מהות חטא המרגלים
כידוע, עיקר עניינה של פרשת שלח הוא בחטא המרגלים ועונשו. אך ידועה גם התמיהה, היכן בדיוק חטאו המרגלים? והרי לשם כך בדיוק נשלחו, לחזור ולומר את דעתם והתרשמותם, וכך עשו, ולמעשה מילאו את שליחותם (ומה ציפו מהם, שיחזרו ויאמרו דברים טובים וחיוביים שאינם משקפים את דעתם ואינם מאמינים בהם?).
כמה תשובות נאמרו על שאלה זו, ונראה לענ"ד להוסיף הסבר, על פי המעשה המסופר במסכת תמיד דף לב ע"א:
בגמ' שם מסופר על אלכסנדר מוקדון, שפנה לזקני הנגב ואמר להם – רוצה אני ללכת למדינת אפריקי ("אמר להן בעינא דאיזל למדינת אפריקי"). אמרו לו זקני הנגב, אינך יכול ללכת לשם, כי בינינו לבין אפריקי מפסיקים "הרי החושך" ("אמרו ליה, לא מצית אזלת, דפסקי הרי חשך"). השיב להם אלכסנדר, לא שאלתי אתכם אם אני יכול ללכת, אני החלטתי שאני הולך. רק שאלתי אתכם, איך הולכים ("אמר להן לא סגיא דלא אזלינא, אמטו הכי משיילנא לכו? אלא מאי אעביד". ובתרגום – אין אפשרות שלא אלך, וכי על כך שאלתי אתכם? אלא מה אעשה כדי ללכת). כששמעו כך חכמי הנגב, השיבו לו תשובה מפורטת כיצד ניתן להגיע – יש לקחת חמורים מסוג כזה וכזה, לשים עליהם חבלים כאלה וכאלה וכו', כמפורט שם בגמ'. וכך אכן הגיע לבסוף ליעדו.
ויש להבין, מה מטרת סיפור זה ומה מוסר ההשכל שלו? ועוד קשה גם על גופו של הסיפור – אם זקני הנגב אכן ידעו דרך להגיע (כפי שאכן יעצו בסוף בפירוט), מדוע אמרו לו מלכתחילה שאי אפשר, ורק לאחר שאמר להם "לא שאלתי אם, אלא שאלתי איך", לפתע מצאו דרך? אלא שהמסר כאן הוא כך: יש בחיים אתגרים קשים, שנראים כבלתי אפשריים; היכולת לצלוח אתגרים כאלה, תלויה במידה רבה בגישה מלכתחילה: מי ששואל "האם ניתן להגיע", לא יגיע, אך מי שנחוש בדעתו וברור לו שיגיע, וכל שאלתו היא רק "איך" (כפי שחידד אלכסנדר מוקדון – לא שאלתי האם, שאלתי איך..), אדם כזה אכן ימצא את הדרך ויגיע. זה היה סוד כוחו של אלכסנדר מוקדון- לא לשאול "אם", אלא לשאול "איך", ובזכות כך מצא את הדרך, שנראתה מלכתחילה בלתי אפשרית (ור' בהערה[1]).
והדברים נוגעים גם לענייננו: המרגלים לא נשלחו מעולם לברר בנוגע לשאלה, האם ניתן להיכנס לארץ ישראל. משעה שהקב"ה מבטיח לעם ישראל להביאם לארץ ישראל ולהתייצב לצדם, הדבר אינו אמור להיות שנוי כלל בשאלה. כל השאלה צריכה להיות רק "איך" – אם יושבי הארץ יושבים במבצרים, יעשו כך, ואם יושבים בפרזים, יעשו כך; איש מעולם לא שלח אותם כדי להטיל ספקות בהבטחותיו של הקב"ה, אלא לשאול, כאלכסנדר מוקדון – איך נכנסים. לא לברר "האם ניתן להיכנס" אלא "כיצד ניתן להיכנס". ואילו הם, בסופו של דבר חזרו וריפו את ידי העם, ואמרו "לא נוכל לעלות אל העם, כי חזק הוא ממנו"! (יג, לא). זה היה חטאם הגדול – הם כפרו בהבטחת הקב"ה, ולשם כך מעולם לא נשלחו.
וראיתי מביאים דיוק נפלא לכך מתחילת הפרשה – הקב"ה אומר למשה, "ויתורו את ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל". מה הצורך בתוספת לשון זו? אלא לומר לך – העובדה שאני נותן את ארץ כנען לבני ישראל, היא עובדה מוגמרת וידועה. את העניין הזה אין להעמיד בספק בשום דרך, וכל המטרה של המרגלים איך רק לברר את ה"כיצד" ולא את ה"האם".
***
[ועוד יש לחדד, שלא רק שהמרגלים לא הלכו ב"דרך אלכסנדר מוקדון", אלא שמעיון בפסוקים נראה שהם גם עשו את ההיפך מכך, דהיינו, הם עשו הכול כדי למצוא צידוקים איך לא להיכנס לארץ. למשל, המרגלים מציינים באוזני העם שיושבי הארץ מוקפים בערי חומה, ומביאים זאת כראיה לחוזקם של יושבי הארץ: "כי עז העם היושב בארץ, והערים בצורות גדולות מאוד" (יג, כח). וכבר שאלו רבים, הרי האמת היא הפוכה, וכפי שכותב רש"י בפרק יג, יט, על המילים "הבמחנים אם במבצרים", שמשה נתן בידם סימן – אם יראו שיושבי הארץ נמצאים בערים מוקפות חומה, הרי זה אות לחולשתם, ואם יושבים בפרזים, זהו אות לחוזק וגבורה, שאינם פוחדים; ואם כך, כיצד כשהמרגלים חוזרים, הישיבה במבצרים הופכת פתאום לראיה דווקא לחוזק העם היושב בארץ? אלא שהמרגלים באו בכוונה תחילה (מודעת או לא מודעת) לפרש כל דבר באופן שלילי. וכך גם דיווחו המרגלים על "ארץ אוכלת יושביה" – רש"י מבאר (יג, לב), שעשה להם הקב"ה חסד בכך שהיו עסוקים בקבורת מתיהם, ואילו הם פירשו זאת לרעה, שהארץ כביכול אוכלת יושביה וכו'].
עיקר חטא המרגלים – כפירה בקב"ה, או הוצאת הדיבה על ארץ ישראל? [ודין הוצאת דיבה על ישראל בימינו]
יש לעיין, האם עיקר חטא המרגלים הוא בכך שכפרו בקב"ה, או בכך שהוציאו את דיבת ארץ ישראל רעה? מעיון בפסוקים עולה שיש כאן באמת שני מרכיבים נפרדים בחטא:
האחד, היעדר האמונה ביכולת הקב"ה – כך עולה ממה שאומרים יהושע וכלב אל העם (יד, יט), "אך בה' אל תמרודו"; וכך גם עולה מדברי הקב"ה בפסוק יא, "עד אנה ינאצוני העם הזה ועד אנה לא יאמינו בי בכל האותות אשר עשיתי בקרבו"; וכן בפרק יג פסוק לא, שם אומרים המרגלים "לא נוכל לעלות אל העם, כי חזק הוא ממנו", ופירש רש"י בשם המדרש, ש"ממנו" הכוונה מהקב"ה, כלומר, אמרו המרגלים שהעם היושב בארץ "חזק הוא ממנו" (מהקב"ה). וכך גם במסכת ערכין דף טו ע"א מבואר ש"ממנו" הכוונה לקב"ה.
והשני, הוצאת דיבת הארץ רעה – ר' למשל יג, לב: "ויוציאו דיבת הארץ אשר תרו אותה, אל בני ישראל"; ובפרק יד פס' לו- לז: "והאנשים אשר שלח משה לתור את הארץ… וילינו עליו את כל העדה להוציא דיבה על הארץ; וימותו האנשים מוציאי דיבת הארץ רעה, במגפה לפני ה'". וכן ברש"י בתחילת הפרשה מבואר שנענשו על שלא לקחו מוסר השכל מהלשון הרע של מרים והוציאו דיבה על ארץ ישראל;
ומכאן שהחטא היה כפול: העדר אמונה, והוצאת דיבה על ארץ ישראל. ולמעשה הדבר מפורש בתהלים קו, כד: "וימאסו בארץ חמדה, לא האמינו לדברו" – אלה הם שני המרכיבים של החטא.
***
ומאחר שהחטא היה כפול, יש לחקור – על מה היה עיקר העונש: על היעדר האמונה, או על הוצאת הדיבה?
מלשון הפסוקים וכן דברי הגמ', נראה שעיקר העונש, ובוודאי עונש המגפה של המרגלים עצמם, היה על הרכיב של הוצאת דיבת הארץ רעה. שהרי כך נאמר בפס' לז "וימותו האנשים מוציאי דיבת הארץ רעה, במגפה לפני ה'"; וכך עולה גם מדברי המשנה והגמ' בערכין דף טו, שם מפליגה הגמ' בעניין חומרת איסור לשון הרע, ובתוך כך מציינת שלא נחתם גזר הדין במדבר אלא בגין לשון הרע שהוציאו על ארץ ישראל (ר' הערה למטה)[1א]; וכן הרמב"ם בהלכות דעות, פרק ז, כשמביא את הלכות לשון הרע, מסיים "בעלי לשון הרע אסור לדור בשכונתם וכל שכן לישב עמהם ולשמוע דבריהם, ולא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע לבד".
וכבר העירו כמה מחברים לאורך הדורות, שלא רק המרגלים נענשו על הוצאת דיבת הארץ רעה, אלא הדבר נכון גם לדורות הבאים, ר' בהערה למטה[1ב]. ומכאן שיש להיזהר בכך, ולא לדבר בגנות הארץ בכל דרך שהיא.
***
אלא שלכאורה יש לעיין בדבר, אם אין איסור מפורש בתורה (ציווי עשה או לאו) על דיבור בגנות ארץ ישראל, איזה מקור יש כאן לאיסור וכיצד ניתן להיענש על כך?
[וגם אם ננסה לומר שמעשה המרגלים עצמו מהווה לנו אזהרה, עדיין קשה כיצד נענשו המרגלים עצמם?].
ונראה שהתשובה לכך היא על פי היסוד המבואר בכמה מקומות, שיש דברים בסיסיים שאדם יכול להיענש עליהם גם כשאינם מפורשים בתורה. ודוגמה לכך הם דברי ר' יעקב עמדין הידועים בהגהות יעב"ץ על מסכת גיטין דף נח ע"א, שם הוא כותב שמדברי הגמ' יש ראיה ברורה שניתן להיענש גם על דברים שאינם מפורשים. ונקדים ונבאר במה מדובר שם:
שם במס' גיטין מסופר על אדם שהיה שוליה של נגר, ונתן עיניו באשתו של הנגר. הלך השוליה ועשה תחבולה מכוערת כיצד להוציאה מבעלה (ע"י "עצה טובה" כביכול שנתן לבעלה לגרשה, ר' שם הפרטים ביתר הרחבה), ולא עוד אלא שהשוליה אף הלווה כסף לנגר כדי לממן את כתובתה כדי שיוכל לגרשה. לבעל לא היה כסף להחזיר את החוב לשוליה, ונאלץ לעבוד את השוליה, וכך כשהיה השוליה סועד עם האשה, הגיש להם הנגר (הבעל לשעבר) את הסעודה, וירדו דמעות מעיני הבעל לכוסותיהם, ואומרת הגמ' "על אותה שעה נתחתם גזר דין" (כלומר, נחרץ גורל ירושלים לחורבן). ועל כך אומר ר' יעקב עמדין שם את הדברים הבאים: "מכאן נראה ברור, שיש עוון שאינו מפורש ומבואר בשום מקום והוא חמור מאד ושנוי בעיני המקום יותר מעבירות חמורות להעניש הרבים בעבורו בשביל שאין חוששין לו כלל. עם היותו מתנגד לשכל. והוא מפני שהיה דבר מתמיד בפרסום בכלל דסני לך לחברך לא תעביד".
שלח לך אנשים (יג, ב)
מדוע נאמר "שלח לך" ולא סתם "שלח"? רש"י מבאר, שדעתו של הקב"ה עצמו לא הייתה נוחה משליחת המרגלים, אלא שאמר למשה, "אם תרצה, שלח". לכן נאמר "לך", שפירושו – מדעתך (ולא מדעתי).
הכלי יקר, באחד מפירושיו, כותב מעין זה, אך מוסיף דבר מחודש: הדבר שדעתו של הקב"ה לא הייתה נוחה ממנו, הוא שהמרגלים הנשלחים היו אנשים, כי עדיף היה לשלוח נשים; שהייתה בהן אהבת ארץ ישראל יותר מן הגברים, ואילו היו הולכות הן, לא היה מתרחש כישלון חטא המרגלים. לכן נאמר, "שלח לך – אנשים"; עשה כדעתך ושלח אנשים, אך לו היית שואל אותי, עדיף לשלוח נשים[1ג].
[ובלשונו- "והנשים היו מחבבות הארץ[2] … על כן אמר הקב"ה, לפי דעתי… היה יותר טוב לשלוח נשים, המחבבות את הארץ, ולא יספרו בגנותה. אבל לך, לדעתך, שאתה סבור שכשרים המה (המרגלים שנשלחו בפועל) ואתה סבור שהארץ חביבה עליהם, תשלח אנשים. וזהו 'שלח לך', לדעתך, אנשים, אבל לדעתי היה יותר טוב לשלוח נשים כאמור"].
ויקרא משה להושע בן נון יהושע (יג, טז)
כלומר, משה שינה את שמו של יהושע מ"הושע" ל"יהושע". ומבאר רש"י (ע"פ חז"ל במס' סוטה דף לד), שבמשמעות השם "יהושע" מקופלת תפילה של משה על יהושע, "י-ה יושיעך מעצת מרגלים"[3].
ידועה השאלה, מדוע התפלל משה דווקא על יהושע ולא על כלב?
יונתן בן עוזיאל, בתרגומו לתורה, כותב שתפילת משה על יהושע באה לאחר שמשה ראה את מידת הענווה שבו [ובלשונו (בארמית)- "וכדי חמא משה ענוותנותיה, קרא משה להושע בר נון יהושע" (פירוש מילולי: כאשר ראה משה את ענוותנותו של יהושע, קרא משה להושע בן נון יהושע)]. אך הדברים לכאורה אינם מובנים, כיצד ומדוע מידת הענווה של יהושע היא זו שגרמה לכך שיתפלל דווקא עליו, ומה הקשר בין הדברים?
הגר"ח קנייבסקי, בספר "טעמא דקרא", מביא את דברי יונתן בן עוזיאל הנ"ל ומסביר כך: כאשר ראה משה את ענוות יהושע, הוא חשש שתכונה זו תביא אותו להיגרר אחר דעת המרגלים ולבטל דעתו מפני דעתם, שהרי היו מחשובי הדור, ולכן התפלל כדי לחזקו. ולפי האמור מובן מדוע התפלל על יהושע דווקא, כי יהושע, מפני אישיותו, נצרך לתפילה זו.
[ולפי הסבר זה ראיתי שמיישבים, מדוע הוסיף לו משה דווקא את האות יו"ד: האות יו"ד מסמלת את ה"אני" (כי כל מילה שמוסיפים לה יו"ד בסופה, הופכת להתייחס למדבר עצמו, כמו "של – שלי" וכו'), ויהושע, מחמת ענוותנותו, היה זקוק לחיזוק ה"אני", שלא יבטל דעתו מפני שאר המרגלים (על פי מנחת יהודה להרב יהודה גינזבורג)].
ואילו הרה"ג שרגא גרוסברד, בספר דעת שרגא, מסביר את דברי יונתן בן עוזיאל הנ"ל בדרך הפוכה לחלוטין, כך: דווקא הענווה שהייתה ביהושע, היא זו שהצילה אותו מהחטא של הוצאת הלעז על הארץ וההתכחשות להבטחות הקב"ה; ובא יונתן בן עוזיאל לומר, שכאשר זיהה משה שכבר יש ביהושע התכונה הנדרשת להינצל מעצת המרגלים, הוסיף משה וגם התפלל עליו לחזק זאת; כי תפילה על אדם בעניינים הקשורים לבחירתו האישית, מועילה כאשר באותו אדם כבר יש שורשים מכוח עצמו; לפיכך, דווקא ביחס ליהושע, כיוון שכבר בעצמו הייתה בו מידת הענווה, ראה משה לנכון להתפלל עליו.
ומלבד הסברים אלה ישנם עוד הסברים נוספים מדוע התפלל משה על יהושע דווקא (עיין הערה למטה[4]).
***
ראינו לעיל את הסברו של הגר"ח קנייבסקי מדוע התפלל דווקא על יהושע ומה הקשר לענוותנותו. ועוד נראה לחדד ולהוסיף על כך-
המעיין בפרשה יראה, שכאשר משה שולח את המרגלים, הוא אינו מבקש מהם כלל לבוא עם "דיווח קבוצתי" – שיחזרו כולם ויאמרו פה אחד "טוב" או "רע". הוא מצפה מכל אחד לבוא עם תובנותיו האישיות ביחס למבנה הארץ, כיצד נכון לכבוש אותה, מה יש לשים לב בתושבים וכו'. הדבר מודגש מאוד בלשונות שבהן פותחת הפרשה – כבר בתחילה נאמר, "איש אחד איש אחד לשבט"; ולאחר מכן מצוין כל שם (וכל שבט) בנפרד, כל אחד עם תכונות שונות לפי שבטו ולפי אישיותו. ושוב הדגשה "אלה שמות האנשים אשר שלח משה", בתוספת "כולם אנשים, ראשי בני ישראל" – כל אחד מהם הוא בעל אישיות חזקה ויכולת לגבש מחשבה ותובנות לעצמו.
ואף בלי כל התכונות הייחודיות הללו, בדרך כלל כששולחים כמות גדולה של אנשים, הרי שבדרך כלל, אם אין היסחפות כללית וכל אחד מפעיל את מחשבתו ושיקול דעתו, מה שקורה הוא שהדעות מורכבות ומגוונות: אלה אומרים כך ואלה אומרים כך, ובתווך דעות ביניים שונות.
אך כשהמרגלים חוזרים, בולט מאוד הדיווח ה"קבוצתי" וההיסחפות הכללית: כולם אומרים אותו דבר פה אחד, באותה לשון ובאותה צורה: "וישיבו אותם דבר ואת כל העדה… ויספרו לו ויאמרו, באנו אל הארץ… ושם ראינו את הנפילים.. ונהי בעינינו כחגבים וכו'". כבר לא "איש אחד איש אחד לשבט", אלא כולם חוזרים עם דיווח מבוהל אחיד, אין מורכבויות ואין תמונה אמצעית. כשרואים כך ברור, שיותר ממה שכל אחד הפעיל את מחשבתו ודעותיו, היה כאן "סחף קבוצתי", שבו כל אחד משפיע על רעהו.
משה חשש מלכתחילה מאפשרות של היסחפות כזו, ולכן בחר אנשים שהיו לדעתו בעלי אישיות חזקה, שתמנע (כך חשב) סחף כזה. רק ביחס ליהושע היה למשה חשש מסוים בהקשר זה, מאחר שהכיר את ענוותנותו הרבה ואת התבטלותו כלפי גדולים ממנו. לכן, ראה משה לנכון צורך לחזק אצלו תכונה זו של חשיבה עצמאית והימנעות מהיסחפות, וזהו "י-ה יושיעך מעצת מרגלים".
[ולבסוף, מה שאירע הוא שדווקא יהושע (וכלב) הוא זה שהיה בו כוח לא להיסחף אחר הרוב, אך האחרים כשלו בכך ונקלעו לאותו סחף].
עוד בעניין "ויקרא משה להושע בן נון יהושע"
כאמור כאן בפסוק, מכאן ואילך שמו של הושע נקרא "יהושע".
אך קשה, אם כך מדוע בסוף ספר דברים (פרשת האזינו, לב, מד), חזרה התורה לקראו בשם "הושע" (לשון הפסוק שם – "הוא והושע בן נון")?
[ועיין רש"י שם בפרשת האזינו, המקשה כך, ומיישב, שבאה התורה ללמדנו שלמרות שמשה העביר ליהושע את המנהיגות (כמתואר שם), לא זחה דעתו עליו, ונשאר כפי שהיה תמיד].
תירוץ אחר כותב הכתב סופר (מובא בספר "כפתור ופרח" שם על פרשת האזינו): כאמור לעיל, הוספת היו"ד הייתה בתורת תפילה על יהושע, שלא יושפע לרעה ולא יבוא לידי חטא ("י-ה יושיעך מעצת מרגלים"). והנה, כבר אמרו חז"ל (אבות ה, יח), שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו; ולכן, שם בפרשת האזינו, כשההנהגה עברה ליהושע, והרי הוא עומד להנהיג את ישראל ולהנחותם בדרך התורה הישרה, משמיעה התורה שהוא כבר פחות נצרך לסגולה מיוחדת זו של קריאת השם על מנת להינצל מן החטא (ובדרך דומה אפשר ליישב, שעם הפיכתו למנהיג, ניסכו בו כוחות ייחודיים של מנהיגות ולכן פחות הזדקק לתפילה המיוחדת שלא להיגרר ולהתפתות אחרי אחרים)[5]].
ובשם הרב רבי העשיל מובא ליישב באופן חריף (מובא ג"כ בספר "כפתור ופרח" על התורה, שם בפרשת האזינו), על פי חשבון:
ידועים דברי חז"ל, שהאות י' שנוספה ליהושע, הייתה במקור חלק מהשם של שרה אמנו (שהרי שרה נקראה בתחילה "שרי", ביו"ד, ולאחר מכן השתנה שמה מ"שרי" ל"שרה"), וכשנלקחה ממנה האות יו"ד, היה היו"ד "עומד וצווח" (כלשון הגמרא בסנהדרין קז), עד שנוסף לשמו של הושע, והשתנה שמו של הושע ל"יהושע".
והנה, לכשנעשה חשבון נמצא, ששינוי השם משרי לשרה, היה לתקופה של שלושים ושמונה שנים, מגיל שמונים ותשע עד מאה עשרים ושבע (שרה ילדה בגיל תשעים, ושנה לפני כן נשתנה השם ונקבע שתלד; וסך ימי חייה היה מאה עשרים ושבע שנים, ונמצא שפרידת היו"ד משרי לשרה הייתה לתקופה של שלושים ושמונה שנים). ולכן כנגד זה, גם ביחס ליהושע, נוספה האות יו"ד לשמו במשך שלושים ושמונה שנים (שהרי היו"ד נוספה לשמו בשנת שליחת המרגלים, שהיא השנה השניה לצאתם ממצרים; ומאז ועד שנכנסו לארץ ישראל, חלפו שלושים ושמונה שנים). ולכן בפרשת האזינו, בטרם כניסתם לארץ, כשהסתיימו שלושים ושמונה השנים, חזר שמו האמיתי לשורשו, להיות "הושע"![6]
*
על העניין הנ"ל בחז"ל, שהאות יו"ד נלקחה משמה של שרי וניתנה בשמו של יהושע, ראיתי מעשה יפה שמובא בספר "טללי אורות" (בשם "חנוכת התורה החדש" – הרב ר' העשיל מקראקא):
"מעשה באדם שמקומו הקבוע בבית הכנסת היה המקום הסמוך ליד ארון הקודש. יום אחד הזיזו הגבאים את ארון הקודש אמה אחת וביקשו למכור את המקום החדש שנתווסף ליד ארון הקודש, בעוד שמקומו של הראשון נשאר עומד כבראשונה. נזדעק האיש וטען, כי רוצה הוא שמקומו הקבוע יישאר זה הסמוך ביותר לארון הקודש, כשם שהיה בתחילה, ואם הוחלט להזיז את ארון הקודש ממקומו, הרי שעליו 'לזוז' יחד עמו.
באו שני הצדדים לדין תורה לפני הרבי ר' העשיל מקראקא. לאחר ששמע את טענות הצדדים, פסק הרבי ר' העשיל שאין מקום לטענתו של התובע.
ואף ראיה הביא לכך מן המדרש, 'אמר רשב"י, יו"ד שנטל הקב"ה משרי, היה טס ופורח לפני כסאו של הקב"ה, אמר לפניו, רבש"ע, בשביל שאני קטנה שבאותיות, הוצאת משרה הצדקת? אמר לו הקב"ה, לשעבר היית משמה של נקבה ובסופן של אותיות, עכשיו אני נותנך בשמו של זכר, ובראשן של אותיות, שנאמר 'ויקרא משה להושע בן נון, יהושע'.
לכאורה, מנגד יכלה עתה האות ה"א לטעון, הרי עד עכשיו היא הייתה הראשונה, 'הושע', ומדוע ישתנה מקומה להיות שניה, 'יהושע'? אלא מוכח מכאן, שתוספת היו"ד בראשה של המילה, אין זה נחשב כ"שינוי" מקומה של הה"א (שלמעשה נשארה במקומה), אלא היא תוספת עליה.
ומכאן שתוספת מקום ליד ארון הקודש, אינה נחשבת כשינוי מקומו של הראשון".
ויוציאו דיבת הארץ אשר תרו אותה… הארץ אשר עברנו בה לתור אותה, ארץ אוכלת יושביה היא (יג, לב)
על המילים "ארץ אוכלת יושביה" מבאר רש"י, שהמרגלים דיווחו "בכל מקום שעברנו, מצאנום קוברי מתים".
ומוסיף רש"י, שאכן כך הייתה האמת, שנתקלו בקוברי מתים, אלא שהמסקנה שהוציאו מכך הייתה מעוותת, כי אדרבה, הקב"ה עשה זאת לטובתם, להסיח דעת יושבי הארץ מהמרגלים (ובלשון רש"י – "והקב"ה עשה לטובה, כדי לטרדם באבלם, ולא יתנו לב לאלה"), ואילו המרגלים פירשו זאת לרעה ולהוצאת דיבה, שהארץ היא "ארץ אוכלת יושביה".
ראיתי מובא בטללי אורות בשם האדמו"ר מקוצק:
"צא ולמד, לא כל מה ש'אינו שקר' הריהו בבחינת אמת. אדם האומר על דבר ידוע שכך הוא, אדם זה לכל היותר 'אינו שקרן', אבל גם בשם 'איש אמת' לא יקרא.
ומהי 'האמת' ומיהו 'איש אמת'? 'איש אמת' הוא זה אשר אינו מסתפק במבט חיצוני ושטחי ולא שופט לפי מראה עיניו, אלא מחפש את האמת, מתייגע ומתעמק למצאה, ולא נח ולא שוקט עד שהשיגה בהבנתה השלמה והעמוקה.
וזה היה שורש חטאם של המרגלים, הללו אמנם לא דיברו דברי שקר, אך אל בחינת 'אמת' לא הגיעו, וזאת על שום שלא העמיקו ולא ביקשו להשיגה.
ועל כן כשמצאום קוברי מתים סברו כי 'ארץ אוכלת יושביה היא', ולא השכילו לחקור ולהיווכח שבעצם 'הקב"ה עשה לטובה כדי לטורדם באבלם ולא יתנו לב לאלה'.
לעומתם, יהושע וכלב ביקשו את האמת בכל לבם, והשיגוה. נמצא, שכל ההבדל בין יהושע וכלב לשאר המרגלים לא היה במראה עיניהם אלא בהבנת האמת ובהשגתה".
ונהי בעינינו כחגבים, וכן היינו בעיניהם (יג, לג)
במדרש רבה (במדבר טז) נאמר בעניין זה כך:
"אמר הקדוש ברוך הוא, ויתרתי עליהם על מה שאמרו 'ונהי בעינינו כחגבים', אבל על אמרם 'וכן היינו בעיניהם' יש לי עליכם תביעה גדולה, כי מהיכן אתם יודעים איך הייתם בעיניהם? ומי אמר לכם שלא הייתם בעיניהם כמלאכים".
לכאורה לפי פשט הדברים, כוונת הביקורת על פי המדרש, היא כך – מדוע אתם מכניסים בלבכם הנחות שווא ופחדים דמיוניים, כאילו רואים אתכם כחגבים? אולי הם בכלל רואים אתכם כמלאכים?
ומקשה השפת אמת (על הפרשה, שנת תר"מ, ד"ה בפסוק), הרי ידועים דברי חז"ל (מסכת סוטה דף לה ע"ב, וכך מובא גם ברש"י על הפסוק), שהמרגלים שמעו במו פיהם את יושבי הארץ מתייחסים אליהם כך (הם שמעו שהיו אומרים עליהם, "ראינו נמלים/חגבים בין האילנות"), ואם כן מה פשר דברי המדרש "ומי אמר לכם וכו'"? הרי במו פיהם שמעו.
ומשיב על כך השפת אמת ביסוד: מי שרואה את עצמו נחות ושפל בהשוואה לזולתו, כך גם יהיה היחס אליו מצד הזולת. ואף כאן, אמנם נכון שהמרגלים שמעו את יושבי הארץ מתייחסים אליהם כחגבים, אך התייחסות זו נבעה מכך שעוד קודם לכן המרגלים עצמם ראו את עצמם כחגבים, כפי שמעידה לשון הפסוק "ונהי בעינינו כחגבים, וכן היינו בעיניהם". ואם כך, זו כוונת המדרש באומרו "ומי אמר לכם שלא הייתם בעיניהם כמלאכים", כלומר, אילו הייתם יודעים לראות בערך עצמכם, גם בעיני יושבי הארץ לא הייתם נתפסים כחגבים.
ובלשון השפת אמת – "אבל הכל אמת (-כלומר, גם דברי הגמרא וגם דברי המדרש), כי על ידי שהיו שפלים בעצמם כחגבים, לכן כן היו בעיניהם, כי הכל תלוי בעבודת האדם". ומעין זה מובא בליקוטי הרי"ם על הפרשה (ד"ה ונהי בעינינו).
*
רעיון ידוע נוסף על פסוק זה מובא רבות בשם האדמו"ר מקאצק (מובא בספר "אמת ואמונה", ליקוט אמרות של האדמו"ר מקאצק, אות תקכ): "ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם, זה היה אחד מן החטאים של המרגלים; מילא 'ונהי בעינינו כחגבים' נוכל להבין, אבל 'וכן היינו בעיניהם' – מאי אכפת לך וויא דוא קוקסט אויס בייא יענעם [=איך שאתה נראה אצל השני]"…
ונהי בעינינו כחגבים (יג, לג)
על דרך המוסר ראיתי שואלים, מדוע מוזכרת אמירה זו של המרגלים ("ונהי בעינינו כחגבים") לשלילה וכחלק מהחטא? אדרבה, הרי מעלה היא שאדם יחשוב וירגיש עצמו כחגב, וכבר אמר דוד המלך (תהלים כב, לז) "ואנוכי תולעת ולא איש", וכן אמר אברהם (בראשית יח, כז) "ואנוכי עפר ואפר", ומשה ואהרן התבטאו (שמות טז, ז) "ונחנו – מה?" (מי בכלל אנחנו?), ואם כן דווקא מעלה היא להרגיש כך?
אלא התשובה היא כך, שיש כאן שני סוגים הפוכים של "ענווה", האחד ראוי והשני פסול:
אברהם, משה, אהרן ודוד, מדגישים את נמיכות קומתם אל מול הקב"ה, במובן זה שאלמלא הקב"ה ואלמלא עזרתו, הרי הם כלום ועפר ואפר; אך אדרבה, אדם כזה גם מבין ויודע שכוחותיו של הקב"ה, בניגוד לכוחותיו שלו, הם בלתי מוגבלים, ואם הקב"ה הבטיח לו שיהיה בעזרו ותיכבש הארץ, הרי ברור לו שתיכבש וכך יהיה, גם אם הוא רואה בדרך בני ענק שכוחותיהם הארציים עולים על שלו. כי כאמור, מלכתחילה בטחונו הוא מוחלט בקב"ה ולא בכוחותיו שלו. ונמצא, שדווקא הענווה מובילה אותו לביטחון בקב"ה ולהיעדר פחד.
לעומת זאת, המרגלים כן רגילים לבטוח בכוחות עצמם, ולכן כשהם רואים אנשים שלפי המציאות הרגילה חזקים יותר, בני ענק, מיד תחושתם היא "ונהי בעינינו כחגבים", ולמרות שהקב"ה מבטיח להם במפורש שהארץ תיכבש בפניהם, אין הם מאמינים, אלא אומרים "כי חזק הוא ממנו".
ועשו להם ציצת, על כנפי בגדיהם לדורותם, ונתנו על ציצת הכנף פתיל תכלת (טו, לח)
כל פסוק זה הוא בלשון נסתר ולא בלשון נוכח. כלומר, לא כתוב "ועשו לכם", אלא "ועשו להם"; וכן, לא נאמר "בגדיכם" אלא "בגדיהם"; ולא נאמר "ונתתם" אלא ונתנו".
ואילו בפסוק שלאחר מכן, עובר הכתוב פתאום ללשון נוכח: "והיה לכם לציצית; וראיתם אותו" וכו'. והבדל זה צריך ביאור, ובפרט שידוע שלשון נוכח היא לשון קרבה, בשונה מלשון נסתר שהיא באופן יחסי לשון ריחוק, ומדוע עובר הכתוב מנסתר לנוכח, באותה פרשה עצמה?
ראיתי תשובה בספר יחי ראובן של הרב ראובן קרלינשטיין, המיישב על פי מאמר חז"ל במסכת מנחות דף מג ע"ב; שם מובאים דברי רבי שמעון בן יוחאי, "כל הזריז במצווה זו [=ציצית], זוכה ומקבל פני שכינה". כלומר, בקיום מצוות ציצית זוכים לקבלת פני שכינה.
ואם כן מובן שינוי לשון הפסוקים: החלק הראשון לא מדבר על עשיית המצווה עצמה, אלא על עשיית הציצית ונתינתה בבגד ("ועשו להם ציצית" וכו'), אך החלק השני "והיה לכם לציצית וכו'" כבר מדבר על שעת קיום המצווה עצמה, ובקיום המצווה זוכה אדם לקבלת פני שכינה, ולכן הלשון היא לשון נוכח, להורות על קבלת פני שכינה על ידי קיום מצוות הציצית.
ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם, ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת (טו, לח)
ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם (טו, לט)
על מילים אלה (ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם) כותב רש"י "הלב והעיניים הם מרגלים לגוף… העין רואה והלב חומד, והגוף עושה את העבירות".
וידועה השאלה, אם "העין רואה והלב חומד", כלשון רש"י, אזי הסדר בפסוק היה צריך להיות קודם "אחרי עיניכם" ולאחר מכן "ואחרי לבבכם" ולא כפי שכתוב, "אחרי לבבכם ואחרי עיניכם"?
אחת התשובות הידועות לכך היא, שאמנם העין רואה, אך לבו של אדם ופנימיותו הם הקובעים מראש מה תראה העין; וכך, לעתים שני אנשים מתבוננים באותה מציאות, וכל אחד רואה דברים אחרים, לפי פנימיותו. לכן, הסדר הוא "אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" – האישיות קובעת מה יראו העיניים ומעצבת את הראיה.
[וזה גם חלק מעומק חטא המרגלים המוזכר בפרשתנו, שאמנם דיווחו מה שראו, אך ראייתם הוכתבה מפנימיותם וממה שבחרו לראות. ודוגמה יפה לכך כבר הבאנו לעיל: כשהמרגלים חוזרים, הם מציינים את העובדה שיושבי הארץ מוקפים בערי חומה, כראיה לעוצמתם: "כי עז העם היושב בארץ, והערים בצורות גדולות מאוד" (יג, כח). וכבר שאלו רבים, הרי אדרבה, להיפך, כמה פסוקים קודם לכן כותב רש"י (יג, יט), שכאשר משה שלח את המרגלים, הוא נתן להם סימן – אם יראו שיושבי הארץ נמצאים בערים מוקפות חומה, הרי זה אות לחולשתם, ואם יושבים בפרזים, זהו אות לחוזק וגבורה, שאינם פוחדים; ואם כך, כיצד כשהמרגלים חוזרים, הישיבה במבצרים הופכת פתאום ראיה דווקא לכך ש"עז העם היושב בארץ"?! אך התשובה היא כאמור לעיל – אדם רואה מה שהוא רוצה מלכתחילה לראות. דוגמה נוספת היא הדיווח על "ארץ אוכלת יושביה" – רש"י מבאר (יג, לב), שעשה להם הקב"ה חסד בכך שהיו עסוקים בקבורת מתיהם, ואילו הם פירשו זאת לרעה, שהארץ כביכול אוכלת יושביה וכו'].
עוד בעניין הציווי 'ולא תתורו אחרי לבבכם'
כאן הצטווינו שלא לתור אחר הלב, ואילו שלמה המלך אומר בקהלת (יא, ט) "והלך בדרכי לבך", דהיינו, שיילך אדם אחרי לבו.
ומסביר הנצי"ב, שבאמת אין סתירה בין הדברים. כי יש הבדל בין ללכת אחרי הלב לבין לתור אחרי הלב: "לתור", פירושו ללכת למקום אחר ולצאת מחוץ למסגרת; כל אדם נתון במסגרת של תורה ומצוות, של אסור ומותר, ואין לחרוג מכך. אך ללכת אחרי הלב, זהו דבר שאדרבה, אדם מצווה בו: כי אין דרך אחת לעבודת ה' אלא מספר דרכים, והדרך שאדם צריך לבחור בו היא הדרך שלבו נמשך אליה. כל אדם צריך לבחון לפי לבו, נטייתו ואישיותו, להיכן הוא מתאים ולהיכן לבו נוטה. ובלשון הנצי"ב:
"ונמצא פירוש 'והלך בדרכי לבך', לפי שאין הילוך עבודת ה' בתמידות של כל בני אדם שוין, זה עוסק בתורה ועמלה כל היום, וזה פורש עצמו לעבודה, וזה לגמילות חסדים, והכל לשם שמים, וגם בתורה עצמה אין דרך כל לימוד שווה, וגם במעשה המצוות איתא בפרק כל כתבי (שבת קיח ע"ב) 'אבוך במאי זהיר טפי'… וכן בגמילות חסדים אין כל העוסקים שוין בהליכות עולמם. ואם בא אדם לשאול, איזהו דרך ישרה שיבור לו בדרך לימודו, או במה להיות זהיר טפי, על זה אמר קהלת 'והלך בדרכי לבך', מה שלבו נמשך אחריו, ברור שמזלו חזי, כי זה עניין טוב לפי כח נפשו".
בחלק ה"הרחב דבר", ממשיך הנצי"ב ומבאר לפי זה את לשון התנא בתחילת פרק שני דאבות –"איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם". מה הפירוש "ותפארת לו מן האדם"? מפרש הנצי"ב כך: הדרך שבוחר האדם, צריכה להיות "מן האדם", כל אדם לפי טיבו והתאמתו; כי אין אדם שווה לחברו, ומה שמתאים לאחד לא מתאים לאחר (ביאור זה שונה מביאורי שאר המפרשים במשנה, המבארים ש"תפארת לו מן האדם" פירושו שמעשיו יהיו מקובלים על הבריות)[7].
[עניין זה של בחירת הדרך האישית המתאימה לכל אחד ואחד, מודגש גם על ידי הרב קוק (אורות התורה, ט, ו), בהקשר של דרכי הלימוד. המחבר מתייחס לכך, שיש רבים שיצאו לתרבות רעה לאחר שכביכול לא מצאו טעם בלימוד התורה ולא התחברו לכך, אך בפועל יכולים היו להתחבר אילו היו מתאימים להם לימוד המתאים לתכונת נפשם המיוחדת, כי אין דרך לימודו של זה כדרך לימודו של זה. ובלשונו: "ישנם שיצאו לתרבות רעה, מפני שבדרך למודם והשלמתם הרוחנית בגדו בתכונתם האישית המיוחדת. הרי שאחד מוכשר לדברי אגדה, ועניני ההלכה אינם לפי תכונתו להיות עסוק בהם בקביעות, ומתוך שאינו מכיר להעריך את כשרונו המיוחד הוא משתקע בענייני הלכה כפי המנהג המורגל, והוא מרגיש בנפשו ניגוד לאלה העניינים שהוא עוסק בהם, מתוך שההשתקעות בהם אינה לפי טבע כשרונו העצמי. אבל אם היה מוצא את תפקידו וממלאו לעסוק בקביעות באותו המקצוע שבתורה המתאים לתכונת נפשו, אז היה מכיר מיד שהרגשת הניגוד שבאה לו בעסקו בענייני ההלכה, לא באה מצד איזה חסרון בעצמם של הלמודים הקדושים והנחוצים הללו אלא מפני שנפשו מבקשת מקצוע אחר לקביעותה בתורה, ואז היה נשאר נאמן באופן נעלה לקדושת התורה ועושה חיל בתורה במקצוע השייך לו, וגם עוזר על יד אותם שידם גוברת בהלכה להטעימם מנועם האגדה. אמנם כיון שאינו מכיר את סבת הרגשתו הניגודית בלמוד, והוא מתגבר נגד טבעו, תיכף כשנפתחים לפניו איזה דרכים של הפקר, הוא מתפרץ ונעשה שונא וער לתורה ולאמונה והולך מדחי אל דחי, ומהם יצאו מה שיצאו מבני פריצי עמנו המתנשאים להעמיד חזון ולסמות עינו של עולם"[8]].
בהמשך להנ"ל:
בספר בראשית אומרת התורה על עץ החיים, שהיה "בתוך הגן" (בראשית ב, ט); ומפרש רש"י שכוונת הפסוק לומר, שעץ החיים מצוי בדיוק באמצע הגן (לשון רש"י – "בתוך הגן – "באמצע הגן"); וכך גם מתרגם אונקלוס, "במציעות גינתא", כלומר באמצע הגן.
וידועה השאלה על כך, מה ראה הכתוב להדגיש את היותו של עץ החיים "באמצע הגן", ומה לנו אם הוא באמצע הגן או באחד מצדדיו?
ב"חידושי החפץ חיים על התורה", מובא בשם תלמיד החפץ חיים הגאון רבי יוסף סגל, שהסביר זאת כך (בספרו חזון יוסף):
"עץ החיים", עניינו חיי אושר ומשמעות, חיי סיפוק רוחני. הצבתו של העץ "באמצע הגן" באה לומר, שיש דרכים רבות, ולא דרך אחת בלבד, להגיע לאותו אושר עליון. יש מי שמגיע לעץ החיים על ידי עיסוק מתמיד בתורה, יש מי שמגיע לשם באמצעות תפילה ומצוות, ויש מי שמגיע לשם על ידי עיסוק בצדקה וחסד, כל אחד לפי תכונותיו, טיבו ויכולותיו. לכן העץ הוא "באמצע הגן", כי האמצע הוא מקום שניתן לגשת אליו מכל צד בשווה ["…והקב"ה רצה לזכות את ישראל, שכל אחד יזכה לאושר החיים הנצחיים בהתאם לסגולותיו הטבועות בו, ובהתאם לכושרו ואפשרויותיו שהוענקו לו, כלומר, כל אחד ואחד לפי דרכו המיוחדת לו הנתונה בידו. לזאת נטע הקב"ה את עץ החיים דווקא באמצע הגן ממש, היינו, שבאמצעות כל דרכי האנשים השונים המתחלקות לפי אפשרויותיהם וסגולותיהם, יוכל האדם להגיע לעץ החיים…"[9]].
[ובאופן דומה מעיד בנו של החפץ חיים (מובא ב"מכתבי החפץ חיים, דוגמה משיחות אבי ז"ל", אות יח, וכן בספר "חידושי החפץ חיים על התורה", על הפסוק כאן בפרשה), שההסבר הנ"ל של "אמצע הגן" נאמר על ידי החפץ חיים לרופא ששאל אותו במה יזכה לחיי עולם הבא; והשיב לו החפץ חיים, שלכל אדם, בין אם הוא בעל תורה או בעל מלאכה, יש את דרכו שלו להגיע לעץ החיים, ולכך רומזת הצבתו של עץ החיים באמצע הגן– "שרמז לנו הכתוב שעץ החיים הוא באמצע, וכל דבר שהוא באמצע יש לו לגשת אליו מכל צד, והכוונה הוא, שלא נחשוב כי רק דרך אחד יש להגיע אל העץ, ואשמעינן שמכל צד אפשר לבוא אל עץ החיים. והיינו שכל אדם, בין מי שעוסק בתורה או עוסק בענייני העולם, כמו חכמה ומלאכה, ביכולתו לבוא אל עץ החיים"].
[1] אגב נעיר, שאת השינוי בתשובת זקני הנגב (שמלכתחילה אמרו אי אפשר, ולבסוף נתנו דרך), ניתן להבין בשני אופנים: או שמלכתחילה באמת לא הייתה בידם התשובה כיצד להגיע, ורק לבסוף מצאו את הדרך, לנוכח נחישותו של אלכסנדר שלא הותירה ברירה והכריחה אותם למצוא כל דרך אפשרית; או שידעו כבר מלכתחילה שיש דרך להגיע, אך דרך זו היא כה קשה, שמלכתחילה לא הציעו אותה, ורק כשראו כמה אלכסנדר נחוש, הבינו שדרך זו מתאימה לו. ומכל מקום, המסר הוא אחד – אלכסנדר הצליח בדרכו רק בזכות הגישה של "לא שאלתי האם, אלא שאלתי איך", וזה היה גם סוד כוחו הכללי.
[1א] בגמ' במסכת ערכין, דף טו ע"א, נאמר כך: "בוא וראה כמה גדול כוח של לשון הרע, מנלן [=מניין?] ממרגלים: ומה המוציא שם רע על עצים ואבנים כך, המוציא שם רע על חבירו על אחת כמה וכמה". ומיד מקשה על כך הגמ', מניין שעיקר חטא המרגלים הוא בלשון הרע, אולי בכך שמרדו בקב"ה? [ובלשון הגמ': "ממאי? דלמא (=אולי) משום דר' חנינא בר פפא, דאמר רבי חנינא בר פפא, דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה, דכתיב 'כי חזק הוא ממנו' אל תיקרי כי חזק הוא ממנו, אלא ממנו, כביכול בעל הבית (=הקב"ה) אין יכול להוציא כליו משם"]. ובתשובה לכך עונה הגמ', שהכתוב עצמו מדגיש שעיקר החטא שבגינו נענשו הוא הוצאת הדיבה [ובלשון הגמ': "אלא אמר רבה, אמר ריש לקיש, אמר קרא (=אמר הפסוק), 'וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה' – על דבת הארץ שהוציאו"]. נמצא שהדברים מפורשים בגמרא. וכן במשנה שם בערכין, ג"כ נאמר "שלא נתחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע"; וכך כותב החפץ חיים בהקדמתו לספרו, "וחטא המרגלים הלא היה עוון לשון הרע, וכמו דאיתא בערכין…".
[אמנם בגוף ההלכות לא מזכיר החפץ חיים איסור לספר לשון הרע על ארץ ישראל, ואינו דן בכך. וצ"ע מדוע, וראיתי שהעירו בדבר אך אין בידי מענה ברור. כנראה הדבר נובע מכך שהחפץ חיים עסק בספרו בלאו המפורש בתורה של "לא תלך רכיל בעמך", ואילו האיסור לספר לשון הרע על ארץ ישראל אינו ציווי ישיר מפורש, אלא יותר עניין רוחני הנלמד ממעשה המרגלים].
[1ב] . למשל, במס' כתובות דף קיב ע"ב מבואר כמה חיבבו האמוראים את הארץ, וכמה עמלו וטרחו שלא ייצא מפי אדם שם רע על הארץ. ושם בפירוש בן יהוידע (של רבי יוסף חיים מבגדד, בעל ה"בן איש חי") על דברי הגמ' הללו בכתובות, כותב המחבר: "ומכאן ילמוד האדם מוסר השכל, לשמור פיו ולשונו, לבל יוציא מפיו שום דיבור לא טוב לגנות, אפילו אמה אחת מארץ ישראל, הן מצד האוויר, הן מצד קור וחום, הן מצד הפירות, והן בעניין הבניין וכיוצא, ואפילו בעת חורבנה שהיא ביד הגויים, והבתים הם של הגויים, כדי שלא יהיה בכלל מוציא דיבה על ארץ ישראל" [ומה שכתב "ואפילו בעת חורבנה שהיא ביד הגויים", כך מבואר גם בריטב"א, הכותב (גיטין דף ב ע"א) "ר' אבא נושק כיפי דעכו, ואפילו שבטלה קדושתה, חיבת הארץ לא בטלה"]. וכן כותב הגאון רבי משה חאגיז, בספר שפת אמת: "וכל מי שיוציא שם רע על הארץ, ילקה בגופו וייכנס בעונש זה 'וכל מנאצי לא יראוה', כי המוציא שם רע על הארץ הטובה, הנה מורה היותו לא מבני ישראל".
[1ג] באופן כללי על פסוקים אלה, מובאות בכלי יקר שתי דעות (שני פירושים) אם עדיף היה לשלוח נכשים (מפני אהבת הארץ שבהן) או שמא אנשים (לפי שנשים דברניות הן). אך כפי שמציין הכלי יקר, הפירוש שהבאנו למעלה הוא הפירוש שלפיו מובן טוב יותר השימוש במילה "לך", שממנו כאמור משתמע שהקב"ה עצמו היה מעדיף שתישלחנה נשים, ומשה הוא ששלח אנשים.
[2] עיין ראיותיו ודוגמאותיו לכך (שהנשים היו מחבבות הארץ יותר).
[3] יש להעיר: אם התפלל משה "י-ה יושיעך מעצת מרגלים", סימן הוא שחזה מראש את בעיית המרגלים ועצתם הרעה, ואם כן מדוע בכלל שלח אותם? כך מקשה התורה תמימה, ועיין בתירוצו. ובפשט הדברים יש לומר, שמשה לא ידע בוודאות שהמרגלים יחטאו, אלא רק קינן בו החשש שמא כך יקרה; וסבר משה שאין זו דרך נכונה להימנע מפעולה רק משום שיש בה סכנות. לפיכך, על אף שמשה היה מודע לסכנה, הוא לא נמנע מלשלוח.
[4] יש מפרשים שעל יהושע חשש משה יותר, כיוון שהיה תלמידו, ולכן הגנאי העלול להיגרם מקלקול יהושע יהיה גדול הרבה יותר, כי יתלו שמשה חינכו לכך (מהר"ל בגור אריה, כלי יקר).
תירוץ אחר (מובא בכלי יקר הנ"ל כתירוץ נוסף, וכן בתורה תמימה) – על יהושע חשש משה יותר, לפי שהיה יהושע משבט אפרים שבא מיוסף, וחשש משה שיילך בדרך יוסף, שהביא דיבת אחיו רעה [וממשיך הכלי יקר, שלכאורה לפי זה היה צריך להתפלל גם על גדי בן סוסי שהיה משבט מנשה, ומתרץ, שמשה חשב בדעתו שאם שבט אפרים, החשוב יותר, לא יוציא דבה, גם מנשה ילך בעקבותיו, ועיין שם תירוץ נוסף, ועוד בתורה תמימה].
הרב יעקב קמנצקי מתרץ (מובא בספר "אמת ליעקב"), "ואפשר שסבר משה, שכלב שהיה נשוי לאשה צדקת כמו מרים הנביאה, בטח לא ייתפס בעצת מרגלים ואינו זקוק לברכה".
ועל פי החפץ חיים (מובא בחידושי חפץ חיים על התורה), התפילה על יהושע לא הייתה שלא יושפע מהמרגלים, אלא שלא יפגעו בו ויזיקו לו כאשר לא יסכים לדעתם; ובעניין זה, חשש משה ליהושע ולא לכלב, כי דרכו של כלב הייתה לנהוג בערמה ולעשות עצמו לאורך הדרך כאילו מסכים עם המרגלים (כמבואר ברש"י בהמשך, יד, כד, על המילים "רוח אחרת", שעשה עצמו כמסכים עמהם), ולכן לא היה חשש שיזיקוהו, בניגוד ליהושע שפעל באופן ישיר יותר. ועיין בחפץ חיים שם שמאריך לבאר את ההבדל בין דרכו של יהושע, שנהג לחלוק בגלוי, לבין כלב, שנהג בערמה, ולבאר את היתרון והחיסרון בכל אחת מן הדרכים.
[5] ומה שבהמשך חזר יהושע להיקרא "יהושע", כגון בנ"ך, עיין בהערה הבאה.
[6] יש להעיר שהחשבון אמנם נפלא מאוד, אך קצת קשה מדוע בהמשך הוא כן חוזר ונקרא יהושע, כפי שאנו מוצאים לאורך הנ"ך (למשל בתחילת ספר יהושע) [ושאלה זו קשה גם על התירוצים הקודמים]. ואולי משום שסוף סוף היו"ד נוספה לשמו כתפילה (י-ה יושיעך וכו'), חזר להיקרא בשני השמות, כך שהוא נקרא מעתה ואילך גם הושע וגם יהושע.
[7] ולגבי "תפארת לעושיה" האמור שם במשנה, מפרש הנצי"ב, שהכוונה היא שאדם צריך להיזהר מדברי עבירה ודברים אסורים, שלעולם אינם תפארת לעושה, גם אם הוא מרגיש צורך לכך על פי טיבו וטבעו וגם אם הוא עושה זאת לשם שמים.
[8] ועיין בהמשך דבריו, שמכריע כך גם לגבי השאלה אם ללמוד חכמות חול, ולגבי השאלה כמה משקל להקדיש לתורה וכמה למלאכה – הכול לפי טבע האדם, "ובכלל הדבר תלוי לפי התכונה וטבע הנפש של כל אחד ואחד".
[9] ובלשון המחבר, שם: "יש להבין, למה מצא הקב"ה לנכון לנטוע את עץ החיים דווקא באמצע הגן ממש? אבל העניין הוא פשוט למבין, לכשנבין לאשורו את מהותו ומובנו של עץ החיים. מושגו של עץ החיים הוא פשוטו כמשמעו, עץ המצמיח חיים. כלומר, המקור והשורש ממנו נובע ומפכה שפע החיים לכל היצורים… ודעת לנבון נקל, שאושר החיים, טיבו ומהותו, אינו חיים של אכילה ושתיה ותאוות שונות, כי בנוגע לזה 'מותר האדם מן הבהמה אין'. חיי האדם היא מדרגה הרבה למעלה מזה, היא מדרגה רוחנית עליונה של השגת אושר עליו וסיפוק רוחני ונפשי עילאי, אין סופי, ואת האושר העליון האין סופי הזה, התורה מכנה בשם 'עץ החיים'. אבל כדי להגיע למטרה הנכספת הזאת, מטרת 'עץ החיים', ישנן כמה דרכים, לפי סגולות האנשים השונים ותכונותיהם. יש אדם שהוא מגיע לאושר החיים הנצחי על ידי תורתו, שהוא מרבה להגות בה יומם ולילה. ויש אדם שלא זכה לזה, ודרכו שמגיע על ידה למטרת 'עץ החיים' היא על ידי עבודתו, על ידי תפילה מצוות ומעשים טובים. ואילו האיש שגם למידה זו לא הגיע, יכול להגיע לזה על ידי מעשה הצדקה והחסד שהוא שוקד לעשות ולגמול. והקב"ה רצה לזכות את ישראל, שכל אחד יזכה לאושר החיים הנצחיים בהתאם לסגולותיו הטבועות בו, ובהתאם לכושרו ואפשרויותיו שהוענקו לו, כלומר, כל אחד ואחד לפי דרכו המיוחדת לו הנתונה בידו. לזאת נטע הקב"ה את עץ החיים דווקא באמצע הגן ממש, היינו, שבאמצעות כל דרכי האנשים השונים המתחלקות לפי אפשרויותיהם וסגולותיהם, יוכל האדם להגיע לעץ החיים…". ועיין שם עוד בהמשך.