ביאורים והערות במסכת כתובות

ביאורים והערות על סדר הדף - מסכת כתובות
image_printהדפסה - print

שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין (ב ע”א)

כלומר, אם ימצא במפתיע שאינה בתולה, אנו רוצים שיבוא לבית דין ויאמר זאת, ולכן הסמיכו את הנישואים לזמן של ישיבת בי”ד.

לכאורה, הכוונה היא שיבוא לבית דין והם יאמרו לו שאסור לו להמשיך לחיות עמה, מהחשש שמא זינתה בזמן שבין הארוסין לחתונה (כי בזמנם היו מקדשים זמן רב לפני החתונה, ושמא זינתה בזמן זה, והיא נחשבת אשת איש אז ולכן זנותה בזמן זה אוסרת אותה על הבעל).

אך כבר הקשו על כך התוספות, מדוע יאסרו בי”ד, הרי יש לפנינו ספק ספיקא – א. שמא הייתה הזנות לפני האירוסין, שאז לא נאסרת; ב. ואף אם הייתה אחרי האירוסין, שמא היה הדבר באונס, ואין ביאה באונס אוסרת את האשה על הבעל!

ומוסיפים תוס’ (לפי הגמ’ להלן בדף ט) – בשלמא באשת כהן, באמת מובן מדוע יאסרו בי”ד (שהרי באשת כהן אין לפנינו ספק ספקא, כי הדין אצלה הוא שגם באונס נאסרת), וכן מובן גם מדוע יאסרו בי”ד גם במציאות נוספת, כאשר מדובר באשת ישראל וקידושיה היו בזמן שהייתה פחותה מבת שלוש שנים (והתקדשה על ידי אביה לאדם אחר), שגם אז אין ספק ספקא, כי ברור לנו שהזנות לא הייתה לפני הקידושין, כי אז היו בתוליה חוזרים; אך באשת ישראל רגילה, הרי יש ספק ספקא ומדוע יאסרו?

ותירצו תוספות, שאין הכי נמי, באשה רגילה לא יאסרו, ורק במקרים הנ”ל יאסרו (אשת כהן, וכן אשת ישראל פחותה מבת ג’ וכו’), אך משום מקרים אלה, תיקנו ביחס לכלל הנשים שינשאו ביום ד’.

כל זה לפי תוס’, אך רש”י (שכנראה הרגיש בקושית תוס’) מבאר באופן אחר, שבאמת מטרת חכמים לא הייתה שיבוא לבי”ד ובהכרח יאסרו, אלא שעל ידי שיבוא, יתברר הדבר ע”י עדים וראיות וכו’. ותוס’ הקשו עליו שאין הדבר מתיישב עם הסוגיה בדף ט, עיין שם. זה תמצית ביאור הדברים לפי רש”י ותוס’.

שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא טורח בסעודה שלושה ימים וכו’ (ב ע”א)

ועיין בגמ’ להלן סוף דף ג ע”א, שם מבואר שאם טרח בסעודה כבר לפני שבת, יכול לכונסה גם באחד בשבת.

ובלאו הכי, מבואר במפרשי השו”ע (אבן העזר סימן סד) שהמנהג למחול על מנהג זה, וכך כותב החלקת מחוקק על השו”ע שם, בס”ק ה: “בגמ׳ אמרו, שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא טורח בסעודה ג׳ ימים וכו׳. משמע אם הכלה וקרוביה מוחלין על טורח זה, אין להקפיד. וכן המנהג עתה שלא להקפיד בטורח ג׳ ימים דוקא”. ומובאים הדברים שם גם בבאר היטב.

דלמא לאפוקי מדרבותינו (ב ע”ב)

כלומר, נכון שכבר מהרישא שמענו את הדין שאין גט לאחר מיתה; אך אילו הייתה רק הרישא, היינו אומרים שכל דין זה שאין גט לאחר מיתה, הוא דווקא כאשר בגט לא כתוב זמן (ואזכור הזמן היחיד הוא רק באמירתו, שאומר שהגט יחול לאחר מותו, שאז מודים כולם ש”אין גט לאחר מיתה”) אך כאשר כן כתוב זמן בגט, והזמן הכתוב הוא זמן של עכשיו (לפני מיתתו), ניתן היה לחשוב שלמרות שהבעל אומר שהגט יחול לאחר מיתתו, כוונתו היא שיחול למפרע מעכשיו (מהזמן הכתוב בגט) [וכך אכן סוברים “רבותינו” המוזכרים בגמרא, ש”זמנו של שטר מוכיח עליו”, ומפרשים את דבריו באופן שהגט יחול למפרע]. לכן באה הסיפא להשמיע (על ידי הייתור), שגם אם כתוב זמן בגט, עדיין חל העיקרון “אין גט לאחר מיתה”.

כך מסבירים התוספות (ד”ה דלמא), ועוד מוסיפים התוספות, שעצם העובדה שלא כתוב זמן בגט, אינה פוסלת אותו לחלוטין, כפי ששנינו בגיטין דף פו, שגט שאין בו זמן אמנם פסול, אך בדיעבד אם נישאת על פיו, הולד כשר.

ורבותינו התירוה לינשא (ב ע”ב)

רש”י כותב, “התירוה לינשא – בלא חליצה”. כי הוקשה לרש”י, מה הפירוש “התירוה להינשא”, הרי האשה בכל מקרה מותרת להינשא, בין אם הגט תקף ובין אם לא, שהרי מת הבעל. ולכן מפרש רש”י, שהדגש הוא על כך שאינה צריכה חליצה, כי על ידי שהגט הוא גט, נמצא שבשעת המיתה כבר אינו בעלה, ולכן כדי להינשא אינה צריכה חליצה.

מאי שקדו, דתניא וכו’ (ג ע”ב)

כפי שהבאנו לעיל בדף ב ע”א, המנהג כיום למחול על כך.

משום דאיכא צנועות דמסרי נפשייהו לקטלא (ג ע”ב)

כלומר, להלכה אין הנשים אמורות למסור עצמן למיתה כדי להימנע מבעילת ההגמון (כמבואר במסקנת תוס’ ד”ה ולידרוש, שהדין ש”ייהרג ואל יעבור” בעריות הוא דווקא באיש, משום שעושה מעשה, אך באשה, הואיל ואינה עושה מעשה והיא “קרקע עולם”, אינה חייבת למסור נפשה על כך; ובתחילה כתבו תוס’ סברה אחרת, שבגוי לא נאמר ייהרג ואל יעבור, אך תוס’ דחו זאת). אך ה”צנועות” מוסרות עצמן למיתה, ולכן יש כאן סכנה.

ומכל מהלך הסוגיה משמע שהסיבה שהצנועות מוסרות עצמן למיתה, הוא משום שסבורות שעל ידי בעילת ההגמון יהיו אסורות לבעליהן [שהרי הגמרא שואלת בהמשך, מדוע לא ילמדו אותן שמותרות לבעליהן (כפי שמבאר רש”י ד”ה ולדרוש להו) ומתרצת הגמ’ שהואיל וכהנות אסורות לבעליהן אף באונס, עדיין ימסרו עצמן למיתה]. ודבר זה לכאורה אינו מובן, מה הקשר בין הדברים? ומדוע אם מלמדים אותן שמותרות לבעליהן, לא ימסרו עצמן למיתה? וכנראה יש לומר, שהאיסור לבעליהן מסמל אצל הנשים את הפגם והמאיסות שבבעילתן על ידי ההגמון, וצ”ע.

ולדרוש להו דאונס שרי (ג ע”ב)

כלומר, מדוע לא מחו חכמים בידי המקדימים ליום שלישי, הרי ניתן להימנע מסכנת הנפשות על ידי שילמדו את הנשים שאינן אסורות לבעליהן על ידי בעילת ההגמון, וכך לא ימסרו הנשים את עצמן למיתה, כמבואר ביתר הרחבה בהערה הקודמת.

[וכפי שכבר הדגישו תוס’ ד”ה ולדרוש (השני), אין כוונת הגמ’ רק להקשות קושיה לשונית, מדוע זו סכנה ולא אונס, אלא כוונת הגמ’ היא להקשות גם על הדין, וכפי שהסברנו, שעל ידי שילמדו את הנשים שאינן אסורות לבעליהן, תימנע הסכנה ואז מבחינת הדין לא תהיה הצדקה להקדים ליום שלישי].

והדברים לכאורה תמוהים ביותר, הרי גם אם ילמדו אותן שמותרות לבעליהן וסכנת הנפשות תימנע, האם אין די בעצם העובדה שנבעלות להגמון כדי לבטל את תקנת הנישואין ביום רביעי ולהקדים את החתונה ליום אחר?! ויש לומר, שהגמרא כאן נסמכת על ההנחה שתבוא בהמשך הסוגיה, שאין דוחים תקנות חכמים מפני גזירות זמניות של העכו”ם, ויש עניין בקיום התקנה גם במחיר כבד. ועדיין צ”ע.

וליעקריה? גזירה עבידא דבטלא וכו’ (ג ע”ב)

כלומר, הגמ’ שואלת, מדוע רק “לא מחו” ביד המקדימים ליום שלישי, הרי חכמים עצמם היו צריכים לעקור את החתונה מיום רביעי ולהקדים לשלישי, מפני הסכנה? ומתרצת הגמ’, “גזירה עבידא דבטלא וכו'”, כלומר, אין דוחים תקנות קבועות משום גזירות זמניות.

לכאורה תירוץ הגמ’ תמוה, שהרי יש כאן פיקוח נפש, ועובדה היא שבתחילת הסוגיה היה פשוט לגמ’ שמשום פיקוח נפש יש לבטל את התקנה (שהרי בתחילת הסוגיה הקשתה הגמ’, “אילימא דאמרי בתולה הנישאת ליום הרביעי תיהרג, נהגו? לגמרי ניעקריה!”), וזו למעשה קושית התוס’, עיין תירוצם. אך שמעתי תירוץ אחר, שבאמת אין כאן מצב אמיתי של “פיקוח נפש”, כי אין הנשים אמורות למסור עצמן למיתה, ורק טעות היא בידן, כמבואר לעיל, וזה אינו נקרא מצב של פיקוח נפש.

אי הכי בשלישי נמי אתי ובעיל (ג ע”ב)

כלומר, מה יועיל שהקדימו לשלישי, וכי יש עניין להגמון לבעול דווקא את המתחתנות ביום רביעי? אם יקדימו ליום שלישי, יבעל בשלישי.

ומתרצת הגמ’, “מספיקא לא עקר נפשיה”, כלומר, כשהדבר ספק בידי ההגמון מתי החתונה (כי יש המקדימים ליום שלישי ויש שנשארים ביום רביעי), יישאר במקומו ולא יבוא ויבעל.

[כנראה שכל עניין הבעילה הוא רצון מצידו להראות בעלות ושליטה על היהודים וגופם, שרגע לפני החתונה היא עוברת בפתחו; וכשאינו יודע מתי החתונה, הוא זונח את העניין].

מאי אונס… דאמרי, שר צבא בא לעיר (ג ע”ב)

כמבואר בגמ’ וברש”י, שר הצבא בא לעיר ביום רביעי, ופמלייתו מקדימה ליום שלישי, וחוטפים צרכי סעודה מכל הבא ליד, ועל כן התירו להקדים החתונה אף לשני.

ותמוה לכאורה מאוד, כיצד ייתכן שמפני חשש בעילת ההגמון, לא התירו לגמרי להקדים את החתונה אלא רק “לא מחו”, כאמור לעיל, ואילו מפני חשש שיחטפו צרכי סעודה, התירו לגמרי להזיז את מועד החתונה? וכנראה המפתח לכך נעוץ באמור לעיל, שכאשר מדובר בגזירה, אין מזיזים תקנת חכמים מפני גזירה, אך כאן שלא מדובר בגזירה אלא בבעיה זמנית רגילה, התירו להזיז את המועד.

מכניסין את המת לחדר וכו’ (ג ע”ב – ד ע”א)

סדר הדברים הוא כך: אם יקברו מיד את המת, תחול אבילות, ואז לא ניתן יהיה לערוך את החתונה והסעודה, ותיפסד הסעודה ולא יוכלו להכין שוב. לכן, אין קוברים את המת אלא מכניסים אותו בינתיים לחדר ועורכים את החופה. ועל ידי שעורכים את החופה, נחשבים החתן והכלה כמי שמצויים בתוך “רגל”, וממילא גם אם יקברו אח”כ את המת, אין האבלות חלה עד אחרי שבעת ימי המשתה (כמו כאשר יש קבורה בתוך הרגל, שהאבלות מתחילה לחול רק אחר הרגל).

ומה שמבואר בגמ’ “ובועל בעילת מצווה ופורש”, הכוונה היא כך: אילו היו קוברים את המת מיד אחר החופה, אמנם לא הייתה אבלות חלה, אך לא ניתן היה לקיים בעילת מצווה, כי הכלל הוא שגם כשאין אבלות חלה, היא כן נוהגת בדברים שבצנעה, כגון תשמיש. ולכן, אין קוברים אלא לאחר שיבעל בעילת מצוה.

כי קאמר, אפירסה אשתו נדה (ד ע”א)

כלומר, במקרה הראשון (שמת אביו של חתן או אמה של כלה וכו’), שאמרנו שאסור לו להתייחד עם אשתו שמא יבעל בימי אבלות, שם הדברים אמורים בין אם כבר בעל קודם ובין אם לא בעל קודם; ומה שחילק רב יוסף אם בעל או לא, הוא רק במקרה השני (“וכן מי שפרסה אשתו נדה”), כי שם איסור הייחוד הוא מחמת חשש בעילת נדה, ולכן אם כבר בעל קודם, הואיל ויש כאן צירוף נסיבות, שגם בעל קודם ואין יצרו תוקפו וגם מדובר באיסור חמור של כרת שאנשים נרתעים ממנו, לא אסרו להתייחד.

[ובעמ’ ב’ תדון הגמ’ אם כך הדבר בכל אבלות, שאסור להתייחד מפני חשש בעילה, או שרק כאן יש חשש, הואיל והקלנו להניח את המת בחדר וכו’, יש חשש שגם יבוא להקל בבעילה].

כאן באבילות דידיה, כאן באבילות דידה (ד ע”ב)

כלומר, מה שאסרנו על אדם להתייחד עם אשתו בימי אבלות, הוא באבלות שלו, אך באבלות של האשה על קרוביה, אין צורך להימנע מייחוד, כי אף אם יתגבר יצרו עליו וירצה לבעול, היא לא תניח לו. וממילא, המימרא של “כל מלאכות שאשה עושה לבעלה וכו'”, שממנה עולה שאין חשש בעילה, מתייחסת למצב של אבלות דידה.

והתניא מי שמת חמיו וכו’ (ד ע”ב)

כמבואר ברש”י, הקושיה היא ממה שהברייתא משווה בין אבלות שלו לאבלות שלה (ומשמע שהם שווים לכל דבר ועניין) ואינה כותבת שיש הבדל מהותי ביניהן, לעניין ייחוד. ועל כך מתרצת הגמ’, שבאמת יש להוסיף בברייתא, שבאבלות שלו יש איסור ייחוד. ומה שכתוב “וכן”, שמשמע שיש השוואה בין אבלות שלו לאבלות שלה, הוא לעניין דברים אחרים.

רב אשי אמר, מי קמדמית וכו’ (ד ע”ב)

כלומר, כל מה שראינו לעיל שיש חשש ייחוד באבל, הוא רק במקרה המסוים לעיל, שמקילים לא לקבור את המת ולהניחו בחדר ולקיים חופה וכו’, שאז יש חשש שמתוך קולא זו, גם יבואו להקל בבעילה. אך באופן כללי, אין חשש ייחוד באבל.

[ולהלכה נפסק בשו”ע יו”ד סימן שפג, שאין האבל נאסר בייחוד עם אשתו, עיין שם].

משום חשבונות (ה ע”א)

כלומר, אפילו אם מתירים מסיבה כלשהי (כגון אונס וכו’) להקדים ולא לישא ביום רביעי, וכך מתבטל העניין של הכנת סעודה שלושה ימים, עדיין לא יבעל במוצאי שבת ממש, כי אז גם יעשה את הסעודה בלילה, ואם כך יבוא לחשוב את חשבונותיה בשבת.

ועל כך שואלת הגמ’, הרי אין בכך איסור, כי אלה הם חשבונות של מצווה.

אלא אומרת הגמ’, שהחשש הוא אחר, שמא בשבת יכין מאכל באיסור למוצאי שבת.

יש אומרים שמכאן עולה להלכה, שאסור להתחתן ביום ראשון, מחשש חילול שבת, וכך פסק הרמב”ם, הלכות אישות, י, יד, “אין נושאין נשים לא בערב שבת ולא באחד בשבת גזירה שמא יבא לידי חילול שבת בתיקון הסעודה, שהחתן טרוד בסעודה”. אך הרא”ש חולק על הרמב”ם, כי לשיטתו, מה שנאמר כאן בגמ’ לא נפסק להלכה, שהרי להלן בדף ז ע”א מבואר שנהגו לבעול אפילו בשבת עצמה, ואילו היו חוששים להכנת סעודה וחילול שבת, היו חוששים שלא יבעל בשבת עצמה שמא יכין סעודה, אלא שעל כרחך, לא חששו. ומובאת מחלוקת זו בשו”ע אבן העזר סימן סד סעיף ג.

ואם תמצי לומר דם מיפקד פקיד, לדם הוא צריך ושרי, או דלמא לפתח הוא צריך ואסיר (ה ע”ב)

בכל הסוגיה, כשכתוב “לדם הוא צריך”, הכוונה היא שיש לו עניין בדם היוצא, כיוון שהיא מוכיח שהיא בתולה. ויש אומרים, שיש לו עניין בדם שיוצא כדי שלא יתלכלך בפעם אחרת כשיבעל (שני הפירושים מובאים בתוס’ ד”ה לדם הוא צריך).

ומכל מקום, התלבטות הגמ’ היא כך – האם נחשב אותו אדם כמי שמעוניין ומכוון גם לעשיית פתח, ואם כך יש כאן מלאכה של “בניין” (ומדוע שירצה בפתח – ראיתי בש”ס מתיבתא בהערה כח, שכותב “כלומר כוונתו לעשות פתח כדי שיהיה לו נוח יותר בבעילות הבאות”), או שמא הוא נחשב רק כמי שמעוניין בדם, והפתח פשוט בא ממילא על ידי מעשהו.

ועל כך הוסיף רש”י, שהגמ’ בהמשך תקשה, כיצד ניתן להתיר על סמך העובדה שהפתח “בא ממילא”, הרי זוהי תוצאה ודאית, ואם כך לפנינו “פסיק רישיה” שחייבים עליו בשבת. ותתרץ הגמרא, שאין זה פסיק רישיה, כי ניתן לבצע את הביאה גם בלי שבהכרח ייפתח הפתח, על ידי “הטיה”.

והעיר המהרש”א, שמה שכתב רש”י שאין זה ברור שייצא דם, לכאורה אין צורך בזה, והעיקר הוא שאין זה ברור שייווצר פתח (שהרי ללישנא שהגמ’ דנה בה כעת, הוצאת הדם אינה בעיה כלל, כי דם מפקד פקיד ואין בעיה של חבלה); ומה שכתב זאת רש”י (שאין זה ברור שייצא דם) הוא משום שדברים אלה נצרכים יותר להמשך הגמ’, שם דנה הגמ’ בחשבון דומה ושם יש צורך בכך (בהמשך דנה הגמ’ לפי הלשון הסוברת שיש איסור חבלה בדם היוצא, האם יש לאסור זאת כי אכן מכוון לדם היוצא, או שמא יש להתיר כי מכוון רק להנאת עצמו והדם בא ממילא, ועל כך נצרכים דברי רש”י, שהדם הבא ממילא אינו תוצאה הכרחית ולכן אין זה פסיק רישא).

ואם תמצי לומר הלכה כרבי יהודה, מקלקל הוא אצל הפתח וכו’ (ה ע”ב)

כלומר, אף אם הלכה כר’ יהודה בדבר שאינו מתכוון (שאסור), עדיין ניתן להתיר כי כאן הוא מקלקל.

והנה, בדרך כלל עצם הקלקול אינו סיבה להיתר גמור, אלא רק הופך את האיסור מדאורייתא לדרבנן. אך כאן, הואיל וגם אינו מתכוון וגם מקלקל, הדבר מותר. ויש אומרים, שאפילו על ידי צירוף זה אין הדבר מותר, אלא רק משום שמדובר במצווה (שני הפירושים מובאים בתוס’ ד”ה אם תמצי לומר).

מתיב רב חסדא, תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וכו’ (ו ע”א)

ביאור הדברים: בדם היוצא מהביאה הראשונה, אנו תולים שהוא דם בתולים ולא דם נידה, ולכן אין האשה נאסרת. אלא שנחלקו בית שמאי ובית הלל, עד מתי אומרים כן. ומחלוקתם היא בין בילדה (ובלשון הגמ’ “תינוקת שלא הגיע זמנה לראות”, וביאר רש”י שהוא עד ש”יגיעו ימי הנעורים”) ובין בנערה (שמכונה בגמ’ “הגיע זמנה לראות”), כדלקמן:

בלא הגיע זמנה לראות, בית שמאי אומרים שעד ארבעה לילות הוא דם בתולים, ובית הלל אומרים עד שתחיה המכה (כלומר, רק אם הייתה פעם אחת מאז התשמיש הראשון, ששימשה ולא ראתה דם, נחשב הדבר שחייתה המכה, ומכאן ואילך אין זה דם בתולים; אך כל זמן שעדיין רואה דם, הרי זה דם בתולים).

ובהגיע זמנה לראות, בית שמאי אומרים שכל הלילה הראשון הוא דם בתולים, ובית הלל אומרים “עד מוצאי שבת, ארבעה לילות” (כי ההנחה היא שהבעילה הראשונה היא בלילה שבין רביעי לחמישי, ולכן “ארבעה לילות” הוא עד מוצאי שבת).

ומכך שכתוב “ארבעה לילות עד מוצאי שבת” (ולא סתם “ארבעה לילות”, מבינה הגמ’ שבא התנא לחדש, שאף בשבת עצמה מותר לבעול, אף אם קודם לכן לא הייתה בעילה גמורה ולא הוסרו כל בתוליה. ואם כן ראיה, שמותר לבעול לכתחילה בשבת.

ודוחה הגמ’, שאין מכאן ראיה, כי לעולם אפשר לומר שמה שהתיר התנא בשבת, הוא משום שכבר בעל בעילה גמורה קודם לכן, וחידוש התנא הוא, שהיינו חושבים לומר שחוששים מספק שמא בכל זאת נשארו חלק מבתוליה, קמשמע לן שאין חוששים.

מאן חכמים, אמר רבה, רבי שמעון היא (ו ע”ב)

לכאורה לאו דווקא, שהרי לעיל בדף ה ע”ב דנה הגמ’ שיש צד להתיר גם לפי ר’ יהודה. אלא שכך קיבל רבה מרבותיו, שחכמים המתירים הם רבי שמעון (רשב”א).

יאמרו, בקי מותר שאינו בקי אסור (ו ע”ב)

קושיה היא – אם יש בקיאים ויש שאין בקיאים, וכל אדם צריך לדעת על עצמו אם הוא בקי ורק אז מותר לו לבעול בשבת, אם כן מדוע לא אמרו חכמים במפורש, “בקי מותר ושאינו בקי אסור”, ומדוע נקטו סתם “מתירים”, שמזה משמע שמותר לכל אחד?

רוב בקיאין הן (ו ע”ב)

כלומר, מה שנקטו חכמים בסתם “מתירים”, הוא משום משום שהרוב בקיאים הם.

לכאורה, ממהלך הגמ’ ניתן להבין שבאמת אותו מיעוט שאינו בקי, אסור לבעול לכתחילה בשבת (ונקטו “מתירים” משום שהרוב בקיאים). אך יש ראשונים המפרשים שלפי מסקנת הגמ’ כאן באמת כן מותרים כולם, כי הכוונה היא שהרוב בקיאים, וגם אצל המיעוט, ייתכן שבמקרה יעשה בהטיה ולא יהיה זה פסיק רישא. ובסגנון קצת אחר מבואר בתוס’ ד”ה רוב בקיאין, שאצל כל אחד יש להסתפק שמא הוא מהרוב, ש”בקיאים בהטיה” ולכן אין כאן פסיק רישיה.

[ולעניין קריאת שמע, נראה שלפי מהלך הגמ’, מי שיודע בעצמו בבירור שהוא בקי, אכן לא יהיה פטור, אך מי שאינו יודע זאת על עצמו בבירור, עדיין ייחשב טרוד ופטור מק”ש].

אלא מעתה, שושבינין למה, מפה למה (ו ע”ב)

כלומר, מאחר שניתן להטות ולא להוציא דם, והרוב בקיאים בכך, מה יועילו שושבינים או מפה (השושבינים רואים אם יש דם או אין דם, וכך אינו יכול הבעל לשקר בדיעבד ולטעון שלא היה דם וממילא לא הייתה בתולה), הרי תמיד יוכל הבעל להערים בכל זאת, שיבעל על ידי הטיה וכך לא ייצא דם, ויטען שאינה היא בתולה?

ומשיבה הגמ’, שאין הכי נמי, השושבינים (או המפה) מועילים רק לאותם מקרים שאכן יצא דם, ואח”כ טוען שלא היה, שאז ניתן להוכיח נגדו על ידי השושבינים או המפה.

ומה באמת לגבי מקרים שהבעל יערים על ידי הטיה? הרי לכך אין מועילים השושבינים והמפה? רש”י מתרץ, שאם יעשה כך, על ידי הטיה, הרי גם האשה תוכל להערים כנגדו ולומר שאפילו עכשיו היא בתולה, שהרי אין שום דבר המעיד להיפך. כך פירש רש”י, והקשו על כך התוס’, א”כ העיקר חסר מן הספר, שהרי הגמ’ הייתה צריכה לומר זאת. ולכן פירשו את מהלך הגמ’ באופן אחר.

מתיב רבי אמי, המפיס מורסא בשבת וכו’ – הכא פקיד ולא עקיר ( ו ע”ב – ז ע”א)

שם מדובר באדם שמתכוון לבקע את המכה, והדין הוא שהדבר תלוי בכוונתו (הפירוש להלן הוא על פי רש”י בדף ו ע”ב ד”ה אם לעשות): אם כוונתו ליצור פתח שיישאר גם לאחר זמן, אם כן יש כאן איסור של בניין ואסור; אך אם כוונתו רק להוציא הליחה ומצידו אין בעיה שייסתם הפתח מיד, אם כן נמצא שהוא אמנם טכנית עושה פתח, אך אין לו בו כל עניין, ולכן זוהי “מלאכה שאין צריכה לגופה” (כלומר, שעושה מלאכה, ואפילו מכוון לה, אך אין מכוון לתכליתה העיקרית הרגילה), ולכן פטור. ומוסיף רש”י (ז ע”א ד”ה פטור) על פי הגמ’ במסכת שבת דף ג ע”א, שעל אף שהלשון היא “פטור”, ובדרך כלל יש כשכתוב “פטור” יש עדיין איסור דרבנן, כאן התירו לגמרי, משום הצער. ומכל מקום מקשה הגמ’ מכאן, גם אם אין איסור מצד הפתח, מדוע לא יהיה איסור מצד עצם הוצאת הדם? אלא על כרחך, שכאשר דם כנוס במקום מסוים, אין בו משום חובל, ואם כך קשה על האוסרים לעיל בעילה ראשונה בשבת מצד חובל והוצאת הדם. ומתרצת הגמ’, שאין הדברים דומים, כי כאן הדם כבר עקור כולו ועומד לצאת, ואילו לעיל בבעילה, הוא נבלע קצת באברים (לפי האוסרים שם מצד חובל).

הערה:

רבים נבוכים בדבר, כיצד זה שמלאכה שאינה צריכה לגופה אינה אסורה מדאורייתא, הרי יש כאן לפחות פסיק רישיה, כי עשיית הפתח היא תוצאה ברורה והכרחית; ובעצם, בכל מלאכה שאינה צריכה לגופה, תמיד יש גם פסיק רישיה.

יש כמה מהלכים בראשונים בעניין זה, והתירוץ הרווח הוא כך: פסיק רישיה שייך כאשר יש שתי פעולות, שעל אחת הוא חושב, ועל השניה הוא אינו חושב כלל אך היא נלווית והכרחית, כגון הסוחב ספסל ובוודאי יעשה חריץ; אך מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא עניין אחר, שהאדם עושה פעולה אחת והוא כן מתכוון אליה, אך הוא חושב לא על תכליתה הרגילה אלא על תכלית צדדית, והרי זה כמו “כוונה הפוכה”.

והדברים מבוארים באריכות בערוך השולחן אורח חיים סימן רמב סעיפים לב-לד, וזו לשונו:

“ויש בזה שאלה גדולה, דאיך אפשר להתחייב לרבי שמעון על פסיק רישא? הא כיוון שאינו מכוין לה, פשיטא שאינו צריך לתכליתה, ואם כן הוי על כל פנים מלאכה שאינה צריכה לגופה!

והנה מצאנו שבנו של הרמב”ם נשאל בזה, והשיב בשם הרמב”ם בלשון זה: ‘ההפרש בין מלאכה שאינה צריכה לגופה ובין פסיק רישא: דגבי פסיק רישא – אינו מכוין למלאכה כל עיקר, אלא שהיא מעשה בהכרח, כגון שסגר פתח ביתו והיה שם צבי, שהוא לא כיוון לשמירת הצבי, אלא שהמלאכה נעשית בהכרח. אבל מלאכה שאינה צריכה לגופה – הוא מתכוין לגוף המלאכה, אלא שאינו מתכוין לתכליתה…’.

ונתקשו בכוונתו גדולי עולם, ולא ראיתי בזה דברים המתיישבים על הלב…

ולעניות דעתי נראה דהעניין כן הוא. ולדוגמא בעניין מצוות, יש פוסקים שצריכים כוונה, ויש פוסקים דאף כשאינו מתכוין יצא, דהוי כמתכוין. ומכל מקום אם מתכוין שלא לצאת – הכל מודים שאינו יוצא. וכן הוא במלאכות שבת, דוודאי בעינן כשעושה המלאכה האסורה יכוין לה, ואין הכוונה מעכב, דאם כן יעשה כל המלאכות ויאמר שאינו מכוין לזה. אלא ודאי כשאפילו עושה בלא כוונת מלאכה כלל, כיון שעושה כדרך המלאכה, מה מועיל העדר כוונתו? והרי בהכרח כוונתו נעשית! וזהו עניין הפסיק רישא.

אבל אם באמת מכוין להמלאכה, אלא שעושה אותה בשביל תכלית אחר, הוי כמו במצוה כשנתכוין שלא לצאת, והכא נמי לא שייך לומר דהוי כמתכוין, דוודאי הוא מתכוין, אבל מתכוין לתכלית אחר ולא לגוף האיסור של המלאכה. ולכן בצידת צבי, שאינו מתכוין לכלום, וכן ראש עוף לצחיקת הקטן, אינו מתכוין לכלום. מה שאין כן החופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה, דוודאי מכוין לחפירה, אלא לצורך תכלית אחר, והיינו לתכלית העפר. אבל בצידת צבי – אינו מכוין לצידה כלל, וכן בראש עוף לצחיקת קטן – אינו מכוין להריגה כלל, וגרע טפי, שהרי בעל כורחו נעשית המלאכה, והוי כמכוין”.

ועיין שם עוד מהלך נוסף, אחר, על פי תוס’.

צבי צריך לכל נפש הוא (ז ע”א)

כלומר, בשר צבי ערב לכל, ואף עניים נהנים ממנו כעשירים, רק שבפועל אין בשר כזה מצוי להם. לעומת זאת לגבי עשיית מוגמר, זהו פינוק שאינו מענג את העניים (רש”י במסכת ביצה דף כב).

מנין לברכת חתנים בעשרה (ז ע”א)

הכוונה לנוסח השבע ברכות, כמבואר להלן בדף ז ע”ב ודף ח ע”א.

ביהודה שנו, מפני שמתייחד עמה (ז ע”ב)

כלומר, בכל מקום רגיל, מברכים את ברכת החתנים (דהיינו, את השבע ברכות) רק מהחתונה ואילך, אך ביהודה, הואיל והיו החתן והכלה מתייחדים גם בין הארוסין לחתונה, היו מברכים ברכות אלה כדי להתירם בכך. ומפרש תוס’ רי”ד שבאמת אין הם נעשים נשואים בכך כי אינם מכוונים לחופה ולחתונה, אך בכל זאת הברכות מתירות להם להתייחד.  וזו לשון תוס’ רי”ד:

פירוש, ביהודה הי’ מייחדים אותם משעת אירוסין כדי שיהא לבו גס בה. ולפיכך מברכים אותם ברכת חתנים תחלה, ותניא במס’ כלה, כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה.

ואע”ג דהוו מברכי להו משעת אירוסין, דין ארוסה יש לה ולא דין נשואה ואינו זכאי לא במציאותי’ ולא במעשה ידיה ולא בהפרת נדריה. ואם מתה אינה יורשה וכן הוא אינו חייב לה בשאר כסות ועונה ולא נקראת אשתו נשואה אלא כשמוסרים אותה לו לשם נשואין. דמסירה קונה שתהיה אשתו לכל דבר, ולא ז’ ברכות, דז’ ברכות לא עבדי אלא שיהא מותר להתייחד עמה.

וכן דרך קהילות ממניאה שמברכים ז’ ברכות משעת אירוסין ועומדים זמן הרבה. ואח”כ מוסרים אותה לו לחופה לשם נשואין.

ומשום הכי תנן בפירקין לקמן, ‘חוץ מן הארוסה שביהודה’, שאע”פ שהיו מברכים ברכות אירוסין אכתי ארוסה קרי לה, עד שימסרנה לו לשם נשואין”.

ומוסיף תוס’ רי”ד ומתלבט, האם ביהודה היו מברכים שוב שבע ברכות אלה גם לאחר החתונה כמקובל, או שמא הסתפקו במה שבירכו לאחר האירוסין:

ונראה לי, שכיון שבירך ז’ ברכות משעת אירוסין, אסור עוד לברכה בשעת נשואין דהוה להו ברכה לבטלה. אי נמי, יש לומר (-שאולי כן מברכים שוב) משום אפושי שמחה, וכל מה שמברכין בתוך ז’ ימי החתונה אין בם משום ברכה לבטלה, והכי נמי עיקר חיתונים הנשואים הם; שמה שבירך בשעת האירוסין, לא בירך אלא להתיר היחוד, ועיקר חתנותיה זו היא (כלומר עיקר החתונה היא כעת, בחתונה עצמה). הלכך מברכין אותם בשעת הנשואים”.

עוד יש להעיר, שנחלקו הראשונים, האם ביהודה, ברכות אלה היו מאפשרות לארוס ולארוסה רק להתייחד, או גם ביאה ממש. מתוס’ ד”ה רבי יהודה עולה ש”פעמים בא עליה שלא לשם חופה”, ומשמע שלא רק ייחוד מותר אלא גם ביאה. ומאידך יש ראשונים הסוברים שההיתר על ידי הברכות הוא רק לייחוד בעלמא, ולא לביאה (עיין ש”ס מתיבתא הערה כ והערה כב).

מאי מברך וכו’ (ז ע”ב – ח ע”א)

הגמ’ הולכת ומונה כאן שש ברכות. אך מלבד שש ברכות אלה מוסיפים גם את בורא פרי הגפן, ולכן אנו קוראים לכך כיום “שבע ברכות”. וכך כותב רבינו יונה, “ברכת חתנים נקרא הששה ברכות שהוזכרו למעלה, וההמון קוראין אותן שבע ברכות מפני שמונים מכללם ברכת בורא פרי הגפן”.

[ובאמת, אין בגמ’ מקור מפורש לברכת בורא פרי הגפן בשבע ברכות, ועיין בש”ס מתיבתא הערה לז, וכן בדף ח ע”א הערה לה].

והוא שבאו פנים חדשות (ז ע”ב)

מרש”י ד”ה פנים חדשות, משמע שהפנים החדשות צריכים להיות כאלה שלא היו אתמול. אך הריטב”א גורס ברש”י “שלא היו שם קודם לכן”.

בנוסף, ידועה מחלוקת הרמב”ם והרא”ש: לפי הרמב”ם (הלכות ברכות פרק ב הלכה י), אדם שכבר שמע את הברכות בחופה או באחת הסעודות, כבר אינו נחשב פנים חדשות אף אם לא השתתף בסעודה. ואילו דעת הרא”ש (סימן יג) היא שאף מי ששמע ברכת חתנים בחופה נחשב לפנים חדשות, כל עוד לא השתתף בסעודה. ולעניין שורש מחלוקתם עיין ערוך השולחן (אבן העזר סימן סב, סעיפים כג-כו) וכן קהילות יעקב סימן ו.

בריך חמש, בריך שית וכו’ (ח ע”א)

הדעה הסוברת שמברכים שש ברכות היא למעשה הדעה הנהוגה כיום. כי אמנם אנו משתמשים היום בלשון “שבע ברכות”, אך זהו משום שמחשיבים גם את בורא פרי הגפן, ואילו ה”שש” של הגמרא הוא מלבד בורא פרי הגפן; וכבר הבאנו לעיל את דברי רבינו יונה, שהעם רגילים לומר “שבע ברכות”, בגלל תוספת ברכת בורא פרי הגפן.

משבעה ועד שלושים, בין אמר להו מחמת הילולא וכו’ (ח ע”א)

מדברים אלה של הגמ’ עולה שאומרים “שהשמחה במעונו” גם זמן רב לאחר שבעת ימי המשתה, עד שלושים יום ולעתים עד שנה. אך בשו”ע (אבן העזר, סב, יג) נפסק לגבי המנהג בימינו – “והאידנא (=ועכשיו) ערבה כל שמחה (=על משקל לשון הפסוק בישעיה כד, יא), ואין אומרים שהשמחה במעונו אלא בשבעת ימי המשתה” (וממשיך השו”ע, “ומכל מקום נראה, דאף לאלמון שנשא אלמנה, אומרים שהשמחה במעונו, בשלושה ימים שהוא שמח עמה”).

מיתיבי, חתנים ואבלים מן המניין (ח ע”א)

בגמרא מבואר, שגם רב וגם רבי יוחנן אמרו שאבלים אינם מן המניין, ועל שניהם מקשה הגמ’ מברייתא, בה מבואר שאבלים מן המניין. והנה, על רב תירצה הגמ’ “רב תנא הוא ופליג”, ואילו על ר’ יוחנן תירצה תירוץ אחר. ועיין תוס’ מדוע לא תירצו ביחס לכל אחד את התירוץ שאמרו בחברו; וכן דנים תוס’ מדוע כשהקשתה הגמ’ על ר’ יוחנן מהברייתא, היא לא תירצה שר’ יוחנן הסתמך על רב, שהוא כתנא. ותירץ תוס’, שרבי יוחנן לא היה מחשיבו כתנא, ולראיה, שפעמים רבות חולק עליו.

וברכת אבלים בעשרה (ח ע”ב)

הגמ’ כאן דנה בפרטיה של “ברכת אבלים” ונוסחה, ועיין רש”י ד”ה ברחבה מתי נהגו לאומרה. אמנם, בימינו לא נהגו בברכה זו, כפי שכתבו הראשונים (עיין פירוט המקורות לכך בש”ס מתיבתא, הערה לג).

מיקם הוא דלא קים ליה, קמשמע לן (ט ע”א)

כלומר, ניתן היה לחשוב שאמירתו “פתח פתוח מצאתי” לא תאסור את האשה עליו, כי באמת לא מצא פתח פתוח אלא אמר זאת מחוסר בקיאות, קמשמע לן שאין זה כך, אלא נאסרת.

והנה, מה שאומרת הגמרא “קמשמע לן”, יש לפרש בשני אופנים: או שנפרש, שהכוונה היא שקמשמע לן שהוא כן בקי; או שנפרש, שאמנם אינו בקי, אך סוף סוף, מאחר שאמר במו פיו “פתח פתוח מצאתי”, נמצא שלפי דבריו היא אסורה, וממילא שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, בין אם הוא בקי ובין אם לאו.

ובאמת, שני הפירושים נמצאים בראשונים (עיין בשיטמ”ק ובריטב”א), ומתוס’ לעיל ד”ה ב ע”א ד”ה שאם, מבואר כצד הראשון, שקמשמע לן שהוא בקי.

נאמן להפסידה כתובתה (ט ע”ב)

ר’ יהודה בשם שמואל סובר, שלא רק שנאמן לאסרה עליו, אלא אף נאמן להפסידה כתובתה. ובגמ’ בהמשך בדף י מבואר הטעם, שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה, וכך מובא גם ברש”י כאן.

האם דברים אלה אמורים רק באשת כהן, כדלעיל, או גם באשת ישראל? תוס’ להלן דף י ע”א ד”ה חזקה, כותבים שבאמת באשת ישראל לא יהיה נאמן להפסידה כתובתה, שהרי רק באשת כהן, הואיל ונאסרת עליו כשאומר פתח פתוח מצאתי, שייכת הסברה שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה, ולכן גם נאמן לעניין הכתובה; אך באשת ישראל, הרי אינה נאסרת עליו (כדלעיל, שיש בה ספק ספקא וכו’), ואם כן לא שייך הטעם של “טורח בסעודה ומפסידה”, ולכן גם לא נאמן לעניין הכתובה.

אך הוסיפו תוס’, שלדעה הסוברת להלן (יא ע”ב), שמי שכונס אשה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יכול לטעון למקח טעות לגמרי ולבטל את הקידושין, אם כן גם כאן זו הכוונה (אף באשת ישראל), שהבעל טוען שהיה כאן מקח טעות, כי לא ידע שהיא בעולה (ואף אם היה הדבר באונס, אין זה משנה), ורוצה לבטל את הכול לגמרי, ואם כן שוב שייך הסברה של אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, ולכן מאמינים לו ואינו משלם את הכתובה. כך שיטת תוס’ להלן דף י’, ויש ראשונים החולקים.

אף אנן נמי תנינא, בתולה נישאת ליום הרביעי (ט ע”ב)

כלומר, כעת הבינה הגמ’, שמה שכתוב במשנה “שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבי”ד”, הכוונה היא לטענת פתח פתוח (ועיין תוס’, מה הביא את הגמ’ לחשוב כך, ולא להעמיד במשנה בטענת דמים פשוטה, שלא מצא דם); ומכאן רוצה הגמ’ להוכיח, שאדם נאמן לאסור את אשתו בטענת פתח פתוח, שהרי אם לא כן, ואינו נאמן, מה יועיל שישכים לבי”ד? ומכאן אם כן ראיה לרבי אלעזר, שנאמן. כך הוכחת הגמ’.

ולכאורה קשה (וכך הקשו תוס’ לעיל דף ב ע”א ד”ה שאם), הרי בכל מקרה, גם כשאמר רבי אלעזר שנאמן לאוסרה עליו, זהו דווקא באשת כהן (או באשת ישראל פחותה מבת ג’), כמבואר לעיל בעמוד א’, שבאשת ישראל רגילה גם לפי רבי אלעזר אינו נאמן לאוסרה (מטעם ספק ספקא), ואם כן בכל מקרה המשנה אינה מובנת, שהרי במשנה כתוב על כל אשה שתינשא ביום רביעי וישכים לבי”ד?

ותירצו התוס’ לעיל בדף ב’, שאין הכי נמי, באמת רק באשת כהן (ואשת ישראל פחותה מג’) הוא נאמן לאסרה, אך משום כך תיקנו גם בשאר נשים שיינשאו ברביעי.

ועוד האריכו שם תוס’ גם להסביר את שיטת רש”י במשנה; הרי רש”י במשנה כותב, שהסיבה שתיקנו לבוא לבי”ד, היא שעל ידי כך יתברר הדבר על ידי עדים וכו’ (כנראה משום שהוקשה לרש”י כפי שהקשינו לעיל, הרי באשת ישראל רגילה בכל מקרה לא יאסרו עליו, מטעם ספק ספקא, ולכן כתב רש”י שמטרת ההגעה היא שהדבר יעורר בירור), והקשו על כך תוספות, שאין הדבר מתיישב עם סוגייתנו, שהרי אם כל מטרת ההגעה לבי”ד היא רק כדי לעורר עדים ולברר, אם כן כיצד הוכיחה מכאן הגמ’ שהבעל נאמן?!

ותירצו התוספות (את רש”י) בשני אופנים –

האחד, שלפי רש”י, אין הכי נמי, באמת מטרת ההגעה לבי”ד היא לעורר בירור (שהרי בכל מקרה לא תיאסר, ומשום ספק ספקא וכו’), אך מה שהגמ’ מביאה ראיה מהמשנה, הוא רק לכך, שאין אנו מתייחסים לדברי הבעל בביטול ואין אנו אומרים שאינו בקי כלל (כפי שהייתה הוה אמינא בעמוד א’); והואיל ואין מתייחסים לדבריו בביטול, ממילא יהיה המצב כך: באשת כהן, תועיל ההגעה כדי לאסור ממש, ובאשת ישראל, תועיל ההגעה לפחות כדי לברר, וזו כוונת רש”י;

ותירוץ שני תירצו התוס’ בשיטת רש”י, שכוונתו היא כך: באמת עיקר ההגעה לבי”ד היא משום אשת כהן וכו’, שאז יאסרו בי”ד כי אין ספק ספקא; ובאמת, משום כך תיקנו גם לשאר הנשים שיינשאו ברביעי (על אף שאין נאסרות, שהרי יש אצלן ספק ספקא, כדלעיל); אך הואיל ולא סביר שרק משום אשת כהן יתקנו אגב כך לכל הנשים באשר הן, לכן הוסיף רש”י שגם בכל הנשים יש עדיין תועלת מסוימת, שהדבר יעורר בירור וכו’. כך סיכום דברי תוס’ לעיל.

כסף ישקול כמוהר הבתולות וכו’ (י ע”א)

פירוש: הפסוק מחדש ביחס למפתה נערה בתולה, שצריך לשלם קנס לאביה. ולא מבואר בפסוק כמה כסף צריך לשלם, אך נאמר “כסף ישקול כמוהר הבתולות”, כלומר, אותה כמות שפירשה התורה במקום אחר, לגבי אונס נערה בתולה, שצריך לשלם חמישים כסף.

וכמו כן למדים בכיוון ההפוך (ממפתה לאונס), שכשם שבמפתה מפורש שהכסף המדובר הוא “שקלים” (שהרי כתוב “ישקול”), כך גם אצל בתולה, הכוונה לשקלים.

נמצא שגם באונס וגם במפתה צריך לשלם חמישים שקלים, שהם מאתים דינרים (כי שקל של התורה הוא ארבעה דינרים).

וזו כוונת הגמרא באומרה, “שיהא זה (=דהיינו, דין המפתה) כמוהר הבתולות (=דהיינו, כדין האונס, לשלם חמישים), ומוהר הבתולות (=דהיינו, דין האונס) כזה (=דהיינו, כדין מפתה, לשלם בכסף שקלים).

והנה, בכל זה אין שום התייחסות מפורשת של הכתוב לכתובה, ומה שמוסיפה כאן הגמרא “מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה”, מפרש רש”י שהוא רק רמיזה הנלמדת מעצם העובדה שהתורה משתמשת בלשון “מוהר”, ומלשון זו משמע שאצל בתולות יש גם עניין נוסף, שאינו רק קנס (במקרים של אונס ומפתה), אלא גם לשון נתינה ונדוניה, ובכך נרמז גם דין כתובה, שצריך הבעל לתת לאשתו כתובה.

[כך הבנת הסוגיה על פי פירוש רש”י. אך הרא”ש מפרש באופן אחר (ומובא גם בשיטמ”ק), ש”מוהר הבתולות” הנזכר כאן הוא עצמו הכתובה, עיין שם].

והא רב נחמן הוא דאמר מהימן (י ע”א)

שאלת הגמרא היא כך: רב נחמן אמר במימרה הראשונה שלו רק שהטוען לפתח פתוח “מהימן”, ולא הזכיר שמלקים אותו (על כך שרגיל בזנות ומבין בנושאי פתח פתוח), ואם כך יש להניח שסובר שאין מלקים אותו (כי אם היה סובר שמלקים, מדוע לא הזכיר זאת כלל? על כרחך, שאין מלקים). ועל כך שואלת הגמרא, הרי במימרה אחרת אומר רב נחמן שכן מלקים אותו?

ומתרצת הגמרא, שאין כאן קושיה, ובאמת יש לחבר את שתי המימרות ושתיהן נכונות – גם נאמן (להפסידו כתובתה) וגם מלקים אותו על בקיאותו בענייני פתח פתוח.

ותירוץ נוסף מתרצת הגמרא בשם רב אחאי, “כאן בבחור כאן בנשוי”, ומסביר רש”י שכוונת התירוץ היא כך: באמת שתי המימרות אינן מתאימות, אלא שהן עוסקות במקרים אחרים: המימרה שבה נאמר ש”נאמן”, עוסקת בנשוי, ואז לא רק שנאמן אלא גם אין מלקים אותו (כי טבעי שיהיה בקי בענייני פתח פתוח, גם ללא זנות). ואילו המימרה שבה נאמר שמלקים אותו, עוסקת בבחור; ובאמת אין מאמינים לו, ומה שמלקים אותו (כך לפי תירוץ זה) אינו משום שהוא שהוא בקי בענייני פתח פתוח, אלא להיפך, על כך שהעז פניו לטעון טענה שאין הוא בקי בה.

ולפי זה, מה שנאמר “מברכתא חביטא ליה” (זונות חבוטות לפניו) הוא למעשה בלשון תמיהה – וכי זונות חבוטות לפניו, שיידע מהו פתח פתוח? ולפיכך אינו נאמן, ומלקים אותו על עזות פניו.

כך מסביר רש”י את התירוץ השני, ובתוספות מובא גם הסבר נוסף של התירוץ השני, ולפיו, “כאן בבחור כאן בנשוי” הכוונה כך: בשניהם הוא נאמן, אך בבחור, הואיל ואינו אמור להבין בכך, בוודאי מקור בקיאותו הוא בזנות וכד’, ולכן מלקים אותו. ואילו בנשוי, הואיל ובקיאותו טבעית ומובנת, מהימן ואין מלקים אותו. ולכן במימרה הראשונה לא נאמר שמלקים אותו, אלא רק “נאמן” (כי שם מדובר בנשוי) ואילו במימרה השניה נאמר שמלקים אותו, כי שם מדובר בבחור (וכאמור גם בחור נאמן, אך מלקים אותו).

אמר ליה, שמא הטית (י ע”א)

לכאורה קשה, הרי לעיל בואר שאדם נאמן לומר פתח פתוח מצאתי, משום שוויה אנפשיה חתיכא דאיסורא, ואם כן כיצד ניתן להתירו על סמך שאלות ובדיקות אלה?

תירוץ אחד בראשונים הוא, שכאן מדובר באותם אופנים שבואר לעיל שאין הוא נאסר (דהיינו, באשת ישראל, שיש ספק ספקא, שמא לא היה תחתיו, ואפילו אם תחתיו שמא באונס וכו’), ובאמת מותר גם בלי הבדיקות שמא הטית וכו’, אך רק לפייס ולהניח את דעתו אמר לו כך;

ותירוץ נוסף בראשונים הוא, שמה שאמרנו לעיל שנאמן לאוסרה בטענת פתח פתוח מדין שוויה אנפשיה חתיכא דאיבורא, כל זה רק כשהוא בטוח שאכן כך, אך אם בודקים זאת וחוקרים אותו והוא מודה שרק נדמה לו, כאן לא נאמר כלל זה, ולכן שאל אותו רבי שמא הטית וכו’ (עיין שתי האפשרויות בריטב”א).

אמרה ליה, רבי, עדיין בתולה אני (י ע”ב)

כלומר, לא רק שהייתי בתולה לפני הביאה הראשונה, אלא אני טוענת שעדיין בתולה אני גם כעת.

אמר להן, הביאו לי שתי שפחות וכו’ (י ע”ב)

למעשה, רבן גמליאל רצה לבדוק אותה (האם היא אכן בתולה) על ידי מבחן זה של חבית של יין, אלא שלא היה בטוח אם מבחן זה נכון, ולכן ניסה זאת קודם על שתי השפחות.

[וזו כוונת הגמרא בהמשך: הגמרא שואלת, “ונבדוק מעיקרא בגווה”, כלומר, מדוע ניסה קודם על שתי השפחות ולא מיד באשה זו, ומתרצת הגמ’, שלא היה בטוח בנכונות המבחן ולא רצה לזלזל כך בטוענת עצמה אם לא יהיה בטוח בכך].

אמרה לו, רבי, עדיין בתולה הייתי (י ע”ב)

המהרש”ל מגיע שצריך לומר “בתולה הייתי”, בלי “עדיין”, וכך עולה באמת מהמשך הסוגיה.

שחרית וערבית, יפות וכו’ (י ע”ב)

מנהגם היה לאכול שתי ארוחות, אחת בצהריים ואחת בערב (וארוחת הצהרים הייתה לאחר שינה). ומלבד זה, היו טועמים גם משהו בבוקר.

והנה, את התמרים יש לאכול לאחר אכילה, ולא לפניה, ולכן נאמר כאן שאם אוכל את התמרים לאחר טעימת שחרית, או לאחר סעודת ערבית, או לאחר סעודת צהרים, טוב הדבר (כי המכנה המשותף הוא שאוכל את התמרים בסמוך לאחר שאכל דברים אחרים). אך אם אכל את התמרים לאחר שנת הצהרים ולפני ארוחת הצהרים, אז רע הדבר, כי אין לאכול אותם לפני אכילת דברים אחרים.

גר קטן מטבילין אותו וכו’ (יא ע”א)

לפי הגרסה הפשוטה ברש”י, נראה כך: שאם הגר הקטן מגיע יחד עם אביו, אין צריך דעת בית דין כדי לגיירו, ואין צריך להגיע לדין “זכין”. אך אם מגיע בלי אב, אזי בית דין “נעשין לו אב”, ומגיירים אותו על דעת בית דין. ובכל מקרה, כך או כך, כשהגדיל יכול למחות ומתבטל הגיור.

וחכמים אומרים, מוכת עץ כתובתה מנה (יא ע”א)

חכמים חולקים רק במוכת עץ, אך בגדול שבא על קטנה פחות מבת ג’, אינם חולקים, ומודים שיש לה מאתים, שהרי בתוליה חוזרים וכאילו לא באו עליה.

ולגבי קטן שבא על הגדולה, נחלקו בגמרא, האם דינה כמוכת עץ, שחכמים סוברים בה שכתובתה מנה, או שמא רק במוכת עץ חלקו חכמים, ואילו בקטן הבא על הגדולה מודים לרבי מאיר שכתובתה מאתים.

אך כתבו התוספות בעמ’ ב’ ד”ה ושמואל אמר, שגם לפי הדעה הסוברת שבקטן הבא על הגדולה מודים חכמים לרבי מאיר שכתובתה מאתים, זהו דווקא כשאותו קטן לא השיר בתוליה (שאז המחלוקת בגמ’ היא, האם בכל זאת מכוח עצם זה שהייתה ביאה, הפסידה את המאתים), אך אם השיר את בתוליה, ודאי דינה כמוכת עץ, וכשם שבמוכת עץ חלקו חכמים על רבי מאיר, כך גם כאן. כך מבואר בתוספות, וכן בתוספות יו”ט על המשנה, על פי תוס’.

אמר רמי בר חמא, מחלוקת בשהכיר בה וכו’ (יא ע”ב)

רמי בר חמא מחדש, שהמחלוקת בין חכמים לרבי מאיר (האם מוכת עץ כתובתה מנה או מאתים) מתייחסת רק למקרה ש”הכיר בה”, כלומר, שברור מראש שהיא מוכת עץ, ואין טענה למקח טעות (וכל השאלה היא רק כמה לכתוב לה בכתובתה); אך במקרה ש”לא הכיר בה”, כלומר שהדבר מתגלה בדיעבד, יכול הבעל לטעון מקח טעות ולא לשלם דבר.

אך רב נחמן מקשה על דבריו, הרי להלן בדף יג ע”א דנה המשנה במקרה שבו האשה טוענת “מוכת עץ אני” והבעל טוען אנוסה את (כלומר, שניהם מודים שאבדו בתוליה לפני האירוסין, אלא שהבעל טוען שהיה זה על ידי אונס אדם, והיא אומרת מוכת עץ אני), ואומרת המשנה שדעת רבן גמליאל היא שמאמינים לאשה. וממשנה זו מוכח שהטענה “מוכת עץ אני” היא טענה המזכה ממון אף במקרה של “לא הכיר בה” (שהרי במשנה זו מדובר במקרה של “לא הכיר בה”, כי זהו המצב הנדון שם – הבעל מגלה שאין בתולים, והם מתווכחים ביניהם כיצד אירע הדבר, על ידי מוכת עץ או אונס אדם), ואם כן קושיה על רמי בר חמא, שאמר שכולי עלמא מודים שבלא הכיר בה אין מגיע לה דבר.

[לכאורה יש להקשות, מניין כה ברור שהמשנה שם עוסקת ב”לא הכיר בה”? אולי מדובר באופן שטענתה היא, הייתי מוכת עץ והכרת בי? וראיתי מתרצים, שאם כך הדבר, לא היה הבעל צריך להשיב “דרוסת איש את”, אלא די שהיה עונה “מוכת עץ את ולא הכרתי זאת קודם”].

ומכוח קושיה זו, נדחים דברי רמי בר חמא, אלא מעמיד רבא את מחלוקת רבי מאיר ורבנן כך: רבי מאיר סובר שבין הכיר בה ובין לא הכיר בה, כתובתה מאתים (במוכת עץ); ואילו לפי חכמים, הדין נחלק, כך: בהכיר בה, כתובתה מאה (כדין כל נישאת שאינה בתולה), ובלא הכיר בה, אין לה כלום. והמשנה בדף יג הנ”ל, שממנה מוכח שמוכת עץ מקבלת גם אם לא הכיר בה, היא כרבי מאיר, הסובר כאמור שתמיד מקבלת מאתים.

אך מיד בהמשך לכך מוכיחה הגמרא שרבא חזר בו (ומהלך ההוכחה הוא על פני כל העמוד עד המלים “אלא ש”מ הדר ביה רבא מההיא”), ולמסקנה סובר רבא, שמחלוקת חכמים ורבי מאיר היא כך: לרבי מאיר, בין הכיר בה ובין לא הכיר בה, כתובתה מאתים; ולחכמים, בין הכיר בה ובין לא הכיר בה, כתובתה מנה.

והראיה שרבא חזר בו, היא בקצרה כך: תחילה מביאה הגמרא ראיה מן המשנה, שהכונס אשה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה (לא מוכת עץ אלא בעולה ממש), הרי זה מקח טעות ולא מגיע לה דבר, כי כך משמע במשנה בדף יב ע”ב, מהלשון “והיה מקחי מקח טעות” (ובכך סותרת הגמ’ את דעת הסוברים, שאין זה מקח טעות לגמרי אלא רק יורדת ממאתים למנה). ועל רקע זה התעוררה קושיה, אם כן כיצד יש לפרש את דברי הברייתא, שבה נאמר שאם זינתה יש לה כתובה מנה? ותירץ רבא, שיש להגיה ולומר “ונמצאת מוכת עץ יש לה כתובה מנה”. ומכאן שרבא חזר בו (שהרי לפי דבריו הקודמים, איש אינו סובר שב”לא הכיר בה” מגיע לה מנה, אלא לרבי מאיר מאתים ולחכמים כלום).

תנו רבנן, כנסה ראשון לשום נישואין, ויש לה עדים שלא נסתרה… אין השני יכול לטעון טענת בתולין, שהרי כנסה ראשון. אמר רבה, זאת אומרת, כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, יש לה כתובה מנה (יא ע”ב – יב ע”א)

ביאור הדברים הוא כך: מפשטות הברייתא עולה, שצריך לשלם לה מאתים, כי אם כתב מאתים למרות שידע שכנסה הראשון, הרי הוא לקח את הסיכון שהיא בעולה ובכל זאת כתב מאתים, ואינו יכול לבוא בטענות.

אך רבה מפרש שלא זו כוונת הברייתא; כי רבה סובר, שהואיל ויש עדים שלא נסתרה עם הראשון וכו’, בוודאי יכול השני לומר שסמך על העדים (ולכן חשב שהיא בתולה ומשום כך כתב מאתים).  ומה שכתוב בברייתא “אין השני יכול לטעון טענת בתולין”, הכוונה היא רק לכך, שאינו יכול להפסיד אותה לגמרי; ומדוע אינו יכול להפסידה לגמרי – כי דין כללי, ש”כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, יש לה כתובה מנה”.

[ולפי זה צריך הסבר, מדוע נאמר בברייתא “שהרי כנסה ראשון”, הרי לא זהו הטעם, אלא הטעם הוא שבאופן כללי הכונס אשה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה? ותירצו תוספות בשם ריב”ם, שמילים אלה רק באו לומר, שעל ידי שכנסה הראשון, חל הדין הכללי שלבעולה מגיע מנה ולא ניתן לפחות מכך].

ואילו רב אשי מסביר את הברייתא כפשוטה: באמת, הכונס אשה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, יכול להפסידה כתובתה לגמרי, בטענת מקח טעות; אלא שכאן, הואיל וכבר כנסה הראשון, אין השני יכול בכלל לומר שחשבתי שהיא בתולה (וזאת למרות שיש עדים שלא נסתרה וכו’) שהרי סוף סוף ידע שכנסה הראשון.

וניחוש דלמא תחתיו זינתה וכו’ (יב ע”א)

לפי פירוש רש”י (אך עיין תוס’) הקושיה אינה דווקא על רב אשי או על רבה, אלא באופן כללי על הברייתא (ומה שכתב רש”י “אמתניתין”, צריך להגיה “אברייתא”): מדוע כתבה הברייתא “אין לו טענת בתולים”, שמשמע מזה שאין טעם שהשני יגיע בכלל לבי”ד, הרי לכאורה כן רצוי שיגיע לבי”ד, כי כך יתברר הדבר, ולאחר הבירור אולי יתגלה שזינתה תחתיו, ואם כן אסורה לו. כך לפי רש”י, ועיין תוס’.

ומאן דמתני לה אמתניתין, אבל אברייתא לא (יב ע”א)

כלומר,  מי שסובר שמחלוקת רבה ורב אשי נאמרה ביחס למשנה, סובר שרק במשנה ניתן לקיים מחלוקת זו, אך ביחס לברייתא, קשה להסביר את דעת רב אשי; שהרי בברייתא, יש ממש עדים המעידים שלא נסתרה, ואם כן, קשה מאוד לומר בה כרב אשי, הסובר שרק משום ש”כנסה ראשון”, לא יכולות להיות לשני שום טענות; לפיכך, בברייתא מסתברת יותר דעת רבה, ולפיה, כאמור לעיל, מה שנאמר שאין לשני טענת בתולים, הכוונה רק לכך שלא ניתן להפסידה את המנה שלה (כי הכונס אשה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, אינה מפסידה לגמרי אלא יש לה כתובה מנה).

בי”ד של כהנים היו גובים לבתולה ארבע מאות זוז (יב ע”א)

תוספות (המודפסים בעמוד ב’ אך שייכים לכאן) ד”ה בי”ד של כהנים, מסבירים שאמנם כל אחד יכול לכתוב בכתובתו תוספת, אך כאן החידוש הוא, שאע”פ שלא היו כותבים תוספת, אלא היו כותבים בכתובה שהסכום הארבע מאות הוא הסכום העיקרי הראוי לה (“דחזו ליכי”) יש לכך תוקף; ועוד חידוש הוא, שאפילו לא כתב לה כלל כתובה, ובאים לגבות כתובה מכוח היסוד הכללי של “תנאי בי”ד”, הגבייה תהיה ארבע מאות ולא מאתים [לשון תוס’ – “אע”פ שלא כתב בלשון תוספת אלא ארבע מאות דחזו ליכי, וקא ס”ד דלא תגבה, דלא חזו, ובלשון תוספת לא כתב, קמ”ל דמנהג טוב מאוד הוא וראוי להיות בכהונה ובמשפחות המיוחסות ושייך בהו למימר ‘דחזו ליכי’. ואפילו לא כתב לה כתובה, גובה ארבע מאות בתנאי בי”ד, כמו בבנות ישראל מאתים, דתקנה גמורה היא”].

סבר לה כרבי מאיר… סבר לה כרבנן (יג ע”א)

כלומר, רבי יוחנן ורבי אלעזר חולקים, האם המשנה היא כרבי מאיר או כחכמים, וזאת כפי שהוסברה מחלוקת רבי מאיר וחכמים על ידי רבא לעיל (יא ע”ב) במסקנה; שהרי לפי מסקנת רבא לעיל, רבי מאיר סובר שבמוכת עץ, בין הכיר ובין לא הכיר בה כתובתה מאתים, וחכמים סוברים שבין הכיר ובין לא הכיר כתובתה מנה.

היא אומרת מוכת עץ אני וכו’ (יג ע”א)

עיין בגמ’ שנבאר מדוע באמת נאמנת לרבן גמליאל ורבי יהושע.

בשלמא לרבי אלעזר, היינו דקתני תרתי (יג ע”א)

פירוש: לעיל בדף יא ע”ב, דייקה הגמרא שני דיוקים: הדיוק האחד, מהמשנה כאן (המשנה בדף יג ע”א) דייקה הגמ’ נגד דעת רמי בר חמא, שסבר שבמוכת עץ, אם לא הכיר בה קודם, אין לה כלום, משום מקח טעות (וכאן במשנה מוכח נגד דבריו, שהרי מהמשנה עולה שמוכת עץ אינה מפסידה כתובתה). והדיוק השני היא, מהמשנה הקודמת בדף יב ע”ב, שממנה מוכח נגד הסוברים שכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה (שהרי במשנה שם נאמר “מקח טעות”, ומשמע לגמרי), ולפיכך, מובן מדוע צריך את שתי המשניות ומתיישב החשבון היטב; אך מקשה הגמ’ כאן, שכל זה לרבי אלעזר, אך ר’ יוחנן, הרי בעל כרחך אינו מסכים לדיוק הנ”ל האחרון, אלא סובר שהכונס בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה (ומה שנאמר במשנה “מקח טעות” אינו על הכול אלא רק על מנה), ואם כן לשיטתו קשה, מדוע נצרכנו לשתי המשניות?

ותירצה הגמ’, שיש צורך בשתי המשניות: המשנה בדף יב ע”ב מודיעה את כוחו של רבי יהושע, שפוסק נגד האשה למרות שיש מיגו וכו’; והמשנה בדף יג ע”א מודיעה את כוח ר”ג, שאוסר גם כשאין מיגו (שהרי כשטוענת מוכת עץ אני, אין לה מיגו, כי אין עוד טענה טובה יותר מזו).

והנה, באמת יש להקשות על הגמרא, אם אין מיגו, מדוע נאמנת? הרי לא מיגו יש כאן, ולכאורה גם לא חזקה (כי בשלמא לעיל בדף יב ע”ב הסבירה הגמ’ שיש חזקת הגוף, שנבעלה כמה שיותר מאוחר; אך כאן הרי אין ויכוח מתי נבעלה, אלא כיצד, ועל כך אין שום חזקה)?

וותירצו הראשונים שגם כאן יש חזקה, שבת ישראל כשרה אינה מזנה, אלא מן הסתם מוכת עץ היא. או באופן מעט אחר, שחזקת בת ישראל שיש לה כתובה מאתים, עד שיוכח אחרת.

ראוה מדברת וכו’ (יג ע”א)

יבואר בגמ’ מה הכוונה ב”מדברת”.

איש פלוני וכהן הוא (יג ע”א)

לאו דווקא כהן, אלא מיוחס, כשר לכהונה (רש”י לעיל יב ע”ב ד”ה וכהן).

רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת (יג ע”א)

כלומר מעמידים אותה על חזקת כשרותה ואינה נפסלת מספק.

רב אסי אמר, נבעלה (יג ע”א)

תוס’ ד”ה רב אסי מבאר, שהסיבה שבגינה רב אסי מעמיד דווקא בנבעלה ולא בנסתרה, היא משום שלשיטתו, אם באמת לא ידוע שנבעלה אלא רק נסתרה, לא היה רבי יהושע חולק ואומר שאינה נאמנת, אלא גם לשיטתו היא נאמנת, כי יש לה מיגו, שיכולה הייתה לומר לא נבעלתי כלל (ומיגו זה טוב מהמיגו שבמשניות הקודמות, שעליו לא הסתמך רבי יהושע, כמבואר הטעם בתוס’ הנ”ל).

מיתיבי, זו עדות שהאשה כשרה לה וכו’ (יג ע”ב)

מברייתא זו מוכיחה הגמ’, שמחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע היא בין בידוע שנבעלה ובין במקרה שרק נסתרה, ומכאן תיובתא על רב אסי.

ותחילה מביאה הגמ’ את הברייתא כלשונה, ולאחר מכן מפרשת בה שלב אחר שלב.

ולמסקנת הגמ’, כך פירוש הברייתא:

זו עדות שהאשה כשרה לה, ורבי יהושע אומר אינה נאמנת” – כשהאישה אומרת לכשר נבעלתי (כמו במשנה), היא נאמנת על כך, ורבי יהושע אומר, אינה נאמנת [ובשלב זה טרם ברור מהברייתא אם מדובר בידוע שנבעלה או שרק נסתרה].

אמר להם רבי יהושע, אי אתם מודים בשבויה שנשבית, ויש לה עדים שנשבית, והיא אומרת טהורה אני, שאינה נאמנת?” – האם אין אתם מודים שאשה שיש עדים שנשבתה לעובדי כוכבים, אינה נאמנת לומר שלא נבעלה? וכששם ששם אין מאמינים לה, ומוציאים אותה מחזקת כשרותה, כך גם כאן.

אמרו לו, אבל” – אמרו רבן גמליאל ורבי אליעזר לרבי יהושע, “אבל”, כלומר, אמת הדבר, שבשבויה אינה נאמנת לומר לא נבעלתי (“אבל” פירושו אמת, כמבואר ברש”י).

ומה הפרש בין זו לזו” – כלומר, אומר להם רבי יהושע, מה ההבדל בין המקרים? כשם שבשבויה אינה נאמנת, ומוציאים אותה מחזקת כשרותה, כך גם כאן.

לזו יש עדים ולזו אין לה עדים” – כלומר, עונים לו רבן גמליאל ורבי אליעזר (וכך תסביר הגמרא בהמשך), שאין הדברים דומים: שם בשבויה, יש עדים שנשבית, ולכן אין לה “מיגו” שיכולה לטעון לא נשביתי, אך כאן, אין עדים כלל שנבעלה, אלא רק נסתרה (“מדברת”), ואם כן יש לה מיגו, שיכולה הייתה לטעון לא נבעלתי

[והנה, תשובה זו של רבן גמליאל ורבי אליעזר, נכונה רק למקרה של נסתרה, אך לא למקרה של מעוברת, שבו ידוע לנו בבירור שנבעלה; ולגבי מעוברת תדון הברייתא בהמשך, אך מכל מקום רואים מכאן שמחלוקת התנאים מתייחסת גם למקרה שנסתרה, וזו עיקר ראיית הגמ’ נגד רב אסי].

אמר להם, אף לזו יש עדים, שהרי כריסה בין שיניה” – כלומר, שואל אותם רבי יהושע, הרי חלקתם עלי לא רק בנסתרה (“מדברת”), אלא גם במעוברת, וגם לגביה אתם סוברים שהיא נאמנת; ובמעוברת, הרי כן ידוע שנבעלה, ולא שייך מיגו, ומדוע שם אתם מאמינים לאשה? מה ההבדל בין זה לבין שבויה, ששם אין מאמינים לה?

אמרו לו, רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות הם” – לכאורה תשובה זו של חכמים אינה מובנת, והגמרא בהמשך נדרשת לכך ומסבירה, שלשורה זו קדם דו שיח נסתר בין חכמים לרבי יהושע, כך: כאשר שאל אותם רבי יהושע ממעוברת (כדלעיל, ששאל אותם מה ההבדל בין מעוברת לשבויה, הרי בשניהם אין לה מיגו), אמרו לו חכמים, אכן השבת לנו תשובה ניצחת וברורה לגבי מעוברת, ויפה דימית אותה לשבויה; אך מדוע אתה חולק עלינו גם בנסתרה, הרי בנסתרה כן יש לה מיגו (שיכולה הייתה לומר שלא נבעלה), ומדוע גם אותה אתה מדמה לשבויה? ועל כך השיב להם רבי יהושע, שגם בנסתרה אין לה מיגו, כי אני סובר שמכיוון שראוה שנסתרה, מן הסתם נבעלה; והראיה, שגם בשבויה, לא ראינו ממש שנבעלה, ובכל זאת אנו תולים בוודאות שנבעלה. ועל רקע כל זה באו חכמים ואמרו לו את השורה לעיל, “אמרו לו, רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות הם”, כלומר, אין לדמות בין סתם נסתרה לבין שבויה, כי בשבויה, הרי נשבתה לבין עכו”ם, והם פרוצים בעריות, ומכאן הוודאות שנבעלה; מה שאין כן אצלנו, אין ודאות שנבעלה, ולכן יש לה מיגו.

[והנה, מכל זה עולה שלבסוף הודו חכמים לרבי יהושע במעוברת, שהרי הם אומרים לו שיפה השיב להם ודימה אותה לשבויה. אך תוספות ד”ה השבתנו כותבים שבאמת המשיכו לחלוק עליו גם במעוברת, ואין מדמים זאת כלל לשבויה; כי מעוברת שאומרת לכשר נבעלתי, ניתן לסמוך עליה שמן הסתם אומרת אמת ובדקה עם מי נבעלה (כי חזקה ש”אשה מזנה, בודקת ומזנה”), בעוד שבשבויה לא ניתן לומר כך. ומה שאמרו חכמים לרבי יהושע שיפה דימה מעוברת לשבויה, לא הייתה כוונתם להסכים עמו, אלא רק באו לומר, שבמעוברת עוד ניתן להבין את שיטתו ואת הדמיון לשבויה (כי לשיטתו, אין האשה בודקת ומזנה), ואילו בנסתרה, לא ניתן להבין את הדמיון כלל, כי בנסתרה יש לה מיגו וכו’ כדלעיל].

אמר להם, אין אפוטרופוס לעריות” – כלומר, אומר להם רבי יהושע, גם בנסתרה אין כלל מיגו, ולא מאמינים לה שלא נבעלה, כי אין אפוטרופוס לעריות ומן הסתם נבעלה.

במה דברים אמורים, בעדות אשה בגופה, אבל עדות אשה בבתה וכו’ (יג ע”ב)

זהו סיום הברייתא, ויתבאר בהמשך הגמ’.

לדברי המכשיר בה, פוסל בבתה (יג ע”ב)

דעה זו סוברת, שרק את האשה עצמה אין פוסלים, כי יש לה חזקת כשרות (שהייתה כשרה קודם לכן), אך את בתה שתיוולד, כן פוסלים, כי מעולם לא הייתה קודם כשרה.

ועיין תוספות להלן בדף כו ע”ב ד”ה אנן, שמן הדין היינו צריכים לומר שחזקת האם מועילה לבתה, שהרי היא באה ממנה, אלא ש”מעלה עשו”.

לא, שתוקי וכשר וכו’ (יג ע”ב)

כלומר, חזקת האם מועילה גם לבתה, ובתה כשרה להינשא לכהונה. ובכל זאת, מודה רבן גמליאל שאם ייוולד בן, הוא לא יוכל לעבוד ככהן, כי גזירת הכתוב היא, שמי שאינו יודע מי הוא אביו (אפילו אם ידוע בוודאות שאביו כהן) אינו יכול לשמש כהן, כדלקמן. ולכך כיוונה הברייתא באומרה “לדברי הכול הולד שתוקי” – לרבי יהושע, ודאי שהוולד פסול לגמרי (שהרי רבי יהושע לא מכשיר אפילו את האם עצמה, וכל שכן הולד), אך אפילו רבן גמליאל, שכן מכשיר את האם, ומכשיר גם את הולד, מכל מקום מודה הוא שהולד לא יוכל לשמש ככהן.

ועוד, הא אמר רב יהודה אמר שמואל, הלכה כרבן גמליאל (יד ע”א)

“ועוד”, פירושו שאפילו אם הארוס לא היה לפנינו ולא היה מודה (כגון שהלך למדינת הים וכו’), גם אז הייתה נאמנת. אך אין הכוונה שאפילו אם היה מכחיש ממש, גם אז הייתה נאמנת, כי בברי נגד ברי מודה רבן גמליאל שאינה נאמנת, כמבואר להלן בדף טז (תד”ה דקא מודה).

על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה (יד ע”א)

שני פירושים ברש”י מהי אלמנת עיסה: פירוש אחד כותב רש”י לאורך הסוגיה, ופירוש נוסף (בתחילת השורות הרחבות בעמוד) כותב רש”י בשם רבי יוסף טוב עלם.

הפירוש הראשון של רש”י הוא, שמדובר במי שבעלה [ראובן] היה ספק חלל וספק כשר. וכיצד נולד בו ספק זה? אמו של אותו ראובן, לפני שנישאה לאביו של ראובן, הייתה נשואה לאדם אחר, ואותו אדם התגרש ממנה גירושי ספק (שזרק לה גט, והיה ספק קרוב לו ספק קרוב לה). ולאחר מכן מת אותו אדם, ונמצא שהיא ספק גרושה ספק אלמנה. ואז נישאה לכהן (ויש כאן ספק נישואי איסור, שהרי אסור לכהן לשאת גרושה, ושמא היא גרושה) ומאותו כהן נולד ראובן. ראובן זה הוא ספק חלל, שהרי ייתכן שנולד מנישואים אסורים של כהן עם גרושה. לאחר שראובן נפטר, אלמנתו היא “אלמנת עיסה”, כלומר, ייתכן שהייתה נשואה לחלל ואז היא בעצמה מחוללת לכהונה, אך ייתכן גם שהייתה נשואה לכשר ואז אינה מחוללת לכהונה.

לפי הפירוש השני ברש”י, ג”כ מדובר באופן הנ”ל, שאמו של ראובן קיבלה מאדם אחד גט מספק (ספק קרוב לה וכו’) ואז הלכה ונישאת לאדם אחר וכו’. אלא שפירוש זה מוסיף פרט נוסף – שכאשר נולד ראובן, לא ברור אם הוא בנו של הראשון (האם שנתן את גט הספק) או בנו של האחרון, ונמצא שיש בו ספק ספקא – האחד, כאמור לעיל, שאף הוא בנו של האחרון, לא ברור שהוא חלל; והשני, שמא הוא בכלל בנו של הראשון, ואז הוא כשר.

והנה, הגמ’ בהמשך מסבירה שמה שהכשיר רבי יהושע במקרה כזה, הוא משום שרבי יהושע מודה בספק ספקא. ובשלמא לפי ההסבר השני, מובן היטב מדוע זהו ספק ספקא, כמבואר; אך לפי ההסבר הראשון, לכאורה יש כאן ספק אחד ולא ספק ספקא. והסביר רש”י ד”ה תרי ספיקי, שבאמת אין הכוונה שיש כאן שני ספקות, אלא כעין ספק הבא מחמת ספק: הספק הראשון הוא באמו, האם היא גרושה או לא, ומכוח זה נולד ספק נוסף, האם אלמנתו של ראובן נחשבת מחוללת על ידו. ובגלגול כזה של ספקות, מודה רבי יהושע, וצ”ע.

איזוהי אלמנת עיסה, כל שאין בה וכו’ (סוף יד ע”א)

לפי פשט הדברים, כוונתו לומר שמה שהכשרנו ב”אלמנת עיסה” לעיל, הוא דווקא כשהספק נוגע לפסול של חלל, אך כשהספק נוגע לממזר וכו’, אין מכשירים. אך הגמ’ תדחה בהמשך הסבר זה (כי באמת אין כל סיבה לחלק) ותסביר באופן אחר.

אמר רבי יוחנן, ממזר צווח וחלל שותק איכא בינייהו (יד ע”ב)

כלומר, רבי יוחנן מבאר, שמחלוקתם של שלושת התנאים בברייתא היא ביחס לאדם שמוחה (“צווח”) כשמכנים אותו ממזר, אך שותק כשמכנים אותו חלל. והמחלוקת היא כדלקמן:

תנא קמא סבר, שכל אדם ששותק כאשר מכנים אותו בפסול כלשהו, בין אם חלל ובין אם ממזר, הדבר מעיד שהוא פסול. ולכן אמר לעיל, “איזוהי אלמנת עיסה, כל שאין בה לא משום ממזרות ולא משום נתינות וכו'”.  וכוונתו במילים אלה היא לא כפי שהבנו בתחילה (שבא לחלק בין פסול ממזרות לפסול חללות), אלא בא לומר כך: “איזוהי אלמנת עיסה”, איזוהי אלמנת עיסה שהכשרנו בה, “כל שאין בה לא משום ממזרות וכו'”, כלומר, שהאדם המדובר אינו שותק כאשר מייחסים לו את אחד מהפסולים (ונקט ממזרות וכו’ רק כדוגמה, ובאמת כוונתו לכל הפסולים).

רבי מאיר חולק על תנא קמא ואומר לו – היית צריך להדגיש, שכל זה דווקא בפסול ממזרות, אך בפסול חלל, אין ראיה מכך שהאדם שותק, כי פסול חלל אינו חמור כל כך ולכן שותק כי לא איכפת לו.

ואילו רבי שמעון בן אלעזר היא דעה שלישית (בדומה לדעה השניה, גם הוא אומר את דבריו בשם רבי מאיר, כי הדעה השניה והשלישית נחלקו מה סבר רבי מאיר; ולכן הדעה השניה מכונה בגמ’ “תנא קמא דרבי מאיר”, וכאמור אין הכוונה לתנא קמא של הברייתא כולה, אלא לדעה השניה בברייתא, שהיא בשם רבי מאיר), ודעה שלישית זו סוברת להיפך מהדעה השניה; לדעתה, אדרבה, אדם שקוראים לו ממזר ושותק, זהו משום שהוא אדיש לכך, כי סובר שלממזרות יש קול, וכולם מבינים שאם הייתי ממזר היה לכך קול, ואיני ממזר. אך כשקוראים לאדם “חלל” ושותק, יש בכך סימן להודאה.

וקאמר ליה רבי שמעון בן אלעזר לתנא קמא דרבי מאיר (יד ע”ב)

כאמור לעיל, “תנא קמא דרבי מאיר” הוא הדעה השניה בברייתא (כי הדעה השניה והשלישית נחלקו מה סובר רבי מאיר, ולכן הדעה השניה נקראת “תנא קמא דרבי מאיר”).

אי כרבן גמליאל, אפילו ברוב פסולים נמי מכשר (יד ע”ב)

הגמרא שואלת על דברי רבי יוסי במשנה, שהם לכאורה אינם מתאימים לאף דעה לעיל (לא רבן גמליאל ולא רבי יהושע); שהרי רבי יוסי מחדש במשנה, שהאשה נאמנת אם יש רוב כשרים, ואין זה לא כרבן גמליאל (הסובר שאשה נאמנת אפילו ברוב פסולים) ולא כרבי יהושע (הסובר שאין האשה נאמנת אפילו ברוב כשרים).

ומתרצת הגמרא, שמדובר שיש “תרי רובי”; ובפשטות כוונתה לומר (וכך מסביר רש”י), שבאמת רבי יוסי סובר כרבי יהושע, ומה שנאמר במשנה שנאמנת, הוא משום שאף רבי יהושע מודה כאשר יש תרי רובי – רוב סיעה ורוב עיר (ובהמשך מבארת הגמ’ מדוע מועיל צירוף שני סוגי הרוב – כי ברוב עיר לבד יש חשש של “קבוע”, וברוב סיעה לבד, יש חשש שאם נסמוך על זה לבד, יבואו לסמוך גם על רוב עיר לבד, ולכן בעינן שני רובי).

והנה, על מה שהקשתה הגמרא בתחילה שאין המשנה (רבי יוסי במשנה) מתאימה לדעת רבן גמליאל, כבר הקשו התוספות, שלכאורה אין זו שאלה, כי כל מה שהכשיר רבן גמליאל לעיל, הוא דווקא משום שיש צירוף של טענת ברי שלה, יחד עם מיגו או עם חזקה מסוימת (ולמשל במשנה השניה בדף יג ע”א, החזקה היא שאשה מזנה בודקת ומזנה). ואילו כאן, לפי פשט הנסיבות אין לה טענת ברי (כי מן הסתם אין התינוקת יודעת מי היה האונס); ואפילו אם נאמר שמדובר באופן שיש לה טענת ברי, אין לה חזקה של “בודקת ומזנה”, כי הרי היה הדבר באונס.

וממשיכים תוספות, שלכאורה ניתן היה להסביר שמה שאומרת הגמרא שאין המשנה כרבן גמליאל, הוא משום שהגמרא מניחה שבמשנה מדובר באופן שהאישה כן ברי, ובנוסף,  כן יש לה מיגו, כי לא ראוה שנאנסה, ויכולה הייתה לומר שלא נאנסה. ואם כך, שאלת הגמרא היא, שהואיל וזו המציאות במשנה, לפי רבן גמליאל היה צריך להיות שנאמנת, ומדוע אומר רבי יוסי במשנה שאינה נאמנת. ותירוץ הגמרא הוא, שבאמת רבי יוסי במשנה הוא כרבי יהושע, ולא כרבן גמליאל, ואף רבי יהושע מודה בתרי רובי וכו’.

אך תוספות מקשים על כך, שאם זו כוונת הגמרא, יוצא שלמסקנת הגמ’, דברי רבי יוסי במשנה הם כרבי יהושע, ואם כך יש סתירה להלכה, כי להלן בגמרא מבואר שהלכה כרבי יוסי; והדברים סותרים לאמור לעיל, שהלכה כרבן גמליאל!

ומיישבים תוספות, שמהלך הגמ’ הוא כך: באמת בתחילת הגמ’, כשהגמ’ הקשתה שהמשנה אינה כרבן גמליאל, הדברים נאמרו מתוך הנחה שבמשנה מדובר בברי ובמיגו; אך כשהגמ’ מתרצת שמדובר בתרי רובי, כוונת הגמ’ לומר, שאדרבה, באמת במשנה לא מדובר בברי ובמיגו, אלא בתרי רובי, והחידוש הוא שלמרות שבדרך כלל דורש רבי גמליאל ברי ומיגו, כאשר יש תרי רובי נאמנת האשה גם בלי ברי ומיגו. ולפי זה נמצא שכל מהלך הגמ’ הוא כרבן גמליאל, ולא כרבי יהושע.

אפשרות נוספת שמעלים תוספות: באמת תירוץ הגמ’ הוא כפי שהבנו לעיל, שרבי יוסי במשנה מדבר בברי ובמיגו, ומה שצריך תרי רובי הוא כרבי יהושע; ומה שהקשו תוס’ לעיל שיש סתירה להלכה (שמצד אחד פסקנו לעיל הלכה כרבן גמליאל, ואילו כאן בגמ’ פוסקים כר’ יוסי המשקף את דעת רבי יהושע), התשובה היא שאין שום סתירה, כי הרי בואר לעיל שמה שנפסק כרבן גמליאל הוא רק בדיעבד, כשכבר נעשה מעשה, ואילו כאן שפוסקים כרבי יהושע, הכוונה היא לכתחילה.

אמר קרא וארב לו וכו’ (טו ע”א)

כלומר, בפסוק כתוב “וארב לו”, ומביאה הגמ’ שתי דעות מה בא פסוק זה לחדש, אך לענייננו החשוב הוא הדעה השניה, אשר למדה מהמילים “וארב לו” שהזורק אבן לחבורה של אנשים שרובם יהודים ומיעוטם גויים, אין הולכים אחר הרוב לחייבו, אלא הוא פטור, כי ב”קבוע” אין הולכים אחר הרוב, ומכאן למדים את היסוד של קבוע וכו’.

[והעיר רש”י, שמה שמקדימה הגמ’ לפני דעה זו את המילים “ורבנן”, הוא משום שבמס’ סנהדרין מבואר שהדעה הראשונה היא כרבי שמעון (אשר למד מהמילים “וארב לו” שהמתכוון להרוג את זה והרג את זה, פטור), והדעה השניה היא כרבנן (החולקים על רבי שמעון, וסוברים שהמתכוון להרוג את זה והרג את זה, חייב, ומהמילים “וארב לו” הם למדים את היסוד של “קבוע”), וכאן בסוגיה כשכתוב “ורבנן”, הוא משום שיש כאן העתקה חלקית של הסוגיה בסהדרין, שם אכן מבואר שהדעה השניה היא ר’ שמעון והשניה היא כרבנן, וכאן קיצרה הגמ’].

איתמר, רב חייא בר אשי אמר רב הלכה כרבי יוסי, ורב חנן בר רבא אמר הוראת שעה הייתה (טו ע”א)

פירוש: רב חייא בר אשי מפרש את רבי יוסי במשנה כפי שהסברנו לעיל, שמדובר בתרי רובי, ולכן פסק כרבי יוסי (ועיין מה שכתבנו לעיל בשם תוס’, האם רבי יוסי הוא בהכרח כרבי יהושע או לא); ורב חנן בר רבא מפרש את רבי יוסי שמדובר ברוב אחד, ולכן מעיקר הדין לא הייתה צריכה להיות נאמנת, ומה שהאמין לה ר’ יוסי, הוא רק משום הוראת שעה.

כך הפירוש האמיתי, אך רבי ירמיה לא הבין כך, וסבר שרב חייא בר אשי (הדעה הראשונה) מעמיד בחד רוב, ואפילו הכי פוסק שנאמנת, ועל כך הקשה ממשנה. ומתרצת הגמ’ (בעמ’ ב), שאכן נשמט מרבי ירמיה נתון זה של שני רוב, ולפיכך הקשה.

אשתמיטתיה הא דאמר רב יהודה אמר רב וכו’ (טו ע”ב)

כלומר, רבי ירמיה שהקשה, לא הביא בחשבון שהפסיקה כרבי יוסי היא רק משום שמדובר בתרי רובי וכו’, כמבואר לעיל.

ולרב חנן בר רבא דאמר הוראת שעה הייתה וכו’ (טו ע”ב)

פירוש: בתחילה הבינה הגמ’, שכוונת רב חנן בר רבא באומרו “הוראת שעה הייתה”, היא לא כמו שהסברנו לעיל בעמוד א’ (שיש רק רוב אחד, והוראת שעה הייתה להאמינה גם ברוב אחד), אלא הכוונה היא שגם רב חנן בר רבא מסכים שמדובר בתרי רובי, ומה שאמר “הוראת שעה הייתה”, פירושו שלדורות לא צריכים תרי רובי אלא מספיק רוב אחד. ועל כך שואלת הגמ’, כיצד ניתן לומר שלדורות מספיק רוב אחד, הרי רב אמר שליוחסין אין מסתפקים ברוב אחד?

ועל כך תירצה הגמ’, “מאן דמתני הא לא מתני הא”, כלומר, באמת רב חנן בר רבא, שאמר הוראת שעה הייתה, לא מעמיד כלל בתרי רובי; כי רק רב חייא בר אשי לעיל הוא שהעמיד בתרי רובי, אך רב חנן בר רבא, שאמר “הוראת שעה הייתה”, סובר שמדובר ברוב אחד, ובדיוק משום כך “הוראת שעה הייתה” להאמינה, כי לדורות לא די ברוב אחד.

להחזיר לו אבדה (טו ע”ב)

כלומר, שהואיל ויש בעיר רוב ישראל, נחשב גם התינוק המושלך כישראל, וצריך המוצא להחזיר לו אבדה. ועיין תוס’ ד”ה להחזיר (בחלק השני) המבארים שדין זה הוא אפילו אם נסבור כדעה שאין הולכים בממון אחר רוב; כי הדין שאין הולכים בממון אחר רוב, הוא רק כשהגיעו המעות לידי המוחזק בהיתר גמור, ולאחר מכן מתעורר ויכוח; אך כאן, כבר מלכתחילה יש שאלה אם מותר היה לו לקחת.

וראשה פרוע (טו ע”ב)

לכאורה מוכח מכאן שארוסות (של זמן חז”ל, שהיו מקודשות אך לא נשואות) אינן חייבות בכיסוי ראש, ועיין ש”ס מתיבתא הערות ל-לא ובילקוט ביאורים שם.

וכיוון דרוב נשים בתולות נישאות וכו’ (טז ע”א)

עיין תוס’ בסוף העמוד, שקושית הגמ’ היא רק לדעה הסוברת שהולכים בממון אחר הרוב.

זאת אומרת כותבים שובר וכו’ (טז ע”ב)

פירוש: יש מחלוקת כללית, האם הלווה יכול לומר למלווה, איני פורע לך עד שתחזיר לי את שטר החוב, שמא תגבה ממני פעם נוספת, או שיכול המלווה לומר לו, לא אחזיר לך את שטר החוב אלא אכתוב לך שובר (והדעה הראשונה סוברת, שיכול הלווה לומר, איני רוצה להיות במצב שתמיד אצטרך לשמור שוברי מן העכברים וכו’). ורוצה הגמ’ להוכיח מהמשנה, שהלכה כמאן דאמר כותבים שובר, שהרי כאן במשנה בוודאי מדובר שאין שטר כתובה, כגון שאבד (כי אם יש שטר כתובה, אין מקום לויכוח אם מגיע לא מאתים או מנה, נבדוק בכתובה), ואם הייתה ההלכה כדעה הראשונה שאין כותבים שובר, ויכול החייב לומר איני פורע עד שלא אקבל את השטר, א”כ גם כאן במשנה, יאמר הבעל, איני משלם עד שאקבל את השטר בחזרה, שמא תוציא האשה את הכתובה במקום אחר ותגבה שוב;

ותירץ רב פפא, שמדובר במקום שאין כותבים כתובה, אלא גובים בלי כתובה בכתב על סמך תנאי בי”ד; ולכן, אין החייב יכול לומר שלא ישלם עד שלא יקבל את הכתובה בחזרה, כי אין כתובה (וגם אין חשש שמא תוציא את הכתובה במקום אחר, כי אין כתובה).

אך בהמשך העמוד תשאל על כך הגמ’, גם אם אין חשש שתוציא את הכתובה בבי”ד אחר (כי אין כתובה), מדוע אין חוששים לחשש דומה, שהאשה לאחר שתגבה, תפנה שוב לבי”ד אחר ושוב תביא עדים שהיא בתולה, ותגבה פעם נוספת? ומתרצת הגמרא, שבאמת במקום שלא כותבים כתובה, ואי אפשר להחזיר את השטר, כולי עלמא מודים שכותבים שובר, שהרי אין שום אפשרות אחרת. וכל המחלוקת אם כותבים שובר, היא רק במקום שכותבים כתובה ויש כתובה.

[ונמצא לפי רב פפא כך: במקום שאין כותבים כתובה, לכולי עלמא כותבים שובר; ובמקום שכותבים כתובה, יכול החייב לומר שלא ישלם עד שיקבל את הכתובה (כך למאן דאמר אין כותבים שובר); ואם הביאה האשה עדים שנשרפה כתובתה וכו’, לכאורה ג”כ שוב יחזור הדין של “אי אפשר”, ויכתבו שובר].

מבטלין תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה (יז ע”א)

למסקנת הגמ’, מי שקרא ושנה, יש חובה לבטל תורה לצורך לווייתו עד שיש בלוויה כמות גדולה מאוד של אנשים (ר’ השיעורים בגמ’); ועוד מבואר בגמ’, שכל השיעורים הללו הם למי שרק קרא ושנה, אך מי שגם לימד, אין לכך שיעור כלל.

ומי שלא קרא ולא שנה, עיין תוס’ בעמ’ ב’ ד”ה אבל, שאין לבטל עבורו תורה, אך יש צורך לבטל מלאכה, וכל בני העיר בכלל זה.

וראיתי בתשובות והנהגות לגר”מ שטרנבוך, חלק ד פרק ה (דיני לוויה), שכתב בסעיף יג, “מבטלין תלמוד תורה להלוויית המת, ונראה דהיינו להלוויה שעוברת ממש ליד ביתו בשעה שלומד, אבל לבטל לכל הלוויה בעיר אינו חייב, ובפרט בעיירות גדולות, שאם לא כן תשתכח תורה מישראל, שכל ימיו יילך ללוויות. אבל לתלמיד חכם מפורסם צריך לבטל. אמנם תשב”ר אין מבטלין כלל. מיהו לגדול הדור ממש או תומך תורה גדול שתמך באותו מוסד שלומדים, נהגו לבטל”. ועיין שם בהערה יג, שמה שכתב שאין צריך ללכת אלא כשהלוויה עוברת ליד ביתו, אין זה רק לביטול תורה אלא גם לביטול מלאכה.

[ועוד עיין לעניין המנהג בימינו בהליכות שלמה, הלכות תפילה, פרק יג הערה 22, הן לעניין חופה והן לעניין לוויית המת (שם מבואר שמעיקר הדין צריך היה לצאת לכל חופה והלוויה, אלא שהואיל ואין יודעים מה השעה המדויקת, יש ללמד זכות על המנהג בימינו שאין הולכים וכו’, עיין שם].

יתמא, לא עבדא לך אמך דרדוגי משחא ארישא דרבנן בשעת מעשה? (יז ע”ב)

אביי מכנה את רב פפא “יתום”, ומבאר רש”י “יתום ממנהג הנוהג” (כלומר, התפלא עליו שאינו מכיר את המנהג). וממשיך אביי, “לא עבדא לך אמך דרדוגי משחא ארישא דרבנן בשעת מעשה?”, האם בשעת חופתך לא שמה אימך שמן על ראשי תלמידי החכמים שהיו שם? האם אינך מכיר מנהג זה?

ומתניתין בשעת חירום שנו (יז ע”ב)

כלומר, בדרך כלל, מחאה שלא בפניו נחשבת למחאה, ולכן כשלא מחה, החזקה נחשבת חזקה, שהרי היה יכול למחות; אך ביהודה וגליל, שיש מלחמה ביניהם, אין המחאה מועילה (כי לא בטוח שתגיע לאוזני מחזיק השטר), ולפי שאין המחאה מועילה, גם אין החזקה מועילה, כי לא ניתן היה לבוא בטענות לבעלים מדוע לא מחה.

אי אליבא דרבנן, הא אמרי משיב אבידה הוי, אי אליבא דרבי אליעזר בן יעקב, שבועה בעי (יח ע”א)

בגמ’ כאן מבואר, שהמשנה לא הייתה יכולה להשמיע דינה באדם שאומר מנה לאביך בידי וכו’, כי אז אי אפשר היה להעמיד זאת לא כראב”י (רבי אליעזר בן יעקב) ולא כחכמים;

ודברים אלה של הגמ’ הם על פי המסקנה שלה בביאור מחלוקת חכמים וראב”י (דהיינו, מיד לאחר שהגמ’ מביאה את מחלוקתם בברייתא, היא דנה באיזה אופן נחלקו ומעלה כמה הבנות ואפשרויות ודוחה אותן, עד שבמסקנה, בסוף עמ’ א’ ובתחילת עמ’ ב’, מגיעה הגמ’ להבנת סופית במחלוקתם; ועל מסקנה זו, מבוססים דברי הגמ’ הנ”ל שפתחנו בהם, שלא ניתן להעמיד לא כראב”י ולא כחכמים); שכן, על פי מסקת הגמ’, מחלוקת ראב”י וחכמים היא כך:

בין לרבי אליעזר בן יעקב ובין לחכמים, כאשר ראובן תובע את שמעון ושמעון הודה במקצת, זהו הדין הרגיל של “מודה במקצת” החייב שבועה; ואין אומרים שהוא פטור משבועה במיגו שיכול היה לכפור הכול, כי אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו ולא יכול היה לכפור הכול.

וכמו כן, בין לרבי אליעזר בן יעקב ובין לחכמים, כאשר שמעון הודה לראובן מבלי שנתבע כלל (“מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס וכו'”), אזי נחשב שמעון (למסקנת הגמ’) כ”משיב אבידה”, והוא פטור משבועה (רש”י מבאר שהוא מפני “תיקון העולם”, אך ראשונים אחרים, ובכלל זה תוס’, סוברים שכאן אין צריך להגיע לתיקון העולם, אלא יש לו מיגו פשוט, שיכול היה לא לבוא כלל ולהודות, כי איש לא תבע אותו; ומה שצריכים להגיע ל”תיקון העולם” הוא במקרים אחרים, כאשר יש תביעה מצד בעל האבידה).

ואימתי נחלקו ראב”י וחכמים, כאשר ראובן תובע את שמעון לא ישירות עבור עצמו, אלא בשם אביו (“מנה לאביך בידי”); לפי חכמים, במקרה כזה פטור משבועה, כי חיוב שבועה הוא רק כשראובן תובע בשם עצמו, שאז אין לשמעון מיגו שהיה יכול לכפור הכול, כי אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו; אך כשתובע בשם אביו, שמעון כן מעז, ואם לא כפר הכול, יש לו מיגו. ואילו ראב”י סבר, שגם במקרה כזה נאמר דין מודה במקצת, וחייב שבועה.

[ועוד הוסיף רש”י בסוף עמ’ א’, שמה שמחייב ראב”י בתובע בשם אביו, הוא אפילו כשהאדם התובע בשם אביו הוא קטן (והוסיף רש”י, שאמנם אין נשבעים לקטן, כדלעיל בסוגיה, אך זהו דווקא בקטן בשם עצמו, ולא בקטן בשם אביו). וביארו התוס’, שרש”י הוכרח לומר כך, כדי להסביר את לשון ראב”י “פעמים שאדם נשבע על טענת עצמו“, ואם נאמר שראב”י מחייב רק כשגדול תובעו, הרי אין זו “טענת עצמו”, אלא יש תביעה נגדו; לכן על כרחך מדובר שקטן הוא התובע, ולכן ראב”י מכנה זאת “טענת עצמו”. אך תוס’ עצמם אינם סוברים כרש”י, אלא סוברים שכול המחלוקת היא רק כשהתובע בשם אביו הוא גדול (ואילו בקטן פטור משבועה, כדין טענת קטן), ונקרא “טענת עצמו” כי התובע שכנגדו אינו תובע ישירות אלא בשם אביו].

ועל פי מסקנה זו, אמרה הגמ’ לעיל שלא ניתן להעמיד את המשנה באומר לחברו מנה לאביך בידי; כי לא יתיישב הדבר, לא עם שיטת חכמים ולא עם שיטת ראב”י; ומדוע? מסביר רש”י (יח ע”א ד”ה אליבא דמאן) כך –

במשנה מבואר שכל הפטור הוא רק משום שאין תובעו, ואילו לפי חכמים, אפילו כאשר יש תביעה, הנתבע פטור משבועה, שהרי התובע בא בשם אביו, ובכהאי גוונא פטרו חכמים אפילו בתובעו, כדלעיל (ותוס’ פירשו באופן אחר, שאם נעמיד כחכמים, אזי לא תתיישב הסיפא, כי בסיפא כתוב שאם יש עדים על ההלוואה, יתחייב הנתבע, ואין זה נכון, כי גם כשיש עדים, עדיין יש לנתבע מיגו, שיכול היה לומר פרעתי הכול, וכאמור לעיל, לפי חכמים אדם מעיז פניו בטענות כפירה כאשר התובע אינו בא בשם עצמו אלא בשם אביו).

ומדוע אי אפשר להעמיד כרבי אליעזר בן יעקב? רש”י מסביר, שבמשנה מבואר שפטור הנתבע לגמרי, ואילו לפי ראב”י, הדין הוא חייב שבועה. אך לכאורה דברי רש”י אלה תמוהים מאוד, שהרי כאמור לעיל, למסקנת הגמ’ רבי אליעזר בן יעקב כן מודה שפטור משבועה כאשר הנתבע הודה מעצמו בלי שום תביעה כלל! [ומה שאמר שאדם נשבע על “טענת עצמו”, רק בהוה אמינא סברה הגמ’ שכוונתו לחייב אפילו בלי תביעה כלל, אך במסקנה, הסבירה הגמ’ כאמור לעיל, שבכהאי גוונא מודה ראב”י שפטור משבועה, וכל מה שחלק הוא רק כשיש תביעה וכו’, הכול כמוסבר לעיל].

כך מקשה השיטמ”ק על רש”י, וכך מקשים המהרש”ל והמהרש”א, עיין שם. והתירוץ הרווח הוא, שאין הכי נמי, רש”י כתב את דבריו אלה רק לפי ההו”א בראב”י, אך לפי המסקנה, יש טעם אחר מדוע אי אפשר להעמיד כראב”י, והוא מכוח הסיפא של המשנה – כי בסיפא של המשנה מבואר, שהנתבע חייב כאשר יש לתובע עדים, ואילו לפי ראב”י, לא צריך להגיע לכך, אלא אפילו בלי עדים, די בכך שיש תביעה (כי ברגע שיש תביעה, בין בשם עצמו ובין בשם אביו, סובר ראב”י שחייב הנתבע שבועה, ובלי שבועה לא נאמן). וצ”ע.

אמר רמי בר חמא, לא שנו אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון וכו’ (יח ע”ב)

כלומר, מה שכתוב בסיפא שאין נאמנים, הוא רק משום שאין אדם משים עצמו רשע, ולכן אין העדים לומר שמחמת אונס ממון חתמו שקר, כי על ידי כך הם רשעים. כך הבינה הגמ’ בהוה אמינא.

והוקשה לתוס’ (ד”ה לא שנו), כיצד בכלל ניתן היה להבין כך את המשנה, הרי בסיפא כתוב גם על מקרים נוספים שאין נאמנים (קטנים היינו, פסולי עדות היינו) ושם לא שייך הסברה של אין אדם משים עצמו רשע? [ואין לומר שכיוון שהגידו העדים שוב אין נאמנים לומר אחרת, שהרי בשלב זה הגמ’ עוד לא הגיעה למסקנה זו]. ותירצו התוספות, שלפי שלב זה בגמ’, הבינה הגמ’ שהסיבה שאין נאמנים לומר קטנים היינו ופסולי עדות היינו, היא סיבה אחרת: בקטנים היינו אין נאמנים, כי חזקה שאדם מחתים גדולים על השטר, וכן פסולי עדות היינו אין נאמנים, כי חזקה שאדם מדקדק בעדיו.

קסבר רבי מאיר, עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו, ייהרגו ואל יחתמו שקר (יט ע”א)

הדברים תמוהים, וכי רבי מאיר חולק על הכלל שרק בג’ עבירות נאמר ייהרג ואל יעבור? ועיין ברמב”ן ובריטב”א, ובש”ס מתיבתא אות ד’.

אלא טעמא דרבי מאיר כדאמר רב הונא אמר רב, מודה בשטר שכתבו וכו’ (יט ע”א)

רב הונא בשם רב מחדש, שכל מה שהמלווה צריך לקיים את השטר, הוא רק אם הלווה טוען מזויף; אך אם הלווה מודה שהשטר אינו מזויף (“מודה בשטר שכתבו”), רק שהוא טוען טענה צדדית, שפרע את השטר, אינו נאמן על כך, ואין לו מיגו שיכול היה לטעון מזויף (עיין בתוד”ה מודה, שהביאו כמה טעמים לכך); ומכיוון שכך, המלווה יכול לגבות עם שטרו ללא צורך בקיום השטר (שהרי הלווה הודה שהשטר אינו מזויף) [וזהו “אין צריך לקיימו”, שאין אנו מצריכים אותו לקיים את השטר כדי למנוע מהלווה לטעון פרוע במיגו דמזויף, אלא כאמור הוא יכול לגבות עם השטר גם בלי קיום].

[זהו חידוש של רב הונא בשם רב, ואין חידוש זה מוסכם, שכן אחרים סוברים, שהלווה כן נאמן לטעון שהשטר פרוע במיגו שיכול היה לטעון מזויף, ולשיטתם, “צריך לקיימו”, כלומר, אם המלווה רוצה למנוע מהלווה לטעון פרוע במיגו דמזויף, עליו לקיים את השטר בעדים, ואז ייפול המיגו, כי יותר לא ניתן יהיה לטעון מזויף].

ועל סמך דברים אלה של רב הונא בשם רב, אומרת הגמ’ שניתן להבין את שיטת רבי מאיר. אך הגמ’ אינה מסבירה כיצד, ונחלקו בכך רש”י ותוס’:

רש”י מסביר, שגם כאן במשנה מדובר שהלווה מודה שפרע, ולפיכך, סובר רבי מאיר שכבר לא שייך לומר ביחס לעדים “הפה שאסר הוא הפה שהתיר”, כי אין צורך כלל שיקיימו את השטר, שהרי הלווה מודה שפרע. ואילו חכמים חולקים וסוברים, שיש צורך בקיומם גם אחרי שהלווה מודה שפרע, כי שיטתם היא ש”מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו”.

ואילו תוספות מבארים, שאין כוונת הגמ’ לומר שגם במשנה מדובר שהלווה מודה שפרע, אלא כוונת הגמ’ רק להשוות על דרך העיקרון: כשם שאם הלווה מודה שהשטר כשר, השטר מקבל את מלוא תוקפו ואין מאמינים ללווה גם אם יטען טענות חיצוניות כגון פרוע, כך גם עדים, ברגע שהם מודים שחתמו, אין שומעים אותם בטענות אחרות צדדיות כגון אנוסים היינו וכו’.

האומר שטר אמנה אינו נאמן… אילימא דקאמר לווה פשיטא וכו’ (יט ע”א)

מרש”י עולה שבהוה אמינא הבינה הגמ’, שמה שכתוב “אינו נאמן”, פירושו שאינו נאמן נגד שטר מקוים, ועל כך שואלת הגמ’, פשיטא שאינו נאמן. ותירוץ הגמ’ הוא, שהחידוש הוא שאינו נאמן אפילו אם השטר אינו מקוים, ובא רב לחדש כאמור לעיל, שברגע שהלווה הודה שהשטר אינו מזויף, אין הוא נאמן יותר בטענות צדדיות (ואין אומרים שנאמן במיגו דמזויף), וניתן לגבות בשטר, ואין מטילים על המלווה לקיים את השטר כדי למנוע את המיגו האפשרי של הלווה.

שטר פסים (יט ע”ב)

רש”י בגיטין דף יט ע”ב מפרש ש”שטר פסים” פירושו כך: “שטר פיוסים, שאומר לחבירו, אוהבו ומאמינו, שיכתוב לו על עצמו שטר חוב, כדי שיראה עשיר”.

אמר רב נחמן, עדים שאמרו אמנה היו דברינו אין נאמנים, מודעה היו דברינו אין נאמנים. מר בר רב אשי אמר… מודעה היו דברינו נאמנים (יט ע”ב)

נחלקו רב נחמן ומר בר רב אשי, האם נאמנים עדים לומר “מודעה היו דברינו” (דהיינו, אמנם חתמנו על השטר, אך המוכר הודיע בפנינו שהוא אנוס). לרב נחמן אינם נאמנים, ולמר בר רב אשי נאמנים.

ולא מבואר בסוגיה, האם מדובר ב”כתב ידם יוצא ממקום אחר” (כך שאין להם מיגו והפה שאסר וכו’) או שמדובר שאין כתב ידם יוצא ממקום אחר, כך שיש להם הפה שאסר ובכל זאת אומר רב נחמן שאינם נאמנים (ואם כך צריך להבין מדוע).

תוס’ ד”ה אמר רב נחמן מבארים, שבכתב ידם יוצא ממקום אחר, פשיטא לפי כולם שאינם נאמנים (והראיה מעמוד א’, ששם שאלה הגמ’, שבכתב ידם יוצא ממקום אחר, פשיטא שאין העדים נאמנים לומר אמנה היו דברינו, וזאת אפילו לפני שהגמ’ ידעה שיש בכך חיסרון של אין אדם משים עצמו רשע); וכל המחלוקת היא, כשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר, שאז יש הפה שאסר, ואז נחלקו רב נחמן ומר בר רב אשי האם נאמנים. ומדוע באמת סובר רב נחמן שאינם נאמנים, ואין אומרים הפה שאסר? מבארים תוס’, שדווקא בקטנים היינו וכו’ שייך לומר הפה שאסר, כי באותה נשימה שמקיימים את השטר, גם אומרים שבכלל אין שטר (שהרי אם קטנים או אנוסים או פסולי עדות, אין בכלל שטר); אך כאן, לאחר שקיימו את השטר, הם אינם אומרים שאין שטר, אלא באים להרע אותו עם טענה חדשה, של אמנה היו דברינו, ועל כך אין נאמנים (לפי רב נחמן) כי לא אתי על פה ומרע לשטרא.

ועוד יש להוסיף, שנראה שכל עניין זה של “לא אתי על פה ומרע לשטרא”, שמשתמשים בו רש”י ותוס’ בלשונם, למעשה הכוונה היא במלים אחרות לחסרון של “כיוון שהגיד, שוב אינו חוזר ומגיד”, כלומר, מכיוון שכבר חתומים על השטר, נעשה כמי שנחקרה עדותם בבי”ד ואישרו זאת, ואינם נאמנים לבוא כעת בסיפורים המחלישים את השטר (ואי אפשר לומר ש”לא אתי על פה ומרע לשטרא” הוא מין עיקרון כללי שלפיו עדות בעל פה תמיד חלשה יותר מעדות בשטר, שהרי מוכח בסוף העמוד לא כך, שם מבואר שאם באים שני עדים אחרים ומכחישים את עדי השטר, מתייחסים לכך כשניים נגד שניים). וכך באמת עולה מפשטות לשון רש”י להלן, ד”ה אפילו תרווייהו נמי.

בעא מיניה רבא מרב נחמן, תנאי היו דברינו, מהו (יט ע”ב)

מתוס’ עולה שגם כאן, אילו היה כתב ידם יוצא ממקום אחר (כך שאין להם הפה שאסר), ברור לגמ’ שאין נאמנים; ומה שמתלבט רבא הוא רק כאשר אין כתב ידם יוצא ממקום אחר, וספקו הוא כך: האם כשם שאמר רב נחמן לעיל שאין נאמנים ב”מודעה היו דברינו” (מהסברה שהבאנו לעיל בשם תוס’, שברגע שקיימו את השטר, אין נאמנים לצאת נגדו בסיפורים אחרים, כי הרי זה כ”חוזר ומגיד”), כך גם בתנאי היו דברינו נאמר כך, או שמא כאן יש סברה יותר להאמינם, כי בסופו של דבר הם לא ממש מרעים את השטר ויוצאים נגדו (כמו באמנה ומודעה), אלא רק אומרים שהיה תנאי חיצוני נוסף (“תנאי – מילתא אחריתי”), ולכן אין זה ממש כ”חוזר ומגיד”.

ומוסיפים תוס’, שאין לפרש בספקו של רבא, שעל הצד שכשרים, יהיו כשרים אפילו בכתב ידם יוצא ממקום אחר (מהסברה הנ”ל, שתנאי היו דברינו נחשב תוספת חיצונית לגמרי שאינה קשורה לשטר, ולכן נאמנים תמיד, אפילו בכתב ידם יוצא ממקום אחר); כי זה לא ניתן לומר, כפי שמוכיחים תוס’ מהמשך הגמ’. לכן מסיקים תוס’ כאמור, שכל הצד של רבא להכשיר, הוא רק באין כתב ידם יוצא ממקום אחר, כי גם אם תנאי הוא מילתא אחריתי, אין זה מילתא אחריתי לגמרי (וצ”ע בסברה המדויקת, ואין המקום להאריך).

[וכשהעדים אומרים פרוע, עולה מתוס’ שנאמנים בכל מקרה גם ללא הפה שאסר, כי אז אינם מרעים את השטר במאומה אלא פשוט אומרים שפעלו על פי השטר].

ומגבינן ביה כבשטרא מעליא? (יט ע”ב)

כלומר, בשלמא כשאותם עדים שחתומים על השטר, הם אלה שאומרים אנוסים היינו, יש כאן חיסרון של “אינו חוזר ומגיד”, ולכן כשכתב ידם יוצא ממקום אחר, אין נאמנים כלל. אך כאן שמדובר בשני עדים אחרים, הרי זה כשניים נגד שניים ומדוע גובים בשטר?

[ואף כשנאמר לעיל ברש”י ש”לא אתי על פה ומרע לשטרא”, הכוונה דווקא באותם שניים, שכיוון שחתימתם על השטר היא כמי שנחקרה עדותם בבי”ד, אינם יכולים לבוא ולסתור דברי עצמם וכו’, כמבואר לעיל].

אוקי תרי להדי תרי וכו’ (כ ע”א)

כלומר, מה שאמרנו לעיל שאין העדים השניים נאמנים, אין הכוונה שניתן לגבות עם השטר (כי יש שניים נגד שניים, והממון מספק בחזקת הלווה), אלא רק שלא קורעים אותו.

ומה יוצא למלווה מכך שלא קורעים אותו? אומר רש”י, שהנפקא מינה היא שאם יתפוס המלווה, לא נוציא מידו, כי הוא יהפוך למוחזק.

ומכאן מוכח, שמועילה תפיסה מספק. ומקשים על כך תוספות מהגמ’ בבבא מציעא דף ו ע”ב (בסוגיה הידועה של “תקפו כהן”), ששם  מוכח שתפיסה מספק אינה מועילה. ומתרצים תוס’, שיש לחלק בין תפיסה מספק, כמו שם (שהתופס בעצמו הוא ספק, כי שם הספק הוא על הבהמה הנולדת, האם היא בכור), לבין תפיסה בטענת ברי כמו אצלנו, שכן מועילה.

ואילו בתירוצם השני מתרצים תוס’, שבאמת לעולם אין תפיסה מועילה לאחר שנולד הספק, וכאן מדובר שתפס לפני שנולד הספק. ונמצא שיש מחלוקת עקרונית בין שני התירוצים, האם תפיסה בטענת ברי לאחר שנולד הספק, מועילה.

[תירוץ שלישי בתוס’ הוא שהנפקא מינה מכך שאין קורעים את השטר תהיה לאו דווקא לגבי תפיסה, אלא לכך שאם השטר המדובר הוא שובר (שיש שני עדים שאומרים שהחתומים עליו היו אנוסים וכו’), אזי מכוח הספק לא יקרעו את השובר וכך יוצא שהלווה מספק לא ישלם].

אין מקיימין את השטר אלא משטר שקרא עליו ערער והוחזק בבי”ד (כ ע”א)

כלומר, אם דנים לגבי שטר מסוים שמא חתימות העדים בו מזויפות, ובאים “לקיים” את השטר ולאמת את החתימות על ידי השוואה למקור חיצוני (דהיינו, שטר אחר שמופיעות בו חתימות אלה), המקור החיצוני צריך להיות לא סתם שטר אחר שמופיעות בו חתימות אלה, שהרי אולי גם שם החתימות מזויפות; אלא נדרש שאותו מקור חיצוני יהיה מקור שכבר עבר בעבר אימות בבי”ד (האימות היה ע”י שבאו בשעתו העדים והעידו שזו חתימתם וכיו”ב) ויש אישור לכך ע”י בי”ד. וזהו “הוחזק בבי”ד”.

והנה, מגרסת הגמ’ כפי שהיא לפנינו, משמע כאילו המקור החיצוני הנ”ל צריך להיות לא סתם כזה שאומת בבי”ד, אלא נדרש גם שהאימות בבי”ד היה לאחר ש”קרא עליו ערער”, ואז בעקבות כך אומת בבית דין (שהרי הגמ’ אומרת “קרא עליו ערער אין, לא קרא עליו ערער לא”); אך רבים מהראשונים מתנגדים להבנה זו (כי מסברה, מדוע ייגרע כוחו של המקור החיצוני אם הוא אומת בבי”ד בלי שקראו עליו ערער קודם לכן?), ואינם גורסים את המילים “קרא עליו ערער אין לא קרא עליו ערער לא”. ולמעשה, גם לפי גרסת הגמ’ כפי שהיא לפנינו, ניתן לפרש בצורה פשוטה שאין צורך דווקא בערער אלא די בעובדה שאומת בבי”ד, רק שמטבע הדברים, מתי שטר עובר אימות בבי”ד, כאשר קוראים עליו ערער. אך אין הכי נמי, אם אירע והשטר החיצוני אומת בשעתו ע”י בי”ד גם בלא ערער (כגון שהמלווה הלך מעצמו ועשה הליך של קיום בבי”ד ויש לו אישור על כך), גם זהו מקור חיצוני שניתן לקיים על ידי השוואה אליו.

אין מקיימין את השטר אלא משתי כתובות וכו’ (כ ע”א)

כלומר, בנוסף למה שראינו לעיל, שניתן לקיים שטר ע”י השוואה למקור חיצוני שעבר אימות בבי”ד, יש גם אופן נוסף של מקור חיצוני, אף אם לא עבר אימות בבי”ד; והוא, שהמקור החיצוני יהיו שני שטרות לפחות (שיש בהם חתימות זהות לחתימות בשטר שאנו דנים עליו כעת), ועברו שלוש שנים שבהן הלקוחות מחזיקים בשדותיהם על פי השטרות הנ”ל בשופי ובלי מחאה. אך מוסיפה הגמ’, שתנאי נוסף לכך הוא, שהשטרות הללו יהיו שייכים לאדם אחר (לא לאותו אדם שכעת בא לקיים את השטר), כי אם הם שייכים לאותו אדם שכעת בא לקיים את השטר, הרי אדרבה, הואיל והשטרות תחת ידו, היה לו מספיק פנאי לעיין בהם בנחת ועל פיהם לזייף את החתימות על השטר הנוכחי, שיהיו שוות לחתימות האחרות. ורק אם יוצאים השטרות תחת ידי אחרים, אז אין חוששים לכך (ואין לחשוש שמא הציץ בשטרות שבידי האחרים ועל פי זה זייף, כי עד כדי כך אין אנשים מומחים בזיוף, לזייף על פי מבט בשטר שבידי אחרים).

כותב אדם עדותו על השטר וכו’ אמר רב הונא, והוא שזוכרה מעצמו, ר’ יוחנן אמר, אע”פ שאין זוכרה מעצמו (כ ע”א)

עיין ברש”י, המבאר שגם לפי ר’ יוחנן, אם מצב זכרונו של העד הוא כזה, שגם לאחר שהוא מעיין בתזכורת הכתובה הוא אינו זוכר את המעשה, הוא אינו יכול להעיד על פי התזכורת (וכל מה שנחלק ר’ יוחנן על רב הונא הוא בכך, שלפי רב הונא נדרש שמצב זכרונו של העד יהיה כזה, שאף בלי עיון בתזכורת כלל הוא היה זוכר חלקית את המעשה).

ומבואר בתוס’ ד”ה ורבי יוחנן (כך הוא לפי המסקנה של תוס’ בהמשך הדיבור בעמוד ב’), שכל זה דווקא משום שמדובר בעדות רגילה שאין לה מעמד של שטר, אך אם יש לפנינו שטר, הוא כשר גם אם עדיו אינם זוכרים דבר. ומוסיפים תוס’ מהו “שטר” לעניין זה – “ויש לומר דלא חשיב שטר אלא כשעשוי מדעת שניהם, מדעת הלווה שהוא חייב, אז חשיב שטר, אבל הכא שכותב עדותו שלא מדעת הלווה, לא חשיב שטרא”.

[אך בהמשך (“ועוד אומר ר”י”) מעלים תוס’ אפשרות נוספת, שכל שהדברים כתובים בצורת שטר, יש בכך להועיל, גם אם אין עשוי מדעת שניהם וכו’, עיין שם].

תנן התם, התלוליות וכו’ (כ ע”ב)

ה”תלולית” המדוברת כאן היא תל, ומפשטות הגמ’ ורש”י נראה שלא מדובר בתל שעושים לצורך המת, אלא בתל הנמצא בלאו הכי, רק שנוח יותר לקבור שם מתים כי אנשים אינם הולכים עליו מפאת גובהו.

וכאשר התלולית קרובה לעיר או לדרך, תמיד חוששים שקבור שם מת (שמא הלך מישהו מבני העיר או מישהו שהיה בדרך, וקבר שם), אך כאשר היא רחוקה מהעיר או הדרך, מקלים יותר, ואין חוששים שקבור שם מת אא”כ התלולית היא ישנה [כי אם היא חדשה, הדעת נותנת שאם באמת היה קבור שם מת, מישהו היה זוכר זאת].

זהו העיקרון לכולי עלמא, אלא שנחלקו רבי מאיר ור’ יהודה מה נחשב ל”קרובה”, וכן מה נחשב ל”חדשה”.

זוהי ההבנה הפשוטה בברייתא, אך בהמשך הגמ’ מבואר שבסתם תלוליות הסמוכות לעיר או לדרך רגילה, באמת אין חוששים שקבור שם מת (ומנמקת זאת הגמ’ בכך ש”עילה מצאו וטיהרו ארץ ישראל”, כלומר, אפילו בנימוק מועט מטהרים בארץ ישראל; ועיין מאירי, שהקשה מדוע צריכים להגיע לנימוק זה ולא נימוק פשוט יותר שספק טומאה ברה”ר טהור, ותירץ, שכאשר יש מקום גדול לחשש, אין מקלים רק משום שמדובר ברה”ר, ובלשונו – ואע”פ שספק טומאה ברשות הרבים טהור, מדברי סופרים עשאוה כודאי, מפני שחזקתה בכך”). וכל החשש שקבור שם מת, הוא רק משום שמדובר בעיר הסמוכה לבית הקברות או בדרך המובילה לבית הקברות, שאז הואיל ורגילים לקבור באזור (בבית הקברות), לעתים אין מגיעים עד בית הקברות אלא קוברים בתלוליות הנ”ל (וכפי שכותב המאירי, “אלא דוקא בעיר הסמוכה לבית הקברות, ובדרך בית הקברות, שפעמים נשים יוצאות כדי להלך בנפליהן עד בית הקברות, וכשמוצאות אותן תלוליות, הן בעיר הן בדרך, קוברות שם נפליהן”); לעומת זאת, בעיר שאינה סמוכה לבית הקברות, אין חוששים כלל, וכפי שכותב השיטמ”ק, “דלא אמרינן דהאשה קוברת שם נפליה אלא כשיש שם בית הקברות, אבל כשאין כאן בית הקברות, אין האשה קוברת שם נפליה ולא מוכה שחין וכו’, אלא מוליכין אותו לעיר אחרת, דאינם רוצים לטמא את עירם כלל וכדפרישנא. כן נראה לי פירושא דשמעתא לרש”י ז”ל”.

כשתימצי לומר, לדברי רבי על כתב ידן הם מעידים וכו’ (כ ע”ב – כא ע”א)

כלומר, רבי וחכמים נחלקו, כאשר למשל יש שטר שכתוב בו שפלוני חייב לאלמוני מאה, וחתומים בו שני עדים, ובא עד ואומר “זה כתב ידי”, מהו למעשה נושא העדות שלו (על מה הוא בא להעיד)? לפי רבי, נושא העדות הוא כתב היד (אימות החתימה), ולכן, כשם שכל עדות מצריכה שני אנשים, כך גם אימות החתימה מצריך שני אנשים, ולפיכך צריך שני עדים על כל חתימה וחתימה ולא די שעל כל חתימה יהיה עד אחד בלבד). אך לפי חכמים, כשאדם אומר “זה כתב ידי”, הוא כאילו אומר “אני ראיתי את אלמוני הלווה לפלוני”, ולכן, כשכל עד אומר “זה כתב ידי”, נמצא שיש שני עדים שאומרים שאלמוני הלווה לפלוני, ודי בכך.

ושואלת הגמ’, הרי פשיטא שזה ההסבר למחלוקת רבי וחכמים, ומה החידוש?

ועונה הגמ’, שהחידוש הוא, שניתן היה לחשוב שרבי אינו סובר בוודאות ש”על כתב ידם הם מעידים”, אלא מסתפק בדבר, ולכן הלך לחומרא. קמ”ל שאינו מסתפק, אלא הוא סובר בבירור שעל כתב ידם הם מעידים.

ומה הנפקא מינה אם רבי סבר זאת בוודאות או רק מספק? משיבה הגמ’, שמכיוון שרבי סובר בוודאות ש”על כתב ידם הם מעידים”, נמצא שניתן לסמוך על סברה זו גם לקולא, ולא רק לחומרא. ומתי סברה זו היא לקולא? כאשר אחד מהעדים מת; וביאור הדברים הוא כך:

כאשר אחד העדים מת, הוא כמובן אינו יכול לומר “זה כתב ידי”, ואז נאלצים לקרוא לאחרים כדי לאמת את החתימה. במקרה כזה, לכולי עלמא צריכים שמספר העדים המאמתים את חתימת המת יהיה שניים (כי אפילו לפי חכמים במשנה, הסוברים שדי בעד אחד, זהו דווקא כשאדם אומר “זה כתב ידי“, שאז הרי הוא כאילו אומר “ראיתי את ההלוואה”, אך כשאדם בא ומעיד על חתימתו של אחר, בוודאי שלא מספיק אחד),  אך השאלה היא האם מותר שהשניים הללו יהיו לא שניים מהשוק, אלא אדם אחד מהשוק ועוד העד שנותר בחיים: לפי חכמים לא ניתן לעשות כך, כי יש בידינו כלל, שכאשר מעידים שני עדים, כוחם צריך להיות שווה, חצי חצי, ולא שמשקל אחד העדים יהיה מכריע יותר; וכאן, אם יעידו על חתימת המת אדם אחד מן השוק ועוד העד החי, נמצא שמשקלו הכולל של העד החי רב יותר, כי הוא כבר מעיד על חתימתו שלו (ולפי חכמים כדי להעיד על חתימת עצמו די באדם אחד), ומלבד זאת הוא מעיד יחד עם האחר על חתימת המת, כך שמשקלו של העד החי הוא שלושה רבעים (“נכי רבעא”, מילולית פירושו “חסר רבע”, והכוונה לשלושה רבעים); ואילו לפי רבי אין חשש כזה, כי כאשר העד החי מעיד על חתימתו שלו אין לו שום כוח עודף, ואדרבה, מזקיקים אותו להביא אחר עמו (כי זו שיטת רבי, שאין אדם נאמן לבדו על חתימתו שלו). ולכן לפי רבי, אין מניעה שיעידו כך – על חתימת החי יעיד החי ועוד מאן דהוא, ועל חתימת המת ג”כ יעיד החי ועוד מאן דהוא.

וכל זה שרבי יכול להקל בהשוואה לחכמים, כפי שהוסבר, הוא רק משום שרבי ודאי בסברתו; כי אם היה מסופק, אזי תמיד היה צריך ללכת לחומרא. כך ראיית הגמ’.

ודווקא אחספא, אבל אמגילתא לא (כ ע”א)

כשאדם חותם על חרס, אין חשש שאדם אחר ינצל זאת ויכתוב דברים מעל החתימה וישמש בכך כשטר, כי אין כותבים שטר על גבי חרס (דבר העשוי להימחק וכו’). ועיין תוס’ באריכות בעניין.

 

המשך יבוא אי”ה.

image_printהדפסה - print
Print Friendly, PDF & Email

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

אהבתם? שתפו!