דברי תורה לפרשת ויצא

ויצא יעקב מבאר שבע, וילך חרנה (כח, י)

רש"י מקשה, "לא היה צריך לכתוב אלא 'וילך יעקב חרנה', ולמה הזכיר יציאתו?". כלומר, מדוע מציין הכתוב מהיכן יצא יעקב ("ויצא יעקב מבאר שבע")? הרי עיקר העניין הוא להיכן הלך, מהו היעד שלו ומה מעשיו בהמשך, ולשם כך די אם ייאמר "וילך יעקב חרנה וכו'", בלי לפרט מהיכן יצא[1].

ומיישב רש"י- "אלא מגיד, שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם; שבזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה. יצא משם, פנה הודה, פנה זיוה פנה הדרה". כלומר, כשאדם בסדר גודל של יעקב עוזב מקום, יציאתו משנה את פני המקום ויוצרת מציאות חדשה; ההוד שהיה שרוי במקום זה בזמן ששהה בו הצדיק, איננו עוד. לכן מוזכרת היציאה, כי היא איננה פרט שולי, היא בעלת משמעות בפני עצמה – היא "עושה רושם".

ויש להבין, מדוע ה"רושם" מקושר ליציאה דווקא? הרי כשם שיציאתו עושה "רושם", כך גם הימצאותו והישארותו במקום עושים "רושם", שכל זמן שהוא שם, הוא משפיע על מקומו, ונמצא שה"רושם" אינו דבר שקשור בהכרח ליציאה.

ונראה שהכוונה כך – השפעתו של אדם על מקומו וסביבתו לא תמיד מוערכת במלואה כל זמן שהוא שם, וההוד והטוב שהוא משרה סביבו לפעמים כה ספוגים במקום, עד שהם נתפסים כדבר מובן מאליו; ורק כשהאדם  יוצא ממקומו ונעדר ממנו, אז חשים ומבינים את החסר. וזהו "יציאת צדיק מן המקום עושה רושם" – רק ביציאתו, בהעדרו, אנשים זוכים לעמוד על מלוא היקף הדמות שהלכה מהם, ואז נתפס ונחקק ה"רושם".

[כך הפירוש לפי פשוטו, ואילו בשפת אמת (ויצא, תרלו) ראיתי פירוש מחודש לדברי רש"י, וזו לשונו – "כי כל זמן שהצדיק בעיר הוא הודה זיוה כו'. פירוש, שאין השבח נקרא על שם המקום, מאחר שהצדיק עודנו שמה. אבל ביציאתו מהמקום, נשאר רשימה בהמקום, וזה שבח המקום שהיה דר בו אותו צדיק. ומקבל המקום חשיבות מרשימה זו שמניח הצדיק במקומו". ונראה שכוונתו לומר, שכל זמן שהצדיק במקום, מטבע הדברים אישיותם של אנשי המקום מתבטלת ופחות באה לידי ביטוי, כי הכול תחת השפעתו והודו; אך עם לכתו של הצדיק, כשהם נשארים בלעדיו, כאן בא מבחן אישיותם לידי ביטוי אמיתי, עד כמה אכן ספגו ממנו, ועד כמה אותו אדם גדול אכן הותיר בהם את רישומו וכמה באמת התעלו. זהו "יציאתו עושה רושם", רק עם יציאת הצדיק, ניתן לבחון את "רישומו" והשפעתו האמיתית והעמוקה על אנשי המקום עצמם].

[ומסיים השפת אמת עניין זה בדברים קבליים יותר- "וכן מצינו בבריאותו של עולם, שכל זמן שלא ברא הקב"ה את עולמו, לא היה לעולם מציאות, כי לא היה רק (=אלא) השם יתברך; ואחר הבריאה, זה קיום כל העולם, מה שהניח הקב"ה רשימה המקיימת הכל כנודע ליודעים (=נראה שכוונתו שהקב"ה כביכול "נסוג" ומותיר מקום לברואים ולבחירתם)… וכן נוהג ענין הזה בכל המעשים, שכל אבר שנעשה בו מצוה ועבודה בקדושה, נשאר בו רשימה קדושה והוא תיקון האדם"].

*

על ההסבר הנ"ל של רש"י (שיציאת יעקב הוזכרה כי "עשתה רושם"), מקשה הכלי יקר: אם יציאת יעקב הוזכרה מהטעם שיציאת צדיק עושה רושם, א"כ מדוע נקטה התורה לשון זו ("ויצא יעקב וכו'") רק ביחס ליעקב, ולא ביחס לאברהם ויצחק, כשיצאו והלכו ממקום למקום? וכי יציאתם שלהם לא "עשתה רושם"?

ומיישב הכלי יקר, שאצל אברהם או יצחק, פשוט הדבר שיציאתם "עשתה רושם", והתורה לא הייתה צריכה לחדש זאת. לעומת זאת ביחס ליעקב, היה מקום לחשוב שיציאתו לא תעשה את אותו "רושם", שהרי כאשר יצא, השאיר במקומו שני צדיקים כיצחק ורבקה. לכן מחדשת התורה שאעפ"כ עשתה יציאתו רושם (ועיין שם תירוץ נוסף).

על שאלה זו של הכלי יקר (מדוע רק אצל יעקב נאמרה לשון זו) שמעתי גם הסבר נוסף: אברהם ויצחק היו שניהם אנשי מעש ופעילות בלתי פוסקת, וברור שהעדרם ויציאתם "עושה רושם". לעומתם, יעקב מוגדר בתורה כ"איש תם יושב אהלים", היינו, אדם הספון בבית המדרש ועסוק כולו בעולמה של תורה. לכן היה מקום לחשוב שיציאתו לא תהיה מורגשת בקרב הבריות. בא הכתוב ומחדש, שאין זה נכון: עוצמתו הפנימית של יעקב קורנת כלפי חוץ גם כשהוא איש תם יושב אהלים, ולכן יציאתו "עושה רושם" – פנה הודה, פנה זיווה ופנה הדרה.

*

על עצם שאלתו הבסיסית של רש"י (לשם מה נאמר "ויצא יעקב מבאר שבע" ולא הסתפקה התורה ב"וילך חרנה"), מלבד תשובת רש"י יש גם תשובה נוספת על דרך הפשט, בספר בית הלוי על התורה: כשאדם הולך ממקום אחד למקום אחר, לפעמים עיקר מטרתו היא להיפטר ולברוח מהמקום הראשון שהיה בו, ולפעמים עיקר מטרתו להגיע למקום האחר, מקום היעד. ובהליכתו של יעקב לחרן, היו שתי המטרות, שהרי מצד אחד הוא בורח מעשיו, בעקבות ציווי אמו (כאמור בסוף תולדות, כז, מג, "ועתה בני שמע בקולי, וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה"), ומצד שני הוא גם הולך אל חרן במטרה לשאת אשה, כפי שציווהו אביו (כאמור בסוף תולדות, "קום לך פדנה ארם… וקח לך משם אשה מבנות לבן"). לכן נאמר "ויצא יעקב מבאר שבע, וילך חרנה", ללמדנו, שבהליכתו התכוון גם לצאת מבאר שבע, וגם ללכת לחרן[2].

ויחלום, והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה (כח, יב)

מהו המסר בסולם זה, שהמלאכים עולים ויורדים בו?

אומר על כך הכתב סופר, שבכך רמז הכתוב, כמה יכול אדם לפתח את עצמו: בתחילת דרכו, הוא "מוצב ארצה", והמלאכים מעליו; אך הכוח בידי כל אדם לעלות מעלה ולהגיע השמימה, עד שתהיה דרגתו מעל למלאכים. ובלשונו: "נראה לי, כי האדם פרא אדם יולד, ויש בידו להשלים נפשו, הולך ממדרגה למדרגה עד שמגביה עצמו יותר ממלאכי השרת… והיינו 'סולם מוצב ארצה', זהו האדם שתחילתו מוצב ארצה, וראשו מגיע השמימה, ומלאכי אלוקים עולים ויורדים בו, תחילתו הם גבוהים ממנו ועולים במעלה עליו, ולבסוף יורדים בו, הם במדרגה למטה ממנו".

ויש להעיר על כך – אם כן, שהסולם הוא מסר כללי על יכולת האדם להתפתח רוחנית, מדוע דווקא כעת מראה זאת הקב"ה ליעקב, בעת הליכתו אל חרן? הרי זהו מסר כללי ונכון לכל זמן שהוא? ואולי יש להשיב, שכעת יעקב מתחיל לראשונה את חייו באופן עצמאי, כשהוא מחוץ לבית אביו, בית יצחק, ולכן זהו הזמן הנכון למסר זה של התפתחות.

או אפשרות נוספת – כשאדם מיטלטל בדרכים וחסר יציבות, ובוודאי כשהוא טרוד בבריחה ומנוסה, הוא נוטה לומר "לכשאפנה אשנה" – אפתח את עצמי ואת אישיותי בבוא העת, כשאוכל לעסוק בכך ביישוב הדעת; ובא הקב"ה להראותו, שדרגה גבוהה היא בת השגה בכל עת, יהיו אשר יהיו תנאיו ומצבו החומרי של האדם בעולם.

עוד ממשיך הכתב סופר בהסבר נוסף (לשאלה מהו המסר ב"ניצב ארצה" ו"ראשו מגיע השמימה") – "וגם יש לפרש, רמז הסולם על הכנעה; שכל שמשפיל עצמו הקב"ה מגביהו, וכתיב 'אני אשכון את דכא', שהקב"ה מגביהו למעלה עד שמגיע למחיצתו של הקב"ה. והיינו 'סולם מוצב ארצה', אז 'ראשו מגיע השמימה', ויש להאריך".

וייקץ יעקב משנתו, ויאמר, אכן יש ה' במקום הזה… ויירא ויאמר, מה נורא המקום הזה (כח, טז-יז)

כותב על כך השפת אמת (ויצא, תרלד), שכאן מדגישה התורה את שבח יעקב, שבמקום להתגאות בלבו כשמקיץ משנתו, ולהכיר בערך עצמו על שראה חלום כזה, באה ללבו דווקא היראה, בהיותו איש אמת –

"וייקץ יעקב וכו' ויירא ויאמר מה נורא כו'. נכתב לשבח ליעקב אבינו עליו השלום; כי איש אחר, אם היה לו חלום כזה, עוד היה מתגאה. ועליו, נפל פחד ויראה. וזה סימן שהיה איש אמת. וע"י יראה זו זכה לבניו להיות זה מקום בית המקדש, כדכתיב בית אלקים כו'".

*

על המילים "אכן יש ה' במקום הזה, ואנכי לא ידעתי", ידועים דבריו הנפלאים של רבי שמשון מאוסטרופולי הי"ד:

בספר יחזקאל נאמר, שיש במרכבה ארבע דמויות – אריה, כרוב (=מלאך), נשר, ואדם" (יחזקאל י, יד: "וארבעה פנים לאחד, פני האחד פני הכרוב, ופני השני פני אדם, והשלישי פני אריה, והרביעי פני נשר"), ומוסיפה על כך הגמרא, שדמות האדם החקוקה, היא דמותו של יעקב אבינו, כאמור במס' חולין דף צא ע"ב (עיין שם רש"י ד"ה בדיוקנו של מעלה- "פרצוף אדם שבארבע חיות בדמות יעקב").

והנה, עד שחלם יעקב את חלומו, הוא לא ידע בענוותנותו שדמותו שלו חקוקה במרכבה, והדבר נודע לו רק עתה, כשחלם את החלום וראה מראות עליונים.

וזהו שאומר יעקב, "אכן, יש ה'… ואנכי, לא ידעתי", ומתפרש הדבר כך: "אכן" – זה שחקוקים במרכבה אריה כרוב ונשר, הרמוזים בראשי התיבות "אכן", ידעתי גם קודם; אך "אנכי" – ראשי התיבות "אדם, נשר, כרוב, יעקב", זאת "לא ידעתי"..

והיה זרעך כעפר הארץ, ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה (כח, יד)

דברי הפסוק כאן הם סמל לדורות: דווקא במצבים שבהם "והיה זרעך כעפר הארץ", כאשר עם ישראל ימצא את עצמו במצב שפל וירוד וידמה בלבו כי אין עוד תקומה ותקווה, דווקא אז תצמח ישועתו, ויתקיים "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה".

וכך מבואר בספורנו על הפסוק – "אחר שיהיה זרעך כעפר הארץ… וזה שיהיו בתכלית השפלות, אז תפרוץ בארץ אשר אתה שוכב עליה בכל צד ימה וקדמה וצפונה ונגבה…". וכן מבואר גם בכלי יקר לעיל כב, יז (ועיין שם שמסביר באריכות את ההשוואות השונות ל"כוכבי השמים", "חול הים" ו"עפר הארץ").

ואילו הרמב"ם, באגרת תימן, אשר נכתבה אל בני תימן על רקע פרעות וגזירות שמד, כותב שההשוואה לעפר הארץ מסמלת נצחיות: תכונת עפר הארץ היא, שכל בני עולם לכאורה מתנשאים מעליו ודורסים אותו, אך בסופו של דבר הוא זה שקיים לנצח והם חולפים מן העולם והעפר מכסה עליהם. בדומה לכך, עם ישראל מוצא את עצמו במהלך הדורות והגלויות נרמס ומושפל, "והיה זרעך כעפר הארץ", אך בסופו של דבר כל האומות כלות והוא אינו כלה. ובלשונו:

"וכבר הבטיח הקב"ה ליעקב אבינו עליו השלום, שאף על פי שישתעבדו האומות בזרעו ויענו אותם ויגברו עליהם, הם יישארו ויעמדו, והמשתעבדים בהם יחלפו ויאבדו, כמו שנאמר (בראשית כח, יד) 'והיה זרעך כעפר הארץ', כלומר, אע"פ שהם נתונים למרמס ולמרפס כעפר הזה שהכל דורסים אותו, סוף שיגברו וינצחו. וכן, על דרך המשל, כמו שהעפר באחריתו יעלה על הדורסים אותו, ויישאר הוא, והדורסים אותו לא יעמדו.

והנה, ביאר ישעיהו עליו השלום והודיענו משמו של הקדוש ב"ה, שהאומה הזאת כל ימי היותה בגלות, כל מי שיעלה במחשבתו להתגבר עליה ולאנוס אותה, אפשר לו לעשות ויצליח, אבל באחריתו ישלח הקב"ה מושיע ויסיר ממנה חולייה וכאבה…".

ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש (כח, כ)

לשם מה מאריך יעקב לומר "לחם לאכול ובגד ללבוש", הרי ברור שלחם מיועד "לאכול" ובגד מיועד "ללבוש", ודי היה לכתוב "ונתן לי בגד ולחם"? [וכך מקשה הכלי יקר: "הוה ליה למימר, ונתן לי לחם ובגד, וכי סלקא דעתך שילבוש הלחם ויאכל הבגד, עד שהוצרך לפרש לחם לאכול?"].

מיישב הכלי יקר, שיעקב ביקש שיהיה לו לחם בדיוק לפי צרכו, ובגד בדיוק לפי צרכו, ולא יותר מזה. לכן הוא מדגיש, "לחם – לאכול; ובגד – ללבוש". איני מעוניין בעושר מופלג, אלא רק שלא אהיה חסר. ובלשון הכלי יקר: "אלא ודאי שרצה לשלול בזה, שלא יתן לו לחם יותר מכדי אכילתו, ובגד יותר מכדי צרכו, וינצל מן החטא. על כן אמר מיד: ושבתי בשלום אל בית אבי – כי בתנאי זה אוכל לשוב בשלום שלם מן החטא".

[ומעין זה מבואר ברבינו בחיי- "ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש, זאת שאלת הצדיקים מאת ה', לא ישאלו המותרות, רק הדבר ההכרחי בלבד, שאי אפשר לו לאדם שיחיה בלעדיו. ובידוע כי נטיית אדם אחר בקשת המותרות, הוא גורם לו מהומות רבות"].

מלבד תשובה זו, ידועה גם תשובה נוספת אחרת (לשאלה הנ"ל, מדוע מודגש "לאכול" ו"ללבוש"): לעתים יש לאדם לחם, אך הוא אינו יכול לאוכלו (כגון שצרותיו ודאגותיו רבות ואבד תאבונו, או שמסיבה רפואית נאסר עליו לאכול וכיו"ב). וכן, לעתים יש לאדם בגד המתאים ללכת בו בחוץ, אך רוחו נכאה ואין לו כל חפץ ורצון לצאת, או שלא אכפת לו מצב הבגד. יעקב מבקש, שיהיה לו "לחם לאכול", ו"בגד ללבוש", שבנוסף למציאות הבגד והלחם, יהיה הבגד "ללבוש" והלחם "לאכול".

ושבתי בשלום אל בית אבי (כח, כא)

על משאלה זו של יעקב, "ושבתי בשלום", מפרש רש"י שהכוונה היא מהבחינה הרוחנית: "שלם מן החטא, שלא אלמד מדרכי לבן".

ויש לבאר, מניין לרש"י ש"בשלום" האמור כאן הוא מבחינה רוחנית ולא מבחינה גשמית? הרי לכאורה אין לכך שום רמז בפסוק עצמו?

בעל התורה תמימה (באות כא, באמצע הדברים) מיישב כך: המעיין בפסוקים יראה, שעד למילים אלה (ושבתי בשלום וכו'), כשיעקב מתאר את הדברים שהוא מייחל ומקווה להם, הניסוח מתייחס לפעולות שעושה הקב"ה: "ושמרני בדרך הזה"; ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש"; ואילו כאן לגבי השיבה בשלום, במקום להשתמש ג"כ בלשון דומה ("והשיבני בשלום אל בית אבי"), השתנתה הלשון באופן שהיא מתמקדת ביעקב – "ושבתי בשלום", ומה פשר השינוי? על כרחך לומר, שתפילה זו שונה מהשאר, כי כל השאר מתייחס לצרכים גשמיים (לחם לאכול, בגד ללבוש וכו'), ואילו התפילה "ושבתי בשלום" מתייחסת לשלמות רוחנית, ומכאן מובן שינוי הלשון: בצרכים גשמיים, הכול תלוי בקב"ה, והוא הגוזר, אך בעניינים רוחניים, אמנם הקב"ה מסייע אך רק אם הבחירה מגיעה מהאדם עצמו (כמאמר חז"ל, "הכול בידי שמים, חוץ מיראת שמים" – ברכות לג ע"ב), ולכן רק בעניין רוחני מתאים ניסוח המתייחס ליעקב עצמו ("ושבתי" ולא "והשיבני"), בניגוד לשאר הנוסחים, המתייחסים לצרכים גשמיים ולכן מתאים להם הניסוח המתייחס לקב"ה ("ונתן לי לחם וכו'").

[ובלשון התורה תמימה: "וראינו להעיר כאן הערה אחת בלשון הפסוק הסמוך, 'ושבתי בשלום אל בית אבי', פירש רש"י, בשלום מן החטא, שלא אלמד מדרכי לבן. ולא נתבאר מניין ליה לפרש כן, ולא בפשיטות בשלמות הגוף, וכמו הלשונות הקודמים, ושמרני בדרך, ונתן לי לחם וכו', הרי אלו דברים גשמיים. וקרוב לומר, דקשה ליה, דבלשונות הקודמים תלה הפעולה בקב"ה, 'ושמרני', 'ונתן לי', ולפי זה הוי ליה למימר גם כאן, 'והשיבני', ולמה תלה ההטבה בעצמו, כמו שכתוב 'ושבתי'? לכן פירש רש"י, דכיוון על השלמות מן החטא, על דרך מה שנאמר (ברכות לג ע"ב) 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים', ואם כן דבר זה באמת תלוי בו בעצמו"].

**

הכתב סופר, בפירושו לפסוק זה, מקשה – מדוע לאחר המילים "ושבתי בשלום" מאריך יעקב ומוסיף "אל בית אבי"? מדוע לא די לומר "ושבתי בשלום"? מהו הדגש "אל בית אבי"?

והוא מיישב על פי דברי רש"י הנ"ל; ראינו שרש"י מפרש, שהמשאלה "ושבתי בשלום" מתייחסת להיבט הרוחני; והנה, רוחניות היא עניין יחסי: יכול אדם להיות בדרגה רוחנית שתיחשב גבוהה באופן יחסי לסתם בני אדם, או לרוב העולם, אך היא תהיה פחותה בהשוואה לזו של בית אבותיו, שממנו הגיע (ובמקרה של יעקב – בית יצחק). ולכן מבקש יעקב, לא סתם "ושבתי בשלום", אלא "ושבתי בשלום אל בית אבי", שתהיה דרגתי הרוחנית שלמה באופן שאהיה ראוי להיות חלק מבית אבי, יצחק[3].

ויאמר להם יעקב, אחי, מאין אתם (כט, ד)

יעקב מקדים מילת חיבה, "אחי", על אף שלא היו הרועים אנשים  מוכרים לו [וכפי שמעיר כאן הרה"ג יעקב קמינצקי בספרו "אמת ליעקב": "תמיד מילה זו עומדת בפני, שלא מצינו שיקרא אדם 'אחים' לאנשים שאינם ידועים לו…"]

מסביר הרב קמינצקי בספר "אמת ליעקב", כך: הואיל ויעקב אבינו בא להביע ביקורת ותמיהה על מעשיהם של הרועים (שאינם גוללים את האבן ורועים הצאן, וכפי שכותב רש"י בפסוק ז', שהוכיחם יעקב ואמר, אם שכירים אתם, לא השלמתם פעולת היום, ואף אם הבהמות שלכם, מדוע אינם רועים אותם וכו'), לכן מקדים יעקב לביקורת זו פניית חיבה, כי רק תוכחה שבאה מתוך אהבה, והשני מרגיש זאת, יכולה להתקבל. וכפי שכותב המחבר, "דהמוכיח צריך לאהוב את החוטא בשעה שמוכיחו… ולפי זה עולה לנו שפיר, שהרי אמרו רז"ל שיעקב אבינו בא להוכיחם… אם כן קודם שבא לידי תוכחה היה מוטל עליו לעורר אהבה ואחווה ביניהם". ומסיים המחבר-

"וזה חובה גדולה מוטלת על המוכיחים, שתהיה מושרשת בלבותם אהבת הבריות, ובאם לאו אינם יכולים להוכיח. ואפשר דזהו ביאור הגמרא [ערכין טז ע"ב], 'תמהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח'…"[4].

והנה, במסכת אבות, א, יב, אומרת המשנה "הוי מתלמידיו של אהרן… אוהב את הבריות, ומקרבן לתורה"; וכותב שם התפארת ישראל, שיש כאן רצף אחד – רק אם אדם "אוהב את הבריות", אז יכול להתקיים ההמשך, "ומקרבן לתורה",  כי לא ניתן להוכיח אדם אחר מבלי לאהוב אותו, "דאין אדם שומע עצת שונאו, רק עצת אוהבו" (ובלשונו המלאה: "כשתוכיחם תחוס על כבודם, לא בזעף וקצף, כי אם בדברי ריצוי בחן וחסד, כאב רחמן לבניו; כי רק על ידי זה תקרבם לתורה, דאין אדם שומע עצת שונאו, רק עצת אוהבו"). ודברים אלה הם ברוח הדברים שהבאנו לעיל בשם אמת ליעקב.

 והנה רחל בתו, באה עם הצאן' (כט, ו)

לא נאמר "רועה את הצאן" אלא "באה עם הצאן". והיה אומר על כך ר' שלמה קרליבך (מובא בספר "פתחו שערי הלב")-

"היא הלכה, והצאן בא איתה יחד, בשמחה;

רחל לא צעקה על הצאן שילכו ישר;

כשיעקב אבינו ראה זאת, הוא ידע נאמנה שהיא בת זוגו…".

ויאמר, הן עוד היום גדול, לא עת היאסף המקנה, השקו הצאן ולכו רעו (כט, ז)

כבר תמהו המפרשים – יעקב זה עתה הגיע כזר ממקום אחר, ומה לו להתערב מיד בענייני המקום ולחלק הוראות ופקודות לרועים המקומיים – "לא עת היאסף המקנה, השקו הצאן ולכו רעו"?

האור החיים עומד על כך ומבאר, שיעקב נהג כך משום שחס על הצאן, שהרועים נמנעו מלהשקות אותם: "טעמו אשר נעשה שופט להם, הוא לצד צער בעלי חיים… וחש על הצאן" (ועיין שם ביאור נוסף, וכן עיין בספורנו).

ובשם רבי יהונתן אייבשיץ שמעתי לפרש כך: ביום שקדם להגעת יעקב, החמה שקעה מוקדם מן הרגיל (שהרי מבואר בתחילת הפרשה, וברש"י שם, שהשמש שקעה מוקדם שלא כהרגלה, בעבור יעקב); ומכך הסיק יעקב, שככל כנראה הרועים סבורים שכך גם יהיה היום, ועל כן לדעתם אין להם כבר זמן והם אוספים את הצאן בחזרה. לכן הוא מודיע לרועים שאין זה כך – "הן עוד היום גדול", היום לא יהיה כאמש, אלא החמה תשקע כהרגלה, מאוחר יותר, ובידכם זמן די והותר להשקות את הצאן ולרעותו- "השקו הצאן ולכו רעו".

ויעבוד יעקב ברחל שבע שנים, ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה (כט, כ)

דהיינו, כל השבע שנים שעבד, היו בעיני יעקב כימים אחדים, מרוב אהבתו לרחל.

ויש להבין, הרי המציאות היא בדרך כלל להפך – כאשר אדם מצפה מאוד לדבר מה והוא קצר רוח להשיגו, כל רגע שעובר עליו בציפייה זו נדמה לו כזמן ארוך מאוד (לדוגמה, כשתלמיד יושב בשיעור ומצפה לשעת ההפסקה, כל רגע שחולף נדמה לו כנצח); ואם כן, כיצד זה מתאר הפסוק מציאות הפוכה, שדווקא ציפייתו של יעקב הביאה לכך ששבע השנים עברו עליו "כימים אחדים", כזמן קצר?

ה"חזקוני" ומפרשים נוספים מבארים, שאין כוונת הפסוק לתאר את מהירות חלוף הזמן בעיני יעקב, אלא את התמודדותו עם הקושי: כאשר לאדם יש תכלית מוגדרת וכל שאיפתו נתונה להשגתה, הוא אינו נרתע מכל קושי או מכשול בדרך לתכלית זו, וגם קושי שבעיני אדם אחר היה אולי נדמה כקושי שלא ניתן להתגבר עליו, אצלו אין זה כך, והוא נכון לעשות הכול להשגת המטרה. וזהו שאומר כאן הכתוב – יעקב השתוקק כל כך לשאת את רחל, עד שכל הקושי המפרך של עבודת שבע שנים, לא היה נחשב בעיניו כמכשול משמעותי, אלא כקושי מועט של עבודת ימים אחדים, כי היה מוכן לעשות הכול באהבתו.

ואילו בעל "הכתב והקבלה" בפירושו לתורה מפרש כך (נביא תחילה את לשונו ואז נבאר): "כימים אחדים- בשביל אהבתו אותה, היה הזמן ארוך בעיניו כל כך, כמי שמספר ומונה ימים אחדים של שבע שנים; שהוא רע וקשה הדבר מאד משך הזמן, ממי שסופר ומונה רק השנים; ולכן אמר כימים ולא כשנים אחדים". וכוונתו לומר כך: ככל שהאדם מצפה יותר למאורע כלשהו, כך הוא סופר את הזמן ביחידות קטנות, ולא ביחידות גדולות וכלליות. דרך משל כדי לסבר את האוזן – כשתלמיד נמצא בשיעור שהוא מחכה מאוד לסופו, הוא "סופר כל דקה", כי מרוב ציפייתו, הוא חש את ההמתנה "בכל דקה"; וזהו שמתאר כאן הכתוב, שמרוב ציפייתו של יעקב, הוא לא ספר את שבע השנים ביחידות גדולות ורגילות של "שנים", אלא ספר כל יום שעבר. וזהו "ויהיו בעיניו כימים אחדים", שהתייחס לזמן החולף ביחידות של ימים, כפרטים, כ"אחדים", ולא כיחידות כוללות של שנה.

וניתנה לך גם את זאת, בעבודה אשר תעבוד עמדי, עוד שבע שנים אחרות (כט, כז)

לכאורה, היה מצופה מיעקב להתווכח עם תנאי זה, שכל כולו שקר ורמאות: שכן גם לשיטתו של לבן (שאין נותנים צעירה לפני בכירה וכו'), מדוע צריך יעקב לעבוד עוד תקופה שווה באורכה לכל התקופה הקודמת, שבע שנים שלמות (ובסה"כ ארבע עשרה שנה)? הרי כך יוצא שהוא עובד שבע שנים עבור רחל, ותקופה שווה של שבע שנים עבור לאה, ודבר כזה לא סוכם מעולם? [כי שבע שנים, היא תקופה שיעקב הסכים לה עבור האשה שרצה מלכתחילה, רחל, ולא עבור לאה].

שמעתי תשובה יפה על כך – אילו היה יעקב עומד על כך שיעבוד עוד תקופה קצרה יותר (נניח, שנה או שנתיים), היה בכך עלבון ופגיעה קשה – שהרי יש כאן אמירה שעבור אשה אחת הוא מוכן להקדיש שבע שנים, ובעבור האשה האחרת הוא אינו מוכן לתקופה ארוכה כזו, מה שנותן ביטוי לכך שהיא "שווה פחות". ולתוצאה כזו של עלבון שייזכר תמיד, לא היה יעקב מוכן.

ותקרא שמו ראובן, כי אמרה, ראה ה' בעניי, כי עתה יאהבני אישי (כט, לב)

רש"י, בהסבירו את השם ראובן, כותב (ע"פ גמ' במסכת ברכות דף ז ע"ב) שהמילה "ראובן" היא על שם צירוף המילים "ראו מה בין בני לבן חמי" – ראו מה ההבדל בין ראובן בני, לבין בן חמי, עשו (עשו הוא בנו של יצחק, חמיה של לאה).

[והכוונה כך: ראתה לאה ברוח הקודש, שראובן יפסיד את בכורתו ליוסף (כמפורש בדברי הימים א, ה, פסוקים א-ב: ״ובני ראובן בכור ישראל, כי הוא הבכור, ובחללו יצועי אביו, נתנה בכורתו לבני יוסף…"), ובכל זאת לא תהיה לו טינה כלפי ראובן (ואדרבה, כשרצו האחים למכרו, פעל הוא להצילו ולהביאו אל אביו). ואילו עשו, כשמכר את בכורתו ליעקב, למרות שהייתה זו מכירה ברצון ובתמורה, שנא אותו והתנכל לו עד שרצה להמיתו.

ובלשון רש"י: "רבותינו פירשו- אמרה, ראו מה בין בני לבן חמי (כלומר, ראו מה ההבדל בין בני ראובן, לבין עשיו, שהוא בן חמי, בנו של יצחק), שמכר הבכורה ליעקב, וזה לא מכרה ליוסף, ולא ערער עליו, ולא עוד שלא ערער עליו אלא שביקש להוציאו מן הבור".

אלא שהשאלה המתבקשת היא, מדוע חז"ל (ובעקבותיהם רש"י) כותבים טעמים והסברים לשם "ראובן", כאשר הטעם כתוב במפורש בפסוק: "ותקרא שמו ראובן, כי אמרה, ראה ה' בעניי"?!

כך מקשה המהרש"א במסכת ברכות דף ז ע"ב, ומיישב, שההסבר המופיע בפסוק, "כי ראה ה' בעניי", אינו מסביר את כל השם, שהרי אין בו כדי להסביר את ה"בן" שבמילה "ראובן". ולכן הוסיפו חז"ל את ההסבר הנ"ל, ראו מה בין בני לבין חמי.

ואילו בשם הגר"א מובא ליישב כך: אצל הבנים האחרים, מובאת קודם הסיבה ואח"כ קריאת השם ("כי שמע ה' כי שנואה אנוכי… ותקרא שמו שמעון"; "עתה הפעם ילוה אישי אלי, על כן קרא שמו לוי" וכו'). ואילו אצל ראובן, הסדר הפוך – קודם קריאת השם, "ותקרא שמו ראובן", ורק אח"כ הסיבה, "כי אמרה ראה ה' בעניי". ומזה דייקו חז"ל, שעוד לפני הסיבה המפורשת בכתוב, הייתה לו גם סיבה נוספת, שאינה כתובה.

הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי… ויחר אף יעקב ברחל (פרק ל, פסוקים א-ב)

יש להבין, מה משמעות הביטוי הקיצוני של רחל, "ואם אין – מתה אנוכי"? ועוד צריך ביאור פשר כעסו של יעקב, ומדוע "חרה אפו" בעקבות דברי רחל?[5]

ר' יצחק עראמה בספרו עקדת יצחק ("העקידה"), על ספר בראשית, שער ט, מבאר כך: רחל מבחינתה ראתה את עיקר ייעוד האשה בהולדת ילדים (כפי שנאמר בפרשת בראשית "ויקרא האדם את שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי", ובכך ראתה רחל את תכליתה המרכזית של האשה), ולכן אמרה "ואם אין, מתה אנוכי", כלומר, אם אין לי ילדים, אין תכלית לחיי.

השקפה זו של רחל הכעיסה את יעקב, ומכאן בא "חרון האף" המתואר כאן בפסוק: יעקב סבר, שההשקפה כאילו אשה שאין לה ילדים איבדה חלילה את עיקר תכליתה, מוטעית מיסודה, שכן לכל אדם, אשה כאיש, יש תכלית עצמית גם ללא קשר לאפשרות להוליד; ואמנם נכון שבפרשת בראשית נקראה האשה "חוה" על שם היותה "אם כל חי", אך אין לשכוח שנקראה גם "אשה", ללמדך שבדיוק כמו האיש, יש לאשה "תכלית עצמית", ורחל שוגה כשהיא רואה את התכלית המרכזית של האשה כמי שמאפשר את המשך מעגל החיים [ללשונו המלאה של בעל העקדה, עיין הערה[6]].

ויחר אף יעקב ברחל, ויאמר, התחת אלוקים אנוכי, אשר מנע ממך פרי בטן (ל, ב)

ידועים דברי המדרש (בראשית רבה, עא), שגער הקב"ה ביעקב ואמר לו – "חייך, כך עונים את המעוקות"? כלומר, האם כך אתה עונה לאשה שבאה אליך עם מועקתה וצרתה?

והנה, המעיין בתשובתו של יעקב, "התחת אלוקים אנוכי" וכו', לא ימצא בה דבר שאינו נכון, שהרי באמת אינו תחת אלוקים, ובקשתה אכן אינה נכונה; ובכל זאת, אומר הקב"ה ליעקב, "כך עונים את המעוקות"?

אלא שיסוד גדול רואים בגערה זו. מהות הגערה היא – אולי התוכן אכן נכון, אך יש צורה שבה צריך לענות ל"מעוקות". כשאדם בא לשפוך בפניך את לבו, הרעיון הוא לא רק לומר לו דברים "נכונים", אלא לנסות לפתור את מצוקתו בדרך רכה.

ובדומה לכך יש להסביר את דברי הגמ' הידועים במס' בבא מציעא דף פה ע"א, וכך מספרת שם הגמרא: יום אחד הובילו עגל לשחיטה, וברח העגל ובא תחת כנפיו של רבי (רבי יהודה הנשיא), ובכה. אמר לו רבי: לך, לכך נוצרת, כלומר, נועדת לשחיטה וזהו ייעודך ["דההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה לשחיטה, אזל תליא לרישיה בכנפיה דרבי, וקא בכי; אמר ליה, זיל, לכך נוצרת"]. ובעקבות כך, אומרת הגמ', באו על רבי יהודה הנשיא ייסורים גדולים משמים, ולא נסתלקו ממנו עד שאירע מעשה נגדי, שבו ריחם על בעלי חיים [כמסופר שם בהמשך, שיום אחד שפחתו טאטאה את הבית, והיו שם חולדות קטנות; אמר לה רבי, עזבי אותם, שנאמר "ורחמיו על כל מעשיו"; ואז אמרו משמים, הואיל וריחם, ירוחם].

וידועה השאלה, מה לא היה נכון בתשובתו של רבי לעגל? וכי הוא מצווה להימנע מלשחוט בהמות מטעמי רחמים? הרי התורה עצמה מתייחסת לשחיטה וכיצד יש לשחוט וכו'. אלא שהעניין הוא כאמור לעיל – לא ה"תוכן" הוא הבעייתי, אלא צורת ההתנהגות כלפי מי שבא לפניך; אם העגל מגיע אליך בבכיה ותחנונים לחסות תחת כנפיך, אין מסלקים אותו בקור ועונים לו – "לך, כי לכך נוצרת"; והרי זה כגערת "כך עונים את המעוקות?".

המעט קחתך את אישי? (ל, טו)

אמירה זו של לאה לרחל, לכאורה תמוהה ואף מקוממת, שהרי לאה זכתה להיות אשת יעקב רק בזכות הקרבתה הגדולה של רחל, אשר מסרה לה את הסימנים, וכיצד יכולה לאה לומר לרחל "המעט קחתך את אישי", כאילו רחל היא ש"גזלה" את יעקב מלאה?!

אומרים על כך בעלי המוסר, שיש שתי דרכים לעשות חסד: יש מי שעושה חסד, ונותן לשני להרגיש נתרם, להרגיש את החסד שנעשה עמו; ויש מי שעושה את החסד בדרך אצילית כזו, שהוא נותן לשני להרגיש שקיבל דבר המגיע לו. החסד שעשתה רחל עם לאה, נעשה מצד רחל בצורה כזו, שלאה לא תרגיש שהיא מקבלת חסד שאינה ראויה לו; להיפך, רחל הקפידה לתת ללאה את ההרגשה שהדבר מגיע לה – את הגדולה מבין שתינו, ואת המיועדת ליעקב. והואיל ולאה לא סברה שמדובר בחסד מיוחד שנעשה עבורה, היא לא נמנעה מלבקר את רחל על כך שהיא "לוקחת ממנה" את אישה.

וגם בשלב זה, רחל בגדולתה לא הבהירה לה את האמת, אלא שתקה כמסכימה. ובכך מתגלה עיקר גדולתה של רחל: כידוע, מטבעם של אנשים שהם מסוגלים לוויתור או להקרבה כאשר מקבל הטובה יודע על ההקרבה ומעריך אותה (ועיין מה שכתבנו בעניין זה בתחילת פרשת חיי שרה, על "מתנתו" של עפרון החיתי, המדגיש שלוש פעמים בפסוק אחד את הפועל "נתתי"); לא כך רחל, אשר הסתירה מלאה כמה הקריבה עבורה, ונתנה לה את ההרגשה שהדבר מגיע לה כדין. ואפילו לאחר שאמרה לה לאה "המעט קחתך את אישי", גם אז לא העמידה אותה רחל על טעותה (ועיין הערה)[7].

[ונראה שלפי זה יש לבאר את דברי הגמרא במסכת מגילה דף יג ע"ב, שם מתואר מעשה מסירת הסימנים, ואומרת על כך הגמרא, "בשכר צניעות שהייתה בה ברחל, זכתה ויצאה ממנה שאול". והדברים לכאורה תמוהים – מה עניין "צניעות" לכאן? (ועיין רש"י במקום, וצ"ע). ולפי האמור, ניתן להסביר שזוהי אכן גדולתה האמיתית של רחל – הצניעות, להסתיר את מעשיה עד כדי כך שאפילו לאה עצמה אינה יודעת שרחל היטיבה עמה, ורחל שותקת אף כאשר לאה מטיחה בה דברים (ועיין בהערה הסבר נוסף[8]].

ותקרא שמו יששכר (ל, יח)

כידוע, את המילה "יששכר" אנו קוראים "ישכר", כאילו המילה כתובה רק בשי"ן אחת. ויש להבין את הטעם לדבר – מדוע נכתבת המילה בשני שי"ן, ומבטאים אותה בשי"ן אחת.

התורה תמימה מתייחס לכך[9] ומסביר זאת, בדרך אפשר, כך: לאה קראה לבנה "יששכר" בשני שי"ן, משום שהיו לה שתי סיבות לשם זה – האחת, על שם 'שכור שכרתיך בדודאי בני' (פסוק ט"ז), והשנייה, על שם 'נתן אלהים שכרי כי נתתי שפחתי לאישי' (פסוק י"ח). לכן, הכתיב הוא בשני שי"ן. אך בקריאת השם, לעומת זאת, אנו משמיטים אחת מהשיני"ן, וזאת משום שהטעם הראשון, שכירת יעקב בדודאים, אינו עניין מכובד להזכירו ולקראו[10]. וכן מבואר בדעת זקנים (ל, יח) "יששכר, יש בו שני שינין, אחת בשביל משמעות דנתן אלוקים את שכרי, ואחת כנגד שכור שכרתיך שהוא לשון גנאי, ולכן אינה נקראת"[11]. ועיין שם טעם נוסף בדרך דרש.

ואילו במנחת שי מבואר, שהקריאה "ישכר" נובעת מכללי דקדוק וקריאה, ולא מטעם ייחודי הנוגע לשם יששכר כפי שביארו האחרים [המנחת שי מביא את דברי הרד"ק בדברי הימים א, טו – "ופעמים יהיו שתי אותיות הדומות סמוכות ויקראו הראשונה ולא השניה כלל, כמו מחצצרים בחצוצרות"].

ויצג את המקלות אשר פיצל ברהטים, בשקתות המים (ל, לח)

בהושענות להושענא רבה, אנו אומרים "למען מיחם מקלות בשקתות המים הושענא, הושיעה נא" (דהיינו, מזכירים את זכותו של יעקב, שהציג את המקלות לצאן לשם השגת שכרו וכו' כמבואר כאן בפרשה באריכות).

ונשאלת השאלה, איזה זכות או מעשה טוב יש כאן, עד שאנו מזכירים זאת בתפילתנו כ"עשה למען.."?

ראיתי מובא בגיליון "שבת בשבתו" (קהילת מחזיקי הדת באנטוורפן) בשם רבי שלמה לייב מלענטשנא –

"אלא, אנו מזכירים בזה להקב"ה, שאפילו איש אמת כיעקב )תתן אמת ליעקב(, היה גם כן מוכרח ללכת בדרכים עקומות אחרי שגר רק עשרים שנה עם לבן; ומה נעני אנן (=מה נאמר אנחנו), הנמצאים זה אלפיים שנה בין זאבים, רמאים ונוכלים. מה הפלא אם הרבה פעמים אנו מוכרחים לסטות מן הדרך הישרה ולפעול בדרכים עקלקלות?".

[ואמנם זהו "ווארט", אך בדרך דומה יש לומר גם לפי הפשט – אנו מזכירים את זכותו של יעקב, כמה הקריב מעצמו ומאישיותו כדי לקיים מצוות אמו, עד כדי כך שהגיע למקומות שעל מנת לשרוד הוא נאלץ לפעול בניגוד לאישיותו ובדרכים שהוא כה סולד מהן, כדי לקבל את שכרו הבסיסי והראוי בעד עבודתו].

וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה… רואה אנוכי את פני אביכן וגו' ואביכן התל בי וגו' ויאמר אלי מלאך ה' קום צא וגו' (פרק לא, פסוק ד' ואילך)

יעקב קורא אל נשותיו אל השדה ומסביר להן את רצונו לצאת מבית לבן ואת הטעמים לכך. והנה, לכאורה, לא היה צורך  בכל ההסברים הללו, שהרי הקב"ה ציווהו לצאת (כפי שנאמר בפסוקים יא-יג, שהקב"ה ציווה את יעקב לצאת מבית לבן), ואם כן, יכול היה לומר לנשותיו בדרך פשוטה שהקב"ה ציווהו לצאת, ועל כן בכוונתו לצאת ולקיים את הציווי.

כותבים על כך המפרשים (רלב"ג, וכן בעל השל"ה) שמכאן יש ללמוד מוסר השכל- כאשר אדם פונה אל בני ביתו שיעשו דבר מסוים, יפנה תמיד אל ההיגיון ואל הלב, ולא יכפה את הדברים. ובלשון השל"ה- "אין ראוי לאדם, כשירצה דבר מה מאנשי ביתו, שיכריחם על זה על צד האונס והניצוח… ראה כמה הירבה יעקב דברים עם רחל ולאה כדי שיתרצו בטוב לב, אע"פ שהקב"ה ציווה לו שישוב לביתו".

[הדברים מובאים גם בספרו של הרב שטרנבוך, חכמה ודעת: "השל"ה הקדוש לומד מכאן, שהדרך הראויה להנהגת האיש בביתו, שישתף את אשתו בהחלטותיו שתסכים להן ולא יאמר לה בגדר ציווי, אף שבטוח שבודאי תסכים. שהלא יעקב אבינו קיבל פקודה מהקב"ה, ונשותיו הצדקניות היו בודאי מסכימות גם בלי שהיו מבינות, רק היות שיותר טוב שיעשו הכל בהסכמה וברצון לכן סיפר להן הכל, והם אכן הסכימו בנפש חפיצה ועשו מרצון ולא כציווי". ומעין זה מבואר בספר שלמי שמחה (הלכות והנהגות מהגרש"ז אוירבך) בעמ' תש"ב, שאמר הגרש"ז אוירבך לאחד מתלמידיו, כי מפסוקים אלה מוכח שאף אם אדם מקבל ציווי מפורש מהקב"ה, אין זה פוטר אותו מלהסביר תחילה לזוגתו את היתרון שבמהלך ולשכנע אותו לדבר, ורק לבסוף לומר- בנוסף גם נצטוויתי על כך מפי הקב"ה…].

ויחר ליעקב וירב בלבן… ויאמר ללבן, מה פשעי מה חטאתי כי דלקת אחרי (לא, לו)

לכאורה המילים "וירב בלבן" מיותרות ואינן מוסיפות דבר לפסוק (שהרי גם ללא מילים אלה, ההתרחשות מובנת היטב מן הפסוקים- "ויחר ליעקב", יעקב כועס על לבן, ואומר לו, "מה פשעי מה חטאתי כי דלקת אחרי וכו'", כמפורט בפסוק).

האור החיים משיב על כך (לצד כמה תשובות נוספות), שבא הכתוב להדגיש שגם בשעת כעס, הקפיד יעקב להוכיח את לבן בכבוד, בארבע עיניים שלא בנוכחות אחרים, כדי לא לביישו. ולכן מודגש "וירב בלבן", בלבן דווקא, לבדו כשאין איש עמו. ובלשון אור החיים: "ואולי יכוון עוד, שלא רב עמו בכנופיית אנשים, אלא בייחוד עמו, והוא אומרו 'וירב בלבן', פירוש, ביחוד עמו, שלא יכלם בתוכחתו".

ועוד יש לומר: הכתוב מדגיש, שלמרות שיעקב נמצא במצב של "ויחר" ו"וירב" – מצב של חרון ומריבה, על אף כל זאת, כשמעיינים בטענות יעקב לא מוצאים בהם שמץ של חרפות או גידופים, אלא כל דבריו כוללים רק טענות ענייניות, כמבואר מיד בהמשך הפסוק – "מה פשעי מה חטאתי כי דלקת אחרי וכו'". וזוהי איפוא הדגשת הכתוב, שגם בשעה שיעקב נמצא בהלך רוח של "ויחר" ו"וירב", הוא מקפיד שלא לגלוש לחרפות, אלא רק להעלות את טענותיו הענייניות.

וכך אכן מבואר במדרש תנחומא (פרשת ויצא סימן יג), שבפסוק זה ניכרת גדלותו של יעקב, לפי התנהגותו בשעת כעסו: "כתיב 'ויחר ליעקב, וירב בלבן'; ראה מה אמר ליה בחרות אפו; לא אמר לו אלא 'מה פשעי ומה חטאתי'".

והדברים עולים גם מכך שנאמר בפסוק "ויאמר יעקב", שהוא לשון רכה, ולא "וידבר", המורה על לשון קשה, וכפי שמובא כאן בבאר הפרשה תשפ"ג-

"והקשה הרה"ק ר' מנדל מרימנוב זי"ע, שמאחר שחרה אפו של יעקב בלבן, אם כן מדוע כתיב 'ויאמר ללבן', שהוא לשון רכה, והלא היה לו לומר 'וידבר ללבן', ובידוע ש'דיבור הוא לשון קשה?

ומבאר בזו הלשון, אך הפירוש הוא, כי התורה הקדושה מלמדת לאדם דעת, כי אף שצריך (=אם צריך) אדם להתקוטט עם חברו ולכעוס עליו, ילמוד מיעקב אבינו עליו השלום, איך התנהג, ויראה מה כתיב ביה, כי ברוב שיחו וכעסו שחרה לו בלבן – 'ויען יעקב' הוא לשון הרמת קול – עם כל זאת, כתיב 'ויאמר ללבן', שהתחיל לדבר עמו דברים רכים – מה פשעי מה חטאתי וכו'.

כן יעשה כל אחד בבואו לכלל כעס ויתחיל לדבר קשות, מיד יסיר הכעס מלבו, וידבר כמו כן לחברו… ובזה ישכך גם כעס חברו מעליו… על אחת כמה וכמה שלא יקפיד ולא יכעס בתוך ביתו, ואף אם צריך להוכיח ולחנך את ילדיו, יעשה זאת רק בנועם וברוגע ומתוך אהבה, ודברי חכמים בנחת נשמעים".

[וכך נאמר במדרש רבה, ויצא, פרשה עד: "ויחר ליעקב וירב בלבן, ויען יעקב ויאמר ללבן מה פשעי ומה חטאתי כי דלקת; דא את סבור, שמא מכות או פצעים יהיו שם? אלא דברי פיוסים יעקב מפייס את חמיו- כי מששת את כל כלי מה מצאת מכל כלי ביתך, א"ר סימון, בנוהג שבעולם חתן שהוא דר אצל חמיו אפשר לו שלא ליהנות אפילו כלי אחד אפילו סכין אחד, ברם הכא מששת את כל כלי אפילו מחט אפילו צינורא לא מצאת"].

ויאמר יעקב לְאֶחָיו, לקטו אבנים; ויקחו אבנים ויעשו גל, ויאכלו שם על הגל (לא, מו)

מי הם אותם "אחים" של יעקב שהוא פונה אליהם ("ויאמר יעקב לְאֶחָיו")? והרי לא היו לו אחים כלל מלבד עשיו!

רש"י במקום כותב על פי המדרש, שהכוונה לבניו, וקראם "אחיו" כי סייעו לו בעת צרה ובעת מלחמה. ובלשון רש"י: "ויאמר יעקב לאחיו – הם בניו, שהיו לו אחים, נגשים לצרה, ולמלחמה עליו (=לעזור לו במלחמות הבאות עליו)". 

החיד"א בספרו ברית עולם (מובא גם ב"תורת החיד"א" על הפרשה) מביא את דברי רש"י ומוסיף-

"למדנו שיעקב אבינו עליו השלום היה מחשיב את בניו כאחיו, וכן ראוי לאב שיחשיב בניו גדולים כאילו הם אחיו, ובזה יהיו שקטים ושאננים".

נראה שכוונת החיד"א לומר, שהעיקרון הכללי הנלמד מכאן הוא, שככל שבניו של אדם גדלים, כך ראוי שיחס האב אליהם יהיה פחות באדנות וסמכותיות אלא יותר באחווה הדדית, בשיתוף, כאחים המסייעים זה לזה ונמצאים זה לצד זה. וכך יהיו הבנים "שקטים ושאננים", דהיינו, יפתחו שקט פנימי וביטחון.

[ומסיים החיד"א (מבוסס על דברי ספר חסידים בסימן שמג), שיש לכך רמז בפסוק בתהלים; הפסוק אומר, "הנה מה טוב ומה נעים, שבת אחים גם יחד", והמילים "אחים גם" עולות בגימטריא "בנים"].

*

הנצי"ב, לאחר שמביא את דברי רש"י ש"אחיו" הכוונה לבניו, מוסיף ומבאר מדוע דווקא כאן קורא יעקב לבניו "אחי"; כי ליקוט האבנים לשם הברית עם לבן, מסמל אחיזה במידת השלום, אף עם אנשים כלבן, ורצה יעקב שיאחזו בניו במידה זו לא מצד שהוא (יעקב) כופה עליהם את רצונו, כאב על בנים, אלא מעצם ידבקו במידה זו. לכן, לא אמר "בני", אלא "אחי":

"אלא, בשביל שהיה בזה העניין מידת יעקב לשבת בטח ושלום עם אנשים, ואע"ג שלבן הקניטו הרבה, ובפרט בסוף דבריו אמר 'כל אשר אתה רואה לי הוא', מכל מקום לא חש יעקב לזה, וביקש לרדוף אחר השלום ולעשות לגימה לקרב את לבבו. ורצה עוד להרגיל בניו למידה זו הנפלאה, על כן ציווה אותם ללקט אבנים לשם כך. ואם היה אומר 'בני, ליקטו אבנים', לא היה נקלט בלבבם דרך מוסרי בזה, ואמרו בלבם כי עושים בציווי אביהם. על כן קרא 'אחי, ליקטו אבנים', להגיד יושר מידה זו, שגם בלי גזירת אב, יפה לנו לאחוז במידה המיישבת לבטח".

ויקרא לו לבן יגר סהדותא, ויעקב קרא לו גל עד (לא, מז)

קשה, מה בא פסוק זה ללמדנו, הרי ברור מאליו שכל אחד קורא לדברים בשפתו שלו?

מבאר הספורנו, שהדגש הוא על כך שיעקב, על אף ששהה זמן כה רב בבית לבן, לא שינה את לשונו לדבר בשפת לבן אלא המשיך לדבוק בלשון הקודש וקרא לו גל עד (ועיין בהערתנו למטה, שם הארכנו שעניין זה מסמל את מהותו של יעקב כולה)[12].

והנה, המעיין בפסוק שלאחר מכן, יראה ששם לבן עצמו כבר קורא לאבנים "גל -עד", בדיוק כיעקב, בלשון הקודש ("ויאמר לבן, הגל הזה עד ביני ובינך היום, על כן קרא שמו גל עד"). ומבאר הספורנו – כאן בא הכתוב לומר, שבסופו של דבר לבן עצמו מצטרף לעמידתו של יעקב על לשון הקודש, ואף קורא לגל בלשונו של יעקב, "גל עד", וזה היה שמו הסופי של הגל.

נראה שלפי הספורנו, התורה באה ללמד בפסוקים אלה שכאשר אדם דבק בדרכו בעקביות, ואינו מחליף ומשנה אותה לפי הסובבים אותו, גם הם בסופו של דבר למדים להעריכו על כך ולכבד את דרכו.

ויעקב הלך לדרכו, ויפגעו בו מלאכי אלוקים (לב, ב)

הפרשה פותחת ב"ויפגע במקום" ומסיימת ב"ויפגעו בו מלאכי אלוקים". כותב על כך רש"ר הירש:

"ויפגעו בו מלאכי אלקים – כשעזב יעקב את בית אביו עשרים שנה קודם לכן, 'ויפגע במקום' הוא פגש באלקים. עתה, עם שובו, מלאכי אלקים פגשו בו.
עשרים שנה קודם לכן, היה גילוי שכינת ה׳ 'מאורע' עבורו. באותה עת, נעשה לו ברור שהשכינה עתידה לשכון בארץ; ושבעוד שהמלאכים יבקשו את ה׳ בשמים, הרי ששכינתו תשכון עם האדם בארץ; ושמוטל על יעקב ועל עמו לפעול למען שיבה זו של השכינה.
עתה, לאחר שניתק עצמו מסביבתו, ויכל לנשום לרווחה כראשה של משפחה חפשית ועצמאית, הייתה הופעתו 'מאורע' עבור המלאכים; היה זה חידוש עבורם, לפגוש בפעם הראשונה משפחה כזאת בארץ [עיין פירוש לעיל כח, יא]. יעקב הלך בשלוה בדרכו, בלי שיידע מאלקותו שלו ושל ביתו; אך למלאכי אלקים הייתה הפגישה עמו מאורע רב חשיבות".

 

[1] או שהשאלה היא: הרי ברור שיעקב יצא מבאר שבע, כי שם היו מתגוררים, כאמור לעיל פרק כו (פסוק כג ופסוק לג), ולשם מה צריך לציין זאת?

ובספר צפנח פענח (הרב צמח כהן) ראיתי שמבאר, ששאלת רש"י מבוססת על מה שכתב קודם לכן, בתחילת הפרשה; כי הנה, רש"י בתחילת הפרשה הקשה, מדוע בכלל צוינה כאן הליכת יעקב לחרן, הרי הדבר כבר נכתב לעיל, לקראת סוף פרשת תולדות ("וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם")? ותירץ שם רש"י, שאמנם ההליכה לחרן צוינה בסוף תולדות, אך לאחר מכן עבר שם הכתוב לעניין אחר וסיפר על נשות עשיו ("וירא עשו כי רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו"), ולכן כאן חזר לעניין הראשון (ובלשון רש"י – "הפסיק העניין בפרשתו של יעקב… ומשגמר, חזר לעניין הראשון"). עד כאן דברי רש"י לעיל. ועל כך הקשה רש"י כאן, שלשם כך די היה לכתוב "וילך יעקב חרנה" ולא היה צריך להוסיף את כל עניין היציאה, "ויצא יעקב מבאר שבע".

[2] וכן בסוף פרשת תולדות (כח, ז)- "וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם", דהיינו, הוא הלך גם בציווי אביו וגם בציווי אמו.

עוד תשובה אחרת לשאלת רש"י (מדוע הזכיר הכתוב יציאת יעקב) ראיתי בכתב סופר: הנה, בפרשה הבאה, פרשת וישלח, מצאנו שכאשר יעקב חזר מחרן (ולאחר שעשו התפייס עמו), הוא לא סיפר לעשו להיכן הוא הולך, כדי להקשות על עשו את התכנון לפגוע בו אם ירצה (כמבואר שם ברש"י, לג, יד, ד"ה עד אשר אבוא אל אדוני שעירה). וכאן בפרשת ויצא מדגיש הכתוב, שבדרך הלוך לא נהג יעקב כך, אלא הלך לחרן בלי להסתיר זאת מאיש, כי סמך על ברכתו של יצחק ששלח אותו לחרן, ובשליחותו הלך. וזהו שמציין הכתוב "ויצא יעקב מבאר שבע, וילך חרנה", כבר כשיצא מבאר שבע, היה ידוע וגלוי שהולך לחרן, ולא הסתיר זאת מאיש, בניגוד למנהגו כשחזר.

[ובלשונו: "נראה לי דלהורות בא, הגם שיעקב ידע כי עשו שונא לו וארב לו וקם עליו, לא העלים ממנו דרכו כמו שעשה בפגעו בו בשובו מלבן, שאמר (להלן לג, יד) 'אל אדוני שעירה', אלא בטח בברכת אביו וגלוי לכל הלך לחרן. והיינו 'ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה', שמיד בצאתו מבאר שבע היה כדי לילך לחרן, גלוי לכל ופירסם שיילך לחרן"].  

[3] בלשון הכתב סופר: "יש לדקדק על אומרו 'ושבתי בשלום אל בית אבי, אלא הוה ליה למימר סתם 'ושבתי בשלום'. נראה לי, דהנה, יש אופן שאיננו צדיק כל כך, אלא נגד בני דורו שהם אנשים רעים וחטאים הוא צדיק, וכמו שפירש רש"י ריש פרשת נח… והנה, יעקב רצה שיהיה צדיק גם בעיני אבותיו ולא רק נגד בני דורו, ולכן אמר בדיוק, ושבתי בשלום אל בית אבי דייקא, דאף נגד אבותי אהיה שלם במצוות, כפירוש רש"י כאן, ואז אדע 'והיה ה' לי לאלוקים', ואתי שפיר".

[4] כוונתו, שמה שנאמר בגמ' בערכין "תמהני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח", הכוונה היא, שאנשים מוכיחים מבלי שתהיה בלבם אהבה כלפי האנשים שהם באים להוכיח.

והנה, רש"י שם במקום מסביר לכאורה באופן אחר. לדבריו, מה שנאמר "אם יש מי שיודע להוכיח" הכוונה היא (כלשון רש"י), "שיודע להוכיח דרך כבוד, שלא יהו פניו משתנין". וכוונתו למה שנאמר שם בגמ' לעיל, שאין להמשיך ולהוכיח כשרואים שפני האדם האחר משתנים מרוב בושה.

אך למעשה אין בהכרח הבדל מהותי בין ההסברים, וכפי שכותב האמת ליעקב (שם), שהלכה זו גופא שאמרו חז"ל, שאין להוכיח כשפני הזולת משתנים, מבוססת בעצמה היא על כך שתוכחה צריכה לבוא מתוך אהבה: "הא דאמרו חז"ל, 'יכול אפילו משתנים פניו'… אין זה איסור הלבנה בלבד, אלא שגם מצוות תוכחה אין זה מקיים, שהרי תוכחה כזו לא באה מתוך האהבה". 

[5] ואמנם מצאנו במדרש ביקורת על כעסו זה ("כך עונים את המעוקות"?), אך עדיין יש להבין מה סיבת הכעס מלכתחילה.

[6] לשון בעל העקידה: "והנה, בשני השמות האלה (='חוה' ו'אשה') כבר נתבאר, שיש לאשה שני תכליות: האחד, מה שיורה עליו שם 'אשה', כי מאיש לוקחה זאת, וכמוהו [-כמו האיש] תוכל להבין בדברי שכל וחסידות, כמו שעשו הנביאות וכמה צדקניות ונביאות… והשני, עניין ההולדה, והיותה כלי אליה (כלומר, היותה של האשה "כלי" להולדה ולהמשך צאצאים), ומוטבעת אל הלידה וגידול הבנים (= "מוטבעת" מלשון טבע, ייעוד), כאשר יורה עליה שם 'חוה' כאשר היא הייתה אם כל חי. והנה, תהיה האשה, כאשר לא תלד לסיבה מהסיבות (=כלומר כאשר האשה אינה יכולה ללדת מסיבה כלשהי), מנועה מהתכלית הקטן ההיא אל מציאותה (=כלומר נשללה ממנה התכלית הקטנה יותר מבין שתי התכליות דלעיל, שהיא תכלית ההולדה) ותישאר להרע או להיטיב כמו האיש אשר לא יוליד (=כלומר נשארה לה התכלית האחרת, שהיא השלמת עצמה, והרי היא כזכר, אשר כולם מבינים שגם אם אינו יכול ללדת, אין הוא מאבד את תכליתו העיקרית)… כי ודאי עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. על כן חרה אף יעקב ברחל כשאמרה הבה לי בנים, לגעור בה ולהשכילה בזה העניין הנכבד, והיא, שהיא אינה 'מתה' לפי התכלית המשותף באשר מנע ממנה פרי בטן…".

המחבר מוסיף ומפנה לאמור בספר ישעיהו נ"ו, "ואל יאמר הסריס הן אני עץ יבש…ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם, טוב מבנים ומבנות" (ישעיהו נ"ו). פסוק זה מלמד שגם בהעדר בנים ובנות, יש תכלית חשובה מזו, והיא עשיית מעשים טובים, שהם זכרו האמיתי של האדם. כך ביחס לאיש, והוא הדין ביחס לאשה.

[7] והעירוני, שלפי זה יובנו דברי רש״י על הפסוק ״ויזכור אלוקים את רחל… ויפתח את רחמה״ (ל, כב). רש"י שם כותב, "זכר לה שמסרה סימניה לאחותה…", ולכאורה הדבר תמוה, שהרי מסרה את הסימנים זמן רב קודם לכן, עוד בזמן שנשאה יעקב, ומדוע דווקא כעת עלה לפני הקב"ה זיכרון הוויתור? אלא שמסירת הסימנים קיבלה מימד גדול ועמוק יותר לאחר שתיקתה אל מול טענת ״המעט קחתך את אישי״ שהוטחה בה (בשם השפת אמת).

[8] בספר "שבת שלום חני" (לקט דברים שכתבה גיסתי חני וינרוט ז"ל מדי ערב שבת) מבואר עניין ה"צניעות" המיוחסת לרחל, באופן אחר, ואצטט מלשונה:

"הגיבורה של הפרשה ללא ספק היא רחל. רחל מתקשרת במסורת עם צניעות, והעניין קצת תמוה, כי אפשר היה להגיד עליה 'לב טוב, נאמנות, מסירות', אבל למה דווקא צניעות? צניעות מתקשר תמיד עם כיסוי, הסתרה, ואילו רחל דווקא גילתה את הסימנים לאחותה לאה. התשובה שראיתי באחד המקומות היא שאחד הרבדים של צניעות שנשכח היום, הוא צניעות במחשבה. לרחל הייתה יכולת נדירה ומיוחדת לכופף את הרצון שלה לרצון ה'. היא רצתה את יעקב וכבר ממש ראתה אותם מתחת לחופה. אבל ככל שהתקרב הזמן והיא הבינה שזה לא הולך לקרות, אז במקום להתעקש, היא התאימה את ההתנהגות שלה לנסיבות ומזערה נזקים בכך שמנעה סבל וביזיון מאחותה. ומה אני למדה מכך?… הצניעות המתבקשת ממני היא לקבל את רצון ה' ולפעול לפיו, לעשות את הכי טוב שאפשר במסגרת הנסיבות. זה מה שהייתי רוצה ללמוד מרחל".  

[9] וזו לשון התורה תמימה (באות ה'): "ודע, דמוסכם מפי בעלי המסורה, דשם 'יששכר', אף על פי שנכתב בשני שיני"ן, בכל זאת נקרא רק באחד, כמו דכתיב 'ישכר'. ולא נתבאר יפה טעם הדבר שאינו נקרא בכתיבתו במלואו, ועיין במנחת שי, וגם לא נתבאר למה באמת נכתב בשני שיני"ן, ואינו די באחד, אשר יש בו שורש מלא משם 'שכר', אשר זאת היא הסיבה לקריאת שם זה".

[10] וישנה אסמכתא לכך בתורה עצמה, שבפסוק י"ח משמע שהטעם האמיתי והעיקרי הוא הטעם השני שהוזכר לעיל ("נתן אלהים שכרי…ותקרא שמו יששכר") ולא שכירת יעקב בדודאים. ומכאן מוכח שהתורה עצמה רוצה לתלות את השם בטעם השני ולא בטעם הראשון כמו שרצתה לאה.

[11] טעם זה מובא גם בחתם סופר בספרו תורת משה על התורה, בפרשת ויצא. אך הוא מוסיף שם חידוש בסוף דבריו- "…מכל מקום בפעם הראשונה נקראת בב' שינין, כי ע"כ צריך להודיע שמו". 

[12] המעיין יראה, שכל מהותו של יעקב היא נאמנות לערכיו ותפיסתו, באופן שהם אינם משתנים אצלו כתוצאה מהשפעות סביבתיות, וכלשון רש"י בתחילת הפרשה הבאה, פרשת וישלח:  "עם לבן גרתי, ותרי"ג מצוות שמרתי".

הדוגמה המובהקת לכך שערכיו של יעקב אינם משתנים "לפי התנהגות הסביבה" אלא יציבים ונותרים בעינם בכל סביבה שהיא, היא עבודתו של יעקב אצל לבן: לאחר שיעקב עבד שבע שנים בנאמנות אצל לבן, התברר לו כי לבן רימה אותו ונתן לו את לאה לאשה במקום רחל, ולא זו בלבד, אלא שלבן מציב תנאי שאין בו שום יושר ושום צדק או היגיון – אם ברצון יעקב לקבל את רחל, עליו לעבוד עוד שבע שנים אחרות. האדם המצוי, בנסיבות אלה, היה כנראה עובד בשבע השנים הנוספות בדרך שונה ובוודאי בפחות הקפדה על כללי היושר והנאמנות כלפי בעל הבית. יעקב, לעומת זאת, לא נהג כך, וכפי שכותב רש"י לעיל, כט, ל: "ויעבוד עמו עוד שבע שנים אחרות – הקישן לראשונות, מה ראשונות באמונה אף האחרונות באמונה, ואף על פי שברמאות בא עליו".

ואף במצבים קיצוניים של כעס ומריבה, יעקב אינו משנה את דרכי התנהגותו ואת הקפדתו על כבוד האחר (ראה דברינו לעיל על "ויחר יעקב וירב בלבן").

כל אלה הם הסיבה לכך שיעקב מסמל תמיד את מידת האמת- "תתן אמת ליעקב".