דברי תורה לחג השבועות

דברי תורה, רעיונות, שאלות ותשובות, “ווארטים”, לחג השבועות ועשרת הדברות
image_printהדפסה - print

חידושו של חג השבועות – “לכם”

מצאנו חידוש בגמרא ביחס לחג השבועות, שאינו קיים בשאר החגים –

שבכל החגים, יש מחלוקת תנאים ידועה האם חובה לאכול ולשתות בהם, או שמא מותר לאדם להקדיש את כל היום לה’ (דהיינו, להעביר את כל היו”ט בלימוד ותפילה בלי לאכול סעודות); [ושורש המחלוקת נעוץ בסתירת פסוקים לגבי יום טוב: בפרשת ראה (דברים טז, ח) אומרת התורה על יום טוב שהוא “לה’ אלוקיך”, דהיינו, יש להקדישו ללימוד ותפילה, ואילו בפרשת פנחס נאמר על יום טוב “תהיה לכם“, ומזה משמע  שיו”ט נועד לאכילה וצרכי הגוף וכו’; ונחלקו התנאים כיצד ליישב סתירה זו – לפי רבי אליעזר, אדם יכול לבחור כיצד לעשות יום טוב, ואם רוצה יכול להעבירו ב”לה’ אלוקיך”, לימוד ותפילה בלבד, ואם רוצה יכול להעבירו ב”לכם”; ואילו לר’ יהושע, יש לשלב בין שניהם – “חלקהו, חציו לה’ וחציו לכם”. ומחלוקת זו מובאת במס’ פסחים דף סח ע”ב ומס’ ביצה דף טו ע”ב].

ואילו ביחס לחג השבועות, אין כלל מחלוקת, אלא אפילו רבי אליעזר (הסובר שבסתם יו”ט אין חובה לאכול ולשתות), מודה שיש לאכול ולשתות בחג השבועות.

ומוסיפה הגמ’ שטעם הדבר הוא, שבחג השבועות ניתנה התורה (כלשון הגמרא: “הכול מודים בעצרת, דבעינן נמי לכם. מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא”).

והדברים לכאורה מפליאים ואינם מובנים: וכי משום שניתנה תורה בשבועות, זוהי סיבה להנהיג בו “לכם”, צורכי גוף? הרי אדרבה, הסברה לכאורה מורה להיפך, שדווקא מאחר שניתנה בו תורה, יש להקדישו לגבוה, יותר מאשר שאר החגים?

רש”י במקום מרגיש בקושי, ומיישב כך:

“דבעינן נמי לכם – שישמח בו במאכל ומשתה, להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל, שניתנה תורה בו”.

ופירוש הדברים כך הוא: האכילה ושתיה בחג השבועות נועדו לבטא, שהיחס של עם ישראל לתורה הוא יחס של שמחה ורצון, ולא יחס של כפייה ולית ברירה. ולכן בחג השבועות, שהוא חג מתן תורה, יש עניין מיוחד באכילה ושתיה; כאשר אדם אוכל ושותה, הוא מבטא בכך שהוא שמח בתורה ורוצה בה, ואינו מקיים אותה מתוך הכרח בלבד [ונראה שזהו גם העניין של סעודת בר מצווה, שטרחו המחברים למצוא את מקורה וטעמה: בר מצווה היא קבלת תורה ועול מלכות שמים פרטית, וגם כאן, הסעודה נועדה לבטא שהיחס שלנו לקבלת תורה פרטית זו הוא יחס של שמחה ורצון ולא מתוך הכרח בלבד].

תשובה נוספת כותב בעל העונג יום טוב (הרב יום טוב ליפמן, בעל שו”ת עונג יום טוב) בדרשותיו, בדרוש לפרקי אבות פרק ב’ [מובא בספר כמוצא שלל רב]: מהותה המיוחדת של התורה, היא להכשיר אדם להגיע לקדושה לאו דווקא על ידי פרישה מענייני העולם הזה, אלא על ידי שילוב של נפש וגוף יחד. כלומר, התורה נותנת באדם כוח מיוחד לקשר בין הנפש והגוף, ולקדש גם את הגוף באופן שאדם יכול לקיים אכילה ושתיה וכו’, אך לקדש גם את החומר (עיין הערה)[7]. וזו אם כן כוונת הגמרא – מאחר שיכולת זו, לשלב בין “אכילת אדם ואכילת גבוה”, היא כוח מיוחד שניתן לישראל במעמד הר סיני, לפיכך בחג השבועות מודים כולם שיש לשלב בין “לה’” ו”לכם”.

ויחן שם ישראל נגד ההר (קריאת התורה לחג השבועות – שמות יט, ב)

מדוע נאמר “ויחן” בלשון יחיד, ולא “ויחנו”? רש”י כותב – “כאיש אחד בלב אחד”. כלומר, במעמד הר סיני היו בני ישראל “כאיש אחד בלב אחד” ולכן נאמר בלשון יחיד.

דברים דומים כותב רש”י בפרשת בשלח, על המילים “והנה מצרים נוסע אחריהם” (יד, י); גם שם הוקשה לרש”י, מדוע הפסוק משתמש בלשון יחיד ולא בלשון רבים (“נוסע אחריהם” ולא “נוסעים” אחריהם”), ומיישב רש”י, “בלב אחד כאיש אחד”, דהיינו, ללמדנו שהמצרים היו מאוחדים בדעתם לרדוף את ישראל – “בלב אחד כאיש אחד”.

והנה, יש הבדל בין שני לשונות רש”י הנ”ל (בפרשת בשלח ובפרשת יתרו): כאן בפרשת יתרו כותב רש”י “כאיש אחד בלב אחד”, ואילו לעיל, לעניין המצרים בפרשת בשלח, סדר לשון רש”י הוא הפוך – “בלב אחד, כאיש אחד”, קודם “בלב אחד” ואחר כך “כאיש אחד”.

בספר אוצר אפרים מובא בשם האבני נזר להסביר הבדל זה כך: עם ישראל, מאוחד באחדות פנימית הטבועה בהם, והם כנשמה אחת בגופים רבים. ייתכן שיפרידו ביניהם חילוקי דעות ומריבות קשות, אך כאשר אלה מתבטלים, וכאשר הם מתאחדים לשם שמים, כמו במעמד הר סיני, הם חוזרים למעשה למצבם השלם והטבעי – האחדות. לא כן אצל המצרים – התאחדותם הייתה רגעית בלבד, לצורך המרדף אחרי בני ישראל.

לכן, ביחס למצרים, הלשון היא “בלב אחד, באיש אחד” – ה”לב אחד” הוא המטרה המשותפת, שהפכה אותם באופן זמני ל”איש אחד” (ולכן מקדים רש”י “בלב אחד” ורק אח”כ “כאיש אחד”). ואילו ביחס לעם ישראל (בפרשת יתרו) הסדר הוא הפוך- “כאיש אחד בלב אחד”- באופן טבעי הם איש אחד, וה”לב אחד”, המטרה המשותפת, רק החזיר אותם למצבם הטבעי (לכן מקדים שם רש”י “כאיש אחד” ל”בלב אחד”)[1].

אנוכי ה’ אלוקיך וכו’ (כ, ב)

להלן מבנה עשרת הדברות, זו מול זו:

אנכי ה’ אלוקיך לא תרצח
לא יהיה לך אלהים אחרים לא תנאף
לא תשא את שם ה’ אלוקיך לשוא לא תגנוב
זכור את יום השבת לא תענה ברעך עד שקר
כבד את אביך ואת אמך לא תחמוד

הרא”ש על התורה מבאר שמבנה זה של הדברות אינו מקרי:

“אנוכי ה'” ממוקם מול “לא תרצח”, כי כל הפוגע בחייו של אדם כביכול פגע בקב”ה (“ההורג נפש כביכול כאילו ממעט את הדמות”);

“לא יהיה לך” ממוקם מול “לא תנאף”, משום הדמיון בין מי שבוגד בקב”ה לעבוד אלוהים אחרים, לבין אשה הבוגדת בבעלה והולכת לאחר.

“לא תשא” מול “לא תגנוב”, כי “לא תשא” הוא תוצאה של “לא תגנוב”: הגנב מסתבך בשקריו, ובא לבסוף לידי שבועה לשקר.

“לא תענה ברעך עד שקר” כנגד “זכור את יום השבת”, כי המקיים שבת מעיד בכך שהקב”ה ברא עולמו בששה ימים וכו’ (ולכן תקנו לומר “ויכולו” בעמידה וכו’, כעדות); וממילא המחלל שבת מעיד בכך עדות שקר, שכביכול לא ברא את העולם.

“כבד את אביך” מול “לא תחמוד… אשת רעך”, כי כשאדם חומד את אשת חברו, לבסוף נולד מהם ילד שאינו מכיר ואינו מכבד את אביו האמיתי (“ונמצא שאינו מכיר את אביו ואינו מכבדו”).

אנוכי ה’ אלוקיך (כ, ב)

רש”ר הירש בפירושו לתורה עומד על כך, שבדברות בצד הימני, הסדר הוא שתחילה באים ציוויים הקשורים בעיקרם בלב (אנוכי ה’ אלוקיך, לא יהיה לך אלוהים אחרים) ורק לאחר מכן מגיעים ציוויים מעולם המעשה (איסור להישבע לשקר, שבת וכיבוד אב ואם); ואילו בדברות בצד השמאלי הסדר הוא הפוך – הכתוב פותח בציוויים מעולם המעשה (לא תרצח, לא תנאף וכו’), ומסיים בציווי שעיקרו בלב – לא תחמוד.

והוא מבאר זאת כך: כידוע, הצד הימני עוסק בעיקרו במצוות שבין אדם למקום[2]; והנה, ביחסים שבין אדם למקום, נטיית אנשים היא לומר, די לי באמונה בלב, ואין צורך במצוות מעשיות. לכן, כדי להפקיע טעות זו, מיד לאחר הציוויים על האמונה בלב (אנוכי ה’ ולא יהיה לך), ממשיך הכתוב שחובה להשריש זאת גם בכל היבטי החיים המעשיים, בין בעולם הדיבור (לא להישבע לשווא), בין בעולם המלאכה (שמירת השבת) ובין בעולם המשפחה (כבד את אביך ואת אמך).

ואילו הצד השמאלי עוסק בעולם החברתי, במצוות שבין אדם לחברו. שם לפעמים נוטים אנשים לומר, שדי בכך שנקפיד על יחסים תקינים בעולם המעשה – לא לרצוח, לגנוב, לנאוף וכו’. לכן מדגיש הכתוב, שלא די בכך, אלא בסופו של דבר המטרה היא גם לחדור אל טהרת הלב פנימה- “לא תחמוד”.

ובלשונו:

“… עשרת הדברות הם קווי יסוד וראשי פרקים לכל שאר החוקים והמצוות. אם נעיין בסדר שבו ערוכים קווי יסוד אלה, נמצא בו דבר אמת, הזורע אור על כללות המושג של תורת ה’. המחצית הראשונה פותחת ב’אנכי’ ומסיימת ב’כבד’, המחצית השנייה פותחת ב’לא תרצח’ ומסיימת ב’לא תחמוד’. מצוות ההכרה באחדות הבורא פותחת בדרישה המופנית אל הלב (אנכי, לא יהיה לך), אך אין היא מסתפקת בכך, והיא תובעת לתת לה ביטוי בשלטון על מוצא הפה (‘לא תשא’), על המלאכה (‘זכור’) ועל המשפחה (‘כבד’).

התחיקה הסוציאלית פותחת בתביעה לגבי המעשה והדיבור (‘לא תרצח’, ‘לא תנאף’, ‘לא תגנוב’, ‘לא תענה’, אך אין היא מסתפקת בכך, והיא דורשת גם את הלב ואת המחשבה (‘לא תחמוד’).

וזה דבר האמת האמור בכך: כל ענייני ה’דת’ וכל מה שנקרא ‘עבודת ה’ בלב ובמחשבת אמת’ – הם כאין וכאפס, אם אין להם הכוח למשול במוצא פינו ובמעשי ידינו, בחיי משפחתנו ובחברתנו. רק במעשינו, במובנם הרחב ביותר, נוכיח כי באמת ובתמים ‘עובדי ה” אנחנו. וכן היפוכו של דבר, כל מידה טובה בחיי החברה היא כאין וכאפס ואינה עומדת במבחן, כל עוד תכליתה אינה אלא להגיע לידי חוקיות חיצונית, ולעשות את הישר בעיני אדם, אך תזנח את החוקיות הפנימית ולא תתמוך את יתדותיה במצפוני הלב ובטוהר המחשבה הפנימית… כל מעשה טוב וישר צריך לעלות מתוך הלב פנימה, וכל רחש טוב שבלב צריך לבוא לידי מעשה, כשעיני האדם נשואות תמיד אל ה’, וזה שורשה ומזונה של כל מחשבה טובה. זאת הרוח המרחפת על יסודות תורת ה’, ורוח זו מאחדת את שני הלוחות – הלוח של המצוות שבין אדם למקום והלוח של המצוות שבין אדם לחברו – עד שאין להפריד ביניהם”.

זכור את יום השבת לקדשו (כ, ח)

ידוע מאמר חז”ל (ראש השנה דף כז ע”א) “זכור ושמור, בדיבור אחד נאמרו”.

מדוע “בדיבור אחד נאמרו” ומה אנו למדים מכך? מסביר הגאון מוילנא (מובא בפנינים משולחן הגר”א): הציווי “זכור”, כולל מצוות עשה של זכירת שבת ועונג שבת (קידוש, כיבוד במאכל ובמשתה וכו’), ואילו הציווי “שמור” כולל הימנעות מעשיית מלאכה. על שניהם אומרים חז”ל, “בדיבור אחד נאמרו”- אין ערך לזה בלא זה, שכן “זכור” ו”שמור” הם יחידה אחת.

והוא מוסיף ומבאר את הדברים בדרך משל:

“…הכוונה, על פי ציור קצר, והוא: פעם אחת שאלו לילד חרוץ, למצוא האופן על שני אנשים, שיהיו כל אחד דוד לחברו. ושאל הילד, מה משכורתי אם אמצא? ויענו, שני עוגות רצפים. אז פתח פיו בחכמה, ואמר, אני יודע: ראובן ואבי שמעון היו אחים, נמצא כי ראובן דוד לשמעון, האין זאת? וישאלהו השואל, אמת כי כן הדבר, אך הגד נא החצי השני. ויתן העלם בקול, אם כן איפוא תנו לי לעת עתה עוגה אחת מהשתים. ויהי צחוק גדול מחכמת הילד.

כן הנמשל, ביום השבת קודש נצטוינו שתי מצוות, ‘זכור ושמור’. ‘זכור’, זכרהו על היין ולכבדו במאכל במשתה ובמעדנים, כאמור ‘וקראת לשבת עונג’, והעושה זאת מקיים מצוות עשה מדברי קבלה, ‘ושמור’, הוא השביתה ממלאכה. ויתחכם האדם לאמר, אף אם ‘שמור’ לא אקיים, מפני עמל החיים, אבל ‘זכור’ הלוא אקיים בלי עצלתיים, ואם כן ינתן לי שכרי לעת עתה עבור ‘זכור’ בלבד. לכן גילו לנו חז”ל הקדושים הסוד, כי ‘זכור ושמור בדיבור אחד’. המקיים ‘שמור’ כהלכתו, יבוא גם על ‘זכור’ על ברכתו”.

כבד את אביך ואת אמך (כ, יב)

דנו המפרשים, מדוע הדיבר “כבד את אביך ואת אמך” כלול בחמש הדברות שבין אדם למקום, הרי לכאורה, אין זו מצווה המופנית כלפי הקב”ה[3].

חלק מהמפרשים מסבירים, שהואיל וביצירתו של האדם שותפים הקב”ה ואביו ואמו, הרי הם כ”הוריו המשותפים”, ומי שמכבדם יכבד גם את הקב”ה, ומי שאינו יודע לכבדם, יבוא גם לזלזל בכבוד הקב”ה, עיין לשון הרמב”ן והכלי יקר בהערה[4].

רש”ר הירש מבאר את מיקום המצווה וייחודה, כך: הדברות בלוח הימני, הבאות לפני כיבוד אב ואם, הם יסודות האמונה (אנוכי ה’ אלוקיך וכו’, יציאת מצרים, איסור עבודה זרה, שבת וכו’); וכיצד מונחלים יסודות האמונה בעם היהודי? על ידי מסורת, המעבירה מדור לדור את יציאת מצרים ומתן תורה וכו’. לכן, כיבוד ההורים, הדור הקודם, הוא הבסיס להמשך וקיום המסורת העוברת מדור לדור. ומשום כך ציווי זה בא בעשרת הדברות לאחר יסודות האמונה בלוח הימני, כי הוא הכלי להעביר יסודות אלה מדור לדור ובכך לשמור על העם היהודי:

“יציאת מצרים ומתן תורה הן שתי עובדות היסוד של עם ישראל, שעליהן תיכון כניעתנו לפני ה’ כמושל ושליט בגורלנו ובחיינו. והנה, שתי עובדות אלה – עובדות היסטריות הן, ואנו יודעים אותן ומכירים בהן כאמיתות היסטוריות אולם הערובה היחידה לאמיתותן היא המסורת, ויסודה של מסורת אינו אלא מסירתה הנאמנה לבנים מידי האבות, וקבלתה ברצון בידי הבנים מידי האבות. על כן לא נתקיימו לאורך ימים יסודות הבניין הגדול שיסד ה’ בישראל, אלא על המשמעת העיונית והמעשית של בנים כלפי אבות ואימהות.

ונמצאנו למדים כי כיבוד אב ואם הוא התנאי היסודי לנצחיותה של האומה הישראלית. על ידי האב והאם נותן ה’ לילד לא לבד את הווייתו הפיסית, אלא הם למעשה גם החוליה המקשרת את הילד אל העבר היהודי ועושה אותו לבן ישראל ולבת ישראל. מידי ההורים מקבל הילד את מסורת התעודה הישראלית, המעוצבת בדעת בהליכות ובדרכי חינוך, והם מוסרים לו את דבר ההיסטוריה ואת דבר התורה, למען ינחילם גם הוא לניו אחריו בבוא הזמן. כשם שעיני הבן אל הוריו, כן תהינה אליו עיני ילדיו בבוא הזמן. אלמלא הקשר בין אבות ובנים, תנותק שרשרת הדורות, תאבד תקוות העבר היהודי לגבי העתיד והאומה הישראלית תחדל מלהיות. אכן, גדולה חשיבותם של ההורים בישראל, ולפיכך ייחדה להם התורה מקום נכבד בעשרת הדיברות, לאמור, ‘כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה’ אלוקיך נותן לך'”.

לא תחמוד בית רעך, לא תחמוד אשת רעך, ועבדו ואמתו ושורו וחמורו, וכל אשר לרעך (כ, יד)

רבים תמהים על לשון הפסוק ואריכותו: מאחר שבסוף הפסוק כבר נאמר “וכל אשר לרעך“, אם כן לשם מה יש צורך בכל הרשימה הארוכה בפסוק (“בית רעך…אשת רעך… ועבדו ואמתו ושורו וחמורו”)? הרי הסיפא “וכל אשר לרעך” כוללת בכל מקרה את הכול.

שמעתי תשובה לדבר בדרך הבאה: מי שלבו אכול ברגשות קנאה והוא חומד את בית רעהו, אשת רעהו וכדומה, רגיל לדמות בליבו שאם רק יתממש חלומו ותתגשם חמדתו, אזי ישוב האושר והשקט ללבו והוא יחדל מלחמוד ולקנא (שהרי כבר השיג את הדבר). אך בפועל הוא טועה, כי בעיית החמדה, יסודה בתכונת האדם בעצמו; מי שאינו יודע להעריך את הטוב שבחלקו וחומד ומקנא באחרים, הבעיה היא בו עצמו, וכל עוד אינו פותר אותה מבפנים, הכאב לא יתרפא על ידי שישיג את מה שהוא חומד בו כרגע (ולאחר שישיג את הדבר, הוא יעבור לחמוד דברים אחרים, כי זו התכונה הטבועה בו). וזהו שרומז כאן הפסוק: אם נדמה לך למראית עין שהחמדה היא חמדה ספציפית של “בית רעך”, או “אשת רעך”, ו”עבדו ושורו וחמורו”, זוהי טעות: החמדה היא תכונה כוללת, המתייחסת ל”כל אשר לרעך” – לאחר השגת הדבר המסוים, יעבור האדם לחמוד דברים אחרים[5].

ביאור נוסף ששמעתי: המילים “וכל אשר לרעך”, באות ליישב את השאלה הידועה, כיצד ניתן להתגבר על תחושת החמדה. כיצד? אדם מתבונן בבית חברו, או בשורו וכו’, ועוברת בו מחשבת הקנאה, כמה היה רוצה להתחלף עם אותו אדם אחר; ועל כך עונה לו הפסוק “וכל אשר לרעך”: אין אדם שנופל בחלקו רק טוב, וכל אדם בעולם, לצד הטוב שניתן לו, מקבל גם אתגרים וצרות להתמודד עמן (שפעמים רבות אין אדם אחר יודע על קיומן). אם ברצונך להתחלף עמו, עליך להיות נכון לקבל את “כל אשר לרעך”, והרי אינך יודע עם אלו דברים מתמודד כל אדם באשר הוא. לכן, הסתפק בשלך ושמח בחלקך[6] [ועיין עוד בסוף ההערה הבאה לעניין עצם הציווי על מחשבת הלב].

תשובה אחרת היא, שהמילים “וכל אשר לרעך” אינן רק תיאור של החמדה, אלא שורש החמדה; עניינה של החמדה הוא אי ההבנה, שהקב”ה ברא את העולם באופן שכל אחד באופן אישי מקבל את המתאים לו, לפי כוחותיו, לפי תפקידו בעולם ולפי מה שבא לתקן (בדרך הידועה רק לקב”ה, אלוקי הרוחות), ומה שראובן יכול לפעול ולתקן, שמעון אינו יכול לפעול ולתקן, ולהיפך. מי שמבין זאת, אינו חומד מה שיש לאחרים. נמצא, ששורש החמדה הוא ב”פזילה” אל מה שקיבל ה”רעך” (ובאי ההבנה שאין למחשבה כזו מקום, כי מה שמתאים לאחד לפי תיקונו, תפקידו ותכונותיו, לא מתאים לאחר). לכן מדגישה התורה, “וכל אשר לרעך”, שורש החמדה הוא בעצם ההתבוננות אל ה”רעך” ובהעדר הדגש על כך שכל אדם מקבל ומתמודד עם המתאים לו [7].

על הציוויים “לא תחמוד” ו”לא תתאווה”:

כאן בפרשה, מצווה התורה “לא תחמוד”. ובפרשת ואתחנן מצווה התורה “לא תתאווה” (דברים ה, יח – “ולא תתאווה בית רעך וגו'”). מה היחס בין שני ציוויים אלה?

הרמב”ם והשו”ע פוסקים (רמב”ם בהלכות גזילה ואבידה, א, ט- יב; שו”ע בחושן משפט סימן שנט), שהיחס בין שני הציוויים הוא כדלהלן: על איסור “לא תחמוד” אדם עובר רק אם הוא עושה דברים בעולם המעשה כדי להשיג את החפץ, כגון שהוא מפציר בחברו וכד’ עד שלבסוף החפץ בידו [ובלשון הרמב”ם: “כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חבירו… והכביר עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים, הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר לא תחמוד…ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד“][8]. לעומת זאת, על הציווי “לא תתאווה”, אדם עובר גם על ידי מחשבת הלב, וכפי שכותב הרמב”ם שם: “כל המתאווה ביתו או אשתו וכליו של חבירו… כיוון שחשב בלבו היאך יקנה דבר זה, ונפתה בלבו בדבר, עבר בלא תעשה, שנאמר לא תתאוה, ואין תאוה אלא בלב בלבד” (ומסיים הרמב”ם- “הא למדת, שהמתאווה עובר בלאו אחד, והקונה דבר שהתאווה בהפצר שהפציר בבעלים או בבקשה מהן, עובר בשני לאוין, לכך נאמר לא תחמוד ולא תתאוה”)[9]. וחילוק זה בין לא תחמוד לבין לא תתאווה (שזה במעשה וזה במחשבה) מבואר גם בספר החינוך (במצווה לח, “לא תחמוד”, ובמצווה תטז, “לא תתאווה”)

ויש להבין, מהי אותה מחשבת לב שהתורה אוסרת בציווי “לא תתאווה”? האם כל הרהור קנאה חולף מהווה איסור של “לא תחמוד”? בעניין זה נראה שיש הבדל בין שיטת הרמב”ם לבין שיטת ספר החינוך:

מלשון הרמב”ם שציטטנו לעיל (“כיוון שחשב בלבו היאך יקנה דבר זה וכו'”), נראה שאין איסור בעצם הכמיהה והרצון, אלא האיסור הוא דווקא אם המחשבה מלווה במחשבות ובתחבולות כיצד יוכל להשיג מחברו את הדבר הנרצה [שהרי לשון הרמב”ם היא, “כיוון שחשב בלבו היאך יקנה וכו'”; וכך מבואר במפורש בערוך השולחן, סימן שנ”ט סעיף ח’, “אף על גב דתאווה היא בלב, מכל מקום אינו עובר בתאוות לבו בלבד אא”כ מחשב בלבו איך להשיגה מחבירו, וכיוון שגומר דבר זה בלבו, עובר על לא תתאווה” (עיין שם ראיה יפה לכך). וכך מסקנת הרה”ג שטרן בשו”ת בצל החכמה, חלק ג סימן מג, אות י’ ואות יד’. ועיין בהרחבה בשדי חמד, מערכת הלמ”ד, כלל קל, שהביא שיטות שונות בעניין זה].

ואילו מלשון ספר החינוך (לעניין הציווי “לא תתאווה”) משמע, שהמחשבה האסורה איננה בהכרח לחבל תחבולות כיצד להשיג את נכס חברו (כפי שעולה מלשון הרמב”ם), אלא האיסור הוא על עצם התאווה. עם זאת, גם לשיטתו, אין האדם עובר את האיסור על ידי הרהור קנאה חולף, אלא האיסור הוא “לקבוע במחשבתנו” תאווה לחפץ זה; כלומר, להיתפס לתאווה מסוימת לדבר שביד חברו באופן קבוע ומתמיד [וזו לשונו: “שנמנענו לקבוע במחשבתנו להתאוות מה שביד אחד מאחינו בני ישראל, לפי שקביעות המחשבה בתאווה על אותו דבר יהיה סיבה לעשות תחבולה לקחת אותו ממנו… ועל זה נאמר (דברים ה יח) ולא תתאוה בית רעך וגו'”].

ומסיים ספר החינוך – שמא תאמר, כיצד ניתן לצוות על תאוות הלב? ותשובתו היא, כי בידי האדם לשלוט על מחשבותיו; האדם אינו נשלט על ידי מחשבותיו, אלא הוא שולט בהן. ובלשונו:

“ואל תתמה לומר, ואיך יהיה בידו של אדם, למנוע לבבו מהתאוות אל אוצר כל כלי חמדה שיראה ברשות חבירו, והוא מכולם ריק וריקם? ואיך תביא התורה מניעה במה שאי אפשר לו לאדם לעמוד עליו?.

“שזה הדבר אינו כן, ולא יאמרו אותו, זולתי הטפשים הרעים והחטאים בנפשותם; כי האמנם, ביד האדם למנע עצמו ומחשבותיו ותאוותיו מכל מה שירצה, וברשותו ובדעתו להרחיק ולקרב חפצו בכל הדברים כרצונו, ולבו מסור בידו, על כל אשר יחפץ יטנו, והשם אשר לפניו כל תעלומות, חופש כל חדרי בטן, רואה כליות ולב…”.

[לשאלה כיצד ניתן לצוות על מחשבת הלב, התייחסו גם מפרשים אחרים, וביניהם האבן עזרא בדבריו הידועים כאן. ובספר הכתב והקבלה (בביאורו לפרשה) מבואר כך: התשוקה לנכסים גשמיים שביד אחר, באה כאשר הלב ריק מהדברים האמיתיים – אהבת ה’ ודברים רוחניים. לכן הדרך להתמודד עם חמדת הלב היא “ואהבת את ה’ אלוקיך בכל לבבך” – לא נאמר סתם “בלבבך”, אלא “בכל לבבך”, שיהיה הלב מלא בכך. תשובה ידועה אחרת היא, שהחמדה או אי החמדה נובעות מהשאלה, האם השקפתו של האדם היא השקפת חיים נכונה; אם אדם מפנים שהקב”ה ברא את העולם באופן שלכל אחד מתאימים הניסיונות הייחודיים לו, כל אחד לפי כוחותיו ולפי מה שבא לתקן, הפנמה עמוקה של דברים אלה מסירה מאליה את לטישת העיניים למה שביד האחר, כמו שהבאנו בסוף ההערה הקודמת].

 

[1] אח”כ ראיתי שברוח זו מפורש גם בספר פחד יצחק לגר”י הוטנר (פחד יצחק- פסח, מאמר מא), וזו לשונו: “…שלעניין נסיעת מצרים על הים אמרו ‘בלב אחד כאיש אחד’, ואילו לעניין חניית ישראל, סדר הדברים הפוך הוא: ‘כאיש אחד בלב אחד’. ובוודאי שראוי להתעורר על שינוי זה בלשון חכמים. אלא, שמשל למה הדבר דומה, למי שאומר, כי מכיוון שידו הימנית וידו השמאלית של ראובן שייכים הם לאיש אחד, לכן כל מה שהיד הימנית רוצה גם היד השמאלית רוצה. ואילו כשהמדובר הוא בשני אנשים נפרדים, אז סדר המאמר היא להיפך, מכיוון שגם ראובן וגם שמעון רוצים אותו הדבר, לכן השתתפו יחד. ולהכי, הרי ישראל נמצאים תמיד בסוד האחדות, וכלליות כנסת ישראל אינה אלא קומה אחת, ממילא כשהם חונים בלשון יחיד, הכוונה היא דמשום שהם כאיש אחד, והיחידים שבהם הם כמו יד הימין ויד השמאל של גוף אחד, לכן הם בלב אחד וכולם רוצים בחניה זו של הר סיני. ויחן ישראל כאיש אחד בלב אחד. שאני מצרים, שהם עומדים תמיד בסוד הפירוד, ‘יתפרדו כל פועלי אוון’, ‘לתאוה יבקש נפרד’, ולכן כשהם נוסעים בלשון יחיד הכוונה היא כי משום שהם כולם רוצים בנסיעה זו של רדיפה אחרי ישראל, לכן השתתפו כולם לדבר אחד, והרי הם כלב אחד באיש אחד. ולשון חכמים מרפא”. 

[2]  ובהמשך דברינו נבאר מדוע גם כיבוד אב ואם שייך לצד זה שבין אדם למקום.

[3] ועיין במנחת חינוך, לג, החוקר אם מצווה זו מוגדרת כבין אדם למקום או בין אדם לחברו, ונפק”מ לגבי עשיית תשובה, עיין שם.

[4] הכלי יקר כותב: “במצווה זו חתם חמשה דברות ראשונות המדברים בכבוד המקום ברוך הוא… ומצוות כבוד אב ואם, אע”פ שהוא בין אדם לחבירו, מכל מקום מצוה זו נוגעת גם בכבוד המקום ברוך הוא; לפי שג’ שותפין באדם, הקב”ה ואביו ואמו; ואם תכבד אב ואם בעבור שמהם נוצר החומר והגוף הכלה והבלה, קל וחומר בן בנו של קל וחומר שתכבד את אביך שבשמים אשר נתן בך הנשמה, החלק המעולה הקיים לנצח…”. ומעין זה ברמב”ן – “כי ה’, אבינו הראשון, והמוליד – אבינו אחרון;  ולכך אמר: כאשר צויתיך בכבודי, כן אני מצוך בכבוד המשתתף עמי ביצירתך”. ומוסיף הרמב”ן ומביא את דברי חז”ל במסכת קידושין דף ל ע”ב, שהוקש כבודם של אב ואם לכבוד הקב”ה. 

וממשיך הכלי יקר, שלפי זה מובן גם מדוע מבטיחה התורה אריכות ימים כשכר על מצווה זו: “ועל כן שכרו אריכות ימים, כי הדבקות בה’ מקור חיים נותן חיים ארוכים אל האדם, ואם הוא מכבד אב ואם בעבור שמהם נוצר החומר, אם כן גם הנשמה, חלק אלו-ה ממעל, תתן כבוד לאביה שבשמים, ועל ידי הדבקות שיש לה עמו תזכה לאריכות ימים, כמו שכתוב (דברים ד ד) ואתם הדבקים בה’ אלהיכם חיים כלכם היום” (להסבר נוסף על הבטחת אריכות הימים, עיין רבינו בחיי בשם רס”ג).

[5] הרב אלפנט ז”ל, נשיא ישיבת “איתרי”, היה אומר בדרך הלצה שהוא מורה לעצמו היתר לגנוב, כי עדיף לעבור פעם אחת על לא תגנוב, מאשר לעבור עשר פעמים על לא תחמוד… אמי, כששמעה פעם את הדברים, אמרה שבעומק הדברים ההלצה מתבססת על המחשבה המוטעית, שלאחר שהאדם יגנוב הוא יחדל מלחמוד; ובפועל אין זה נכון, כי כאמור החמדה היא תכונת נפש, והגניבה לא תרפא אותה..

[6] ראיתי אח”כ תירוץ זה בספר “אמרי פי”, הממשיך גם ב”אגדה יפנית” – “ואגדה יפנית מספרת על חוצב הרים שמלאכתו קשה, אולם מצבו לא היה רע, משתכר יפה ומתפרנס בכבוד; אולם הקנאה ניקרה בליבו, אילו הייתי עשיר, מה טוב חלקי וכמה מאושר הייתי… נשמעה [בת] קול בשמים ובו ברגע הפך להיות עשיר ומכובד… ויצא לרחובה של עיר. עבר לידו קיסר עם פמלייתו, וכל העם פנה הצידה לחלק כבוד לקיסר. הוי, אמר החוצב, מה טעם להיות עשיר, הלוואי והייתי קיסר. יהי כן, אמרה בת הקול, והוא היה לקיסר, ועל פיו נשק כל העם. וכשהלך לצוד צבאים ביער העבות והשמש הכתה על ראשו, ראה הקיסר את עוצמת השמש וקנאה גדולה התעוררה בלבו, וביקש להיות שמש. לו יהי כדבריך, אמרה בת הקול, והוא היה לשמש, ושלח קרניו ארצה, זורח מאיר ומשמח. והנה ענן גדול כיסה את עין השמש. כעס וקנאה התעורר בלב החוצב, וביקש להיות ענן בשמים. מיישמים בקשותיו, והנה המטיר גשמי זעף על פני ים ויבשה, הנחלים היו לנהרות עזים שסחפו בזרמם בתים וחומות. אולם הר גדול לא זע ולא נע מפני מטר הסוחף. שוב ביקש להיות הר, וכשנתמלאה בקשתו ששום סערה לא יזיזהו, מבחין ההר הענק באדם שעומד למרגלותיו וחוצב גושי סלע והופכם לאבני בנין. איש זה חזק ממני, קרא ההר בכעס, מי יתן והייתי במקום האיש הזה. כרצונך, אמרה בת הקול, ושב להיות חוצב כקדמותו, מאושר המשלים עם גורלו”.

[7] בבאר הפרשה מובא בהערה א – “דבר נפלא שמעתי לבאר בלשון הכתוב (שמואל א’ א, ח), ‘ויאמר לה אלקנה אישה, חנה למה תבכי ולמה לא תאכלי, ולמה ירע לבבך, הלוא אנכי טוב לך מעשרה בנים’, ולכאורה קצת קשה מהו שאמר לה ‘הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים’? אלא, כי במצוות האמונה נכללו ג’ עניינים: א. שהקב”ה הוא בורא ומנהיג לכל הברואים והוא עשה ועושה ויעשה לכל המעשים. ב. שאין רע יורד מן השמים, וכל מה דעביד רחמנא לטב עביד, ואף אם קצרה בינתנו להבין מה טובה יש בדבר… ג. האמונה בהשגחה פרטית, וכל הנהגת הבורא יתברך עם כל אחד ואחד הרי היא מדודה ומותאמת לפני צרכיו בדיוק נמרץ, וכמו שביארו בספרים הקדושים בלשון המשנה (ברכות ט, ה’), ‘דבר אחר, בכל מאודך, בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, הוי מודה לו במאוד מאוד’, ש’מודד’ היינו כבגד אשר החייט מודד את מידות אורך ורוחב האדם ולפי זה תופר עבורו את הבגד, ואחר גמר מלאכתו הבגד ‘יושב’ על הלובשו בדיוק נמרץ לא פחות ולא יותר, כן היא כביכול הנהגת הבורא יתברך שבעולמו, שהכול מדוד ומדויק עבור זה האדם.

וזהו שאמר אלקנה לחנה (-במלים ‘אנוכי טוב לך’..)… אם תתבונני בכל אותם ג’ חלקי האמונה, שכל הנעשה עמך הוא מה’אנוכי ה’ אלוקיך; ו’טוב‘, שהכול הוא לטובתך השלימה והגמורה; ולא עוד אלא ש’לך‘ – שהנהגה זו היא ‘לך’ ועבורך וכפי הצרכים האמיתיים שלך, הרי אמונה זו תנחמך ותחזק אותך יותר מעשר הבנים”.

[8] ומקורו במכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, ח.

[9] הערה: הרמב”ם מוסיף ופוסק (שם), שאין לוקים על האיסור לא תחמוד, כי הוא לאו שאין בו מעשה. וכבר תמה עליו הראב”ד, כיצד ניתן לומר כך, הרי הרמב”ם עצמו פוסק כאמור, שהאיסור לא תחמוד הוא דווקא כשעושה מעשה (ובלשון הראב”ד: “לא ראיתי דבר תמה גדול מזה והיכן מעשה גדול מנטילת החפץ?“).

ה”מגדל עוז” על הרמב”ם עונה על שאלת הראב”ד, בקצרה, כך: “ואני אומר, אין בזה תימה, שהרי אין חמדה אלא בלב“. ונראה שכוונתו לומר, שאמנם בפועל התורה מחייבת רק אם האדם עשה פעולה, אך יסוד האיסור נעוץ בסופו של דבר בחמדת הלב. במלים אחרות, החמדה היא מהות האיסור, רק שה”שיעור” המחייב הוא כאשר החמדה באה לביטוי בעולם המעשה. וכך גם מבואר ב”ברכת פרץ” (חיבור על התורה שנכתב ע”י הרה”ג יעקב ישראל קנייבסקי, מחבר ה”קהילות יעקב” על הש”ס), שהמעשה הוא בגדר שיעור ותנאי בחיוב, אך מהות החיוב היא החמדה עצמה. ומביא הברכת פרץ מעין דוגמה וראיה לכך ממסכת זבחים דף כט ע”ב, עיין שם.

וכך ניתן לדייק גם בספר החינוך, מצוה לח, הכותב בעניין לא תחמוד: “שלא להעלות במחשבתנו לעשות תחבולה…” ומסיים “שאיסור לאו דלא תחמוד אינו נגמר עד שיעשה בו מעשה”, וגם מזה משמע שיסוד האיסור הוא המחשבה, והמעשה הוא מעין שיעור ותנאי. ועיין בלשון הרמב”ם בספר המצוות (מצוות לא תעשה, רס”ה), שממנה ג”כ משמע כך.

[ועיין במגיד משנה על הרמב”ם המיישב בדרך אחרת את קושיית הראב”ד, ובמה שתמה עליו הברכת פרץ שם ונשאר בצ”ע].     

image_printהדפסה - print
Print Friendly, PDF & Email

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.

אהבתם? שתפו!

שיתוף ב facebook
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin

רוצים לקבל עדכונים שוטפים על לימוד חדש?

הירשמו עכשיו לרשימת התפוצה שלנו!