועלץ שאדרבה, יש ראיה לכך מהרמב”ם במורה נבוכים (חלק ג פרק מג); כי שם כותב הרמב”ם, שהטעם למצוות ד’ מינים הוא משום השמחה בצאתם מהמדבר, אשר היה “לא מקום זרע ותאנה וגפן ורימון ומים אין לשתות, אל ארץ ישראל אשר היא מקום האילנות נותני פרי והנהרות, ולזיכרון דבר זה ציווה הקב”ה לקחת את הנאה שבפירות האדמה והטוב שבריחות והיפה שבעלים והטוב שבעשבים וכו'”; וכן הוסיף הרמב”ם, שהצטוו ישראל לקחת דווקא מינים אלה מפני רוב מציאותם בארץ ישראל בעת ההיא, וכך יכול כל אדם למוצאם. ומכל מקום, מדברי הרמב”ם עולה בבירור שהציווי על ד’ מינים הוא רק עם כניסתם לארץ.

וכשנמשך הויכוח בעניין, פנה הגר”י וועלץ במכתב אל הגאון רבי אליעזר יהודה וולדנברג זצ”ל, בעל “ציץ אליעזר” וביקש את חוות דעתו בעניין. ובתשובתו התייחס הציץ אליעזר למספר מקומות שאכן ניתן לדייק מהם שבמדבר לא קיימו בני ישראל מצוות ד’ מינים וסוכה, עיין שם באוצרות התורה בהערה הנ”ל [בין היתר מובאים שם דברי המבי”ט, בספרו בית אלוקים, שער היסודות פרק לז, הכותב שבמדבר לא נהגה מצוות סוכה, שהרי היו ענני כבוד, ואיך יעשו סוכה תחת סוכה?].

מדוע עושים זכר דווקא לענני הכבוד ולא לניסים אחרים במדבר

כידוע, הסוכה שאנו עושים, היא זכר לענני הכבוד שליוו את ישראל במדבר[1].

וכבר הקשו על כך רבים, הרי ענני הכבוד הם רק אחת מתוך שלוש מתנות טובות שניתנו לישראל במדבר (כאמור במסכת תענית דף ט ע”א, שג’ מתנות טובות ניתנו לישראל, באר בזכות מרים, מן בזכות משה, וענני כבוד בזכות אהרן) ואם כן, מדוע ציוותה התורה לעשות זכר רק למתנה זו של ענני הכבוד, ולא ציוותה לעשות זכר לשתי המתנות האחרות, הבאר והמן?

החיד”א (ברכי יוסף, תרכה) מתרץ זאת כך: הבאר והמן הם צרכים הכרחיים, שלא ניתן להתקיים בלעדיהם; מה שאין כן ענני הכבוד, ניתן לשרוד גם בלעדיהם, ובכל זאת ניתנו לעם ישראל, משום חיבתם, כדי לשומרם משרב ושמש. נמצא שענני הכבוד מבטאים את חיבתם של ישראל, יותר מהבאר והמן, שהרי ניתנו לישראל כמתנה מעבר להכרחיות הקיום [וכך מתרץ גם המבי”ט, בספרו בית אלוקים, שער היסודות, פרק לז, שהמיוחד בענני הכבוד הם שניתנו לישראל לפנים משורת הדין, שהרי אינם הכרחיים לקיום; ומוסיף שעל פי האמור מובנים דברי חז”ל, שענני הכבוד ניתנו לישראל בזכות אהרן הכהן; כידוע, מידתו של אהרן הייתה לרדוף שלום ולנהוג לפנים משורת הדין, ובזכותו קיבלו את ענני הכבוד, שניתנו להם לפנים משורת הדין].

הסבר נוסף שכותב החיד”א (במענה לשאלה הנ”ל, מדוע אין עושים זכר גם לבאר ולמן) – הבאר והמן ניתנו לישראל עקב תלונות ותרעומת, ולכן הם במידה מסוימת מזכירים את גנותם של ישראל, מה שאין כן ענני הכבוד.

בנוסף לשני ההסברים הנ”ל, יש גם תירוץ ידוע נוסף:

כידוע, כבר הקשו הראשונים שאלה אחרת, מדוע עושים את חג הסוכות דווקא בתשרי, הרי היציאה ממצרים הייתה בניסן, ולא בתשרי. ואחת התשובות לשאלה זו היא תשובת הגאון מוילנא (בפירושו לשיר השירים א, ד), שהמיוחד בתשרי הוא, שבחודש זה חזרו ענני הכבוד, לאחר שנסתלקו קודם לכן בעקבות חטא העגל [כי בי”ז תמוז חטאו בחטא העגל, והסתלקו ענני הכבוד, והחל משה להתפלל על ישראל, וביום כיפור נענה על ידי הקב”ה “סלחתי כדבריך”; ואז הורה לבני ישראל לבנות את המשכן, והתחילו בבניית המשכן בט”ו תשרי, ואז חזרו ענני הכבוד]. לכן, אומר הגר”א, חג סוכות נקבע לתאריך זה, כשמחה על חזרת ענני הכבוד המבטאים את הכפרה לבני ישראל[2].

ולפי זה גם מיושבת היטב השאלה שפתחנו בה, מדוע עושים זכר דווקא לענני הכבוד ולא למתנות האחרות; כי הדגש הוא לאו דווקא על עצם נתינת המתנה, אלא על חזרת ענני הכבוד, לאחר שהסתלקו; חזרה זו מסמלת את קבלת התשובה וריצוי הקב”ה לעם ישראל לאחר יום כיפור.

מדוע מנענעים בהלל דווקא ב”הודו” וב”אנא ה’ הושיעה נא”

מנהגנו לנענע ד’ מינים בהלל, באמירת “הודו לה’ כי טוב” ו”אנא ה’ הושיעה נא”. והמקור לכך הוא במשנה במסכת סוכה (לז ע”ב)- “והיכן היו מנענעין, בהודו לה’ תחילה וסוף, ובאנא ה’ הושיעה נא- דברי בית הלל…” (וכתבו הראשונים מקור לכך על פי המדרש, עיין הערה למטה)[3].

מה הסיבה לכך שמנענעים במקומות אלה דווקא? נראה לומר בעניין זה כך:

שתי הקריאות הללו, “הודו לה’ כי טוב כי לעולם חסדו” ו”אנא ה’ הושיעה נא” מסמלות שני מצבים מנוגדים, הופכיים – האחד, מצב שבו החיים מתנהלים על הצד הטוב ואדם מרגיש שמחה בלבו (“הודו לה’ כי טוב, כי לעולם חסדו”), והשני, מצב של תחושת מצוקה (“אנא ה’ הושיעה נא“). והנה, כידוע, הנענוע לד’ רוחות ולמעלה ולמטה, בא לסמל שאנו ממליכים את הקב”ה עלינו בשמים ובארץ ובד’ רוחות השמים [כמבואר בגמרא בסוכה, עיין למטה בהערה[4]]. ולפי זה מובן היטב מדוע תיקנו לנענע דווקא במקומות אלה; להורות על המלכת הקב”ה עלינו ועל הפנייה אליו, בכל המצבים: בין כשהכול מתנהל בטוב ולמישרין (שאז לעתים רגיל האדם לתלות הכול בכוחו ועוצם ידו, ולשכוח מהקב”ה) ובין חלילה במצב הפוך (שגם לעתים רגיל האדם להתייאש, ולחדול מלפנות לעזרת הקב”ה).

דברי הגאון מוילנא אודות הימנעות מדיבורי לשון הרע בסוכה

בספר דברי אליהו (על הפסוק בתהלים לא, כא, “תצפנם מסוכה מריב לשונות”), מובא בשם הגאון מוילנא, שבקיום מצוות סוכה יש סגולה מיוחדת להכניע את יצר לשון הרע שבאדם. ורמז לכך ניתן למצוא בלשון הכתוב “תצפנם בסוכה מריב לשונות“.

ומוסיף על כך הגר”א, שדבר זה רמוז גם במילה “סוכה”. כיצד?

כידוע, אותיות האל”ף בי”ת מתחלקות לחמישה סוגים לפי דרך הוצאתן מהפה:

א. “לשוניות” – אותיות המבוטאות באמצעות הלשון (והן האותיות ד, ט, ל, נ, ת);

ב. “שפתיות” – אותיות המבוטאות באמצעות השפתיים (והן האותיות ב, ו, מ, פ);

ג. “חיכיות” – אותיות המבוטאות באמצעות החיך (והן האותיות ג, י, כ, ק);

ד. “שיניות” – אותיות המבוטאות באמצעות השיניים (והן האותיות ז, ס, צ, ר, ש[5]);

ה. “גרוניות” – אותיות המבוטאות באמצעות הגרון (והן האותיות א, ה, ח, ע);

ואם נבחן את המילה “סוכה”, יש בה ארבע אותיות – ס, ו, כ, ה. כל אחת מארבע האותיות הללו שייכת לקבוצה אחרת: ס’ שייכת ל”שיניות”, ו’ ל”שפתיות”, כ’ ל”חיכיות” וה’ ל”גרוניות”. נמצא שבמילה “סוכה” יש “ייצוג” לכל הקבוצות הנ”ל (גרון, שפתיים, חיך, שיניים), מלבד קבוצה אחת, היא קבוצת ה”לשוניות”. רק לקבוצת ה”לשוניות” אין ייצוג במילה “סוכה”; והנה, מקובל שהשיניים, השפתיים, הגרון והחיך נחשבים ל”חומות סביב הלשון”, מעין שומרים שלה, שלא יחטא האדם בדיבורו [עיין למשל במס’ ערכין דף טו ע”ב, שהקב”ה הקיף את הלשון בחומות של “בשר ועצם”, ללמד על הזהירות שיש לנקוט בדיבור]. המילה “סוכה” מייצגת את כל ארבעת השומרים, המגינים מפני הלשון.

ומסיים הגר”א, שכל זה רמוז כאמור בפסוק בתהלים לא, כא – “תצפנם בסוכה, מריב לשונות”.

ובלשונו: “מצות סוכה הוא להכניע יצרא דלשון הרע; להיות, כי בשם סוכה נמצאו בו ארבעה אותיות מארבעה מוצאות; סמ”ך מזסשר”ץ שהוא מהשינים; וא”ו מבומ”ף שהוא מהשפתיים; כ”ף מיגח”ר (צ”ל יגח”ק)  שהוא מהחיך; ה”א מאהח”ע שהן מהגרון; וממוצא דטלנ”ת, שהוא מהלשון, אין בו; וזהו מפני שהד’ מוצאות אלו מסבבות את הלשון ושומרים אותו לבל יפרוץ בלשון הרע; וזהו שאומר הכתוב ‘תצפנם ב”ס כ”ה מריב לשונות’ (תהלים לא, כא)”.

[ושמעתי מוסיפים על כך, שזו הסיבה שבברכת המזון של סוכות אנו מבקשים “הרחמן הוא יקים לנו את סוכת דוד הנופלת (דהיינו, בית המקדש)”. ומבקשים זאת דווקא בחג הסוכות, כי הימנעות מלשון הרע היא אחד המסייעים בהקמת בית המקדש, שחרב בגלל שנאת חינם ולשון הרע].

 

 

[1] נחלקו בכך רבי אליעזר ורבי עקיבא במסכת סוכה דף יא ע”ב; והשולחן ערוך בסימן תרכה סעיף א נקט כרבי אליעזר, שהסוכות הן זכר לענני הכבוד: “כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, הם ענני כבוד שהקיפם לבל יכם שרב ושמש”.

[2] ועיין במשך חכמה, על שמות כג, טז, המסביר לפי זה מדוע בפרשת משפטים נקרא החג “חג האסיף” ולא “חג הסוכות”, ורק בהמשך אנו מוצאים בתורה את השם חג הסוכות (דברים טז, יג). וההסבר הוא על פי דברי הגר”א הנ”ל, שהשמחה על סוכות כזכר לענני הכבוד, והיותה של שמחה זו מהות מרכזית בחג, התחדשה דווקא אחרי יום כיפור שלאחר חטא העגל, שחזרו ענני הכבוד לאחר החטא; אך בספר שמות, שטרם היה דבר זה, מהותו המרכזית של החג לא הייתה סוכות, אלא חג האסיף, ולכן שם נקרא חג האסיף.

[3] הראשונים כתבו (עיין תוס’ שם בסוכה, וביתר פירוט ברא”ש סימן כו) רמז לנענוע במקומות אלה על פי המדרש. המדרש מתייחס לפסוק בספר דברי הימים א (טז, לג), שם נאמר, “אז ירננו עצי היער, מלפני ה’ כי בא לשפוט את הארץ, הודו לה’ כי טוב כי לעולם חסדו, ואמרו הושיענו אלוקי ישענו”, וכך נדרש פסוק זה לפי המדרש: “אז ירננו עצי היער” – אז ירננו בני ישראל, ויבטאו את שמחתם ב”עצי היער”, בנענוע המינים [וכאילו נאמר “אז ירננו בעצי היער”]; ואימתי תהיה שמחה זו? ממשיך הפסוק- “מלפני ה’ כי בא לשפוט את הארץ” – אחרי ששפט ה’ את הארץ בימים הנוראים, וישראל שמחים כאדם היוצא מלפני השופט זכאי. ומיד ממשיך הפסוק “הודו לה’ כי טוב כי לעולם חסדו“, רמז שהנענוע יהיה ב”הודו לה’ כי טוב כי לעולם חסדו”, ולאחר מכן ממשיך הפסוק “ואמרו הושיענו וכו’“, רמז שצריך לנענע גם ב”אנא ה’ הושיעה נא”.

[4] טעם זה של הנענוע הוא אחד הטעמים במסכת סוכה דף לו ע”ב ודף לז ע”א, וכפי שמסביר ערוך השולחן על פי דברי הגמ’ הנ”ל: “הנענועים הם לששה קצוות: ארבע רוחות ומעלה ומטה. והעניין הוא: דמוליך ומביא למי שארבע רוחות שלו, מעלה ומטה למי שהשמים והארץ שלו (גמרא שם). להורות שהקדוש ברוך הוא מושל בשמים ובארץ ובכל רוחות העולם, כעניין “לך ד’ הגדולה… לך שמים אף לך ארץ, כי ד’ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד”. וכעניין כוונת “אחד”, שבקריאת שמע…”. ועיין שם עוד שמרחיב ומתייחס גם לטעם השני המובא בגמ’, ומחבר ביניהם.

[5] לגבי האות רי”ש, כיום כבר מקובל אצל רבים להוציאה מהגרון, אך במקור היה מקובל כנראה להוציאה באמצעות חיבור הלשון לשפתיים (כדרך קרייני חדשות בימינו).