דברי תורה לפרשת וזאת הברכה ולשמחת תורה

וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלוקים (לג, א)

בשאר המקומות בתורה, כאשר היא מתארת את מעשיו או דבריו של משה, אין הוא  מכונה "איש האלוקים", אלא "משה" סתם ("וידבר ה' אל משה לאמור" וכדומה). רק כאן, בפרשה האחרונה, כשמשה מברך את ישראל, מדגישה התורה "אשר ברך משה איש האלוקים". ויש להסביר טעם הדבר.

הרמב"ן מבאר: "איש האלוקים- להגיד כי ברכתו מקוימת, כי איש האלוקים היה, ותפילת ישרים רצונו". כלומר, ההדגשה "איש האלוקים" באה לומר, שברכות משה (המפורטות להלן בפרשה) אינן ברכות בעלמא, אלא ברכות המתקיימות (ומעין זה באבן עזרא[1]).

האור החיים מפרש את הכינוי "איש האלוקים" כך: כידוע, התואר "אלוקים" מורה על מידת הדין; כשהתורה מכנה את משה "איש האלוקים", היא באה להדגיש בכך שדרגתו הייתה כה גבוהה, שאפילו אם היה נידון ע"י הקב"ה במידת הדין בלבד, ללא מידת הרחמים, היה עומד בדין; מה שאין כן בשאר העולם, ואפילו הצדיקים (אפילו האבות), הרי הם זקוקים לשיתוף מידת הרחמים ואינם יכולים לעמוד במידת הדין כשהיא לבדה [כמבואר במס' ערכין יז ע"א- "אם יבוא הקב"ה לישב בדין עם אברהם יצחק ויעקב, אינם יכולים לעמוד בפניו"; וכלשון דוד המלך בספר תהלים (קמג, ב), "כי לא יצדק לפניך כל חי", דהיינו, אפילו הצדיקים, הקרויים "חיים" (שאפילו במיתתם קרויים "חיים" כמבואר בברכות יט), לא יצדקו לפני הקב"ה על פי הדין הצרוף ללא מידת הרחמים)]. וזהו "איש האלוקים", שביכולתו לעמוד אפילו במידת הדין כשהיא לעצמה ללא שיתוף מידת הרחמים (עיין לשון אור החיים בהערה למטה[2]).

[ולפי ביאור זה של אור החיים יש להוסיף ולומר, שמה שהתורה מדגישה דווקא כאן, ולא באף מקום אחר קודם לכן, את היותו של משה "איש האלוקים", הוא משום שפרשתנו היא הפרשה האחרונה בתורה, ומתארת את סוף חייו של משה. כל עוד אדם מצוי באמצע חייו, ונכונו לו עוד נסיונות ומכשולים, לא נכון "לסכם" לגביו כבר בשלב מוקדם כי צדקתו היא כזו שהוא מסוגל לעמוד אף במידת הדין. רק בסוף ימיו, מתוך מבט מקיף על כל פעלו ונסיונותיו, ניתן היה להעיד על משה כי הוא "איש האלוקים", תואר המורה על יכולתו לעמוד אף במידת הדין].

ויראהו ה' את כל הארץ (לד, א)

משה התחנן וביקש להיכנס לארץ (כאמור בתחילת פרשת ואתחנן), ולבסוף נעתר הקב"ה באופן חלקי לתפילתו, ועל אף שלא הותר לו להיכנס לארץ, ניתן לו לראות אותה. וכך גם נאמר לעיל בפרשת ואתחנן, ג, כז, "עלה ראש הפסגה ושא עיניך… וראה בעיניך".

וכבר הבאנו בפרשת ואתחנן, וכן בפרשת האזינו, שהקשו רבים, במה מועילה למשה "היענות חלקית" זו, שיזכה "לראות" את הארץ, כשאינו זוכה להיכנס אליה? [ואף הבאנו את דברי אברבנאל בפירושו לדברים, לד, ו, המחזק המחבר את השאלה עוד יותר, על ידי משל – הרי זה כאדם שהתאווה לאכול מאכל מסוים, ואנו אומרים לו, לא תוכל לאכול את המאכל, אך תזכה לראות אותו; הרי ברור ש"היענות" כזו לא תרצה אותו, אלא להיפך].

והבאנו שם מספר תשובות לשאלה זו, אך כאן נביא את דברי הספורנו (כאן בתחילת הפרשה), שיש בהם גם תשובה לשאלה, וגם הסבר מדוע נסמכה פרשת האזינו לפרשת וזאת הברכה:

הספורנו מבאר, שאחת הסיבות לכך שמשה השתוקק להיכנס לארץ, הייתה כדי שיוכל לברך אותה ואת העם הנכנס לתוכה, ותשרה ברכתו עליהם[3]. וזהו שאומר לו הקב"ה, אמנם להיכנס לא תזכה, אך לפחות משאלתך זו, לראות את הארץ כדי לברכה, משאלה זו אקיים[4].

ולכן גם נסמכה פרשת "וזאת הברכה", המתארת את ברכות משה לישראל, לסוף פרשת האזינו המתייחסת לראיית הארץ. ובלשונו:

"וזאת הברכה אשר ברך משה- כשהראהו האל יתברך את כל הארץ לפני מותו, כדי שיברך את הארץ ואת ישראל בה, כמו שהיתה כוונתו באמרו 'אעברה נא ואראה'. וכן כוונת הא-ל יתברך כאשר אמר לו 'וראה את הארץ' זאת היא הברכה שבירך".

[ועיין הסבר דומה בפירוש משך חכמה לפרשת האזינו (פרק לב פסוק מט – "וראה את ארץ כנען")[5]].

[ונזכיר את התשובות שהבאנו בפרשות הקודמות בנוסף לתשובה זו של הספורנו (על השאלה מה התועלת בכך שמשה ראה את ארץ ישראל). הבאנו את דברי הרה"ג נבנצל, ב"שיחות לספר במדבר", המסביר שקדושת ארץ ישראל היא כזו, שגם בראייתה לבד מתווספת קדושה לאדם. וזהו שאומר הקב"ה למשה: אמנם לא תזכה לקדושת הארץ על ידי קיום המצוות התלויות בה ועל ידי הילוך ד' אמות בארץ ישראל וכו' ולהתקדש בדרך זו, אך תזכה לקדושה שבראיית ארץ ישראל[6]. הסבר נוסף שהבאנו הוא הסבר הרמב"ן (בפירושו לדברים לד, ד"ה ויראהו ה' את כל הארץ, בסוף הדיבור), הכותב כך: משה, כמנהיגם של ישראל, אוהב אותם כאהבת אב את בניו; ועל כן, כשהוא זוכה לראות במו עיניו את חלקם של ילדיו, את הארץ המובטחת שבניו יזכו להיכנס אליה, יש בכך משום נחמה גדולה עבורו, כשם שאדם מתנחם בראותו בטובת בניו, אף אם הוא עצמו לא זכה אישית לטובה זו[7]].

ויראהו ה' את כל הארץ (שם)

לכאורה, לאחר שמשה עלה להר (כפי שנצטווה), הרי הוא רואה בעצמו את ארץ ישראל (כפי שרואה כל אדם העומד על ההר), ואם כן מהי ההדגשה "ויראהו ה'", מה הוצרך הקב"ה "להראות" לו?

משיב על כך האור החיים, שבעין רגילה אי אפשר לראות את כל ארץ ישראל ממקום עומדו של משה. לכן, "ויראהו ה'", נתן לו הקב"ה כוח ראייה לראות את ארץ ישראל כולה.

ובלשון האוה"ח- "ויראהו ה', פירוש, הפעיל ה' בו ראות, מה שאין גבול בעין לראות". ממשיך האור החיים "באחד משני דרכים- או יאיר עיניו מאור זרוע לצדיק שהוא אור ששת ימי בראשית גנוז לצדיקים שאמרו רבותינו ז"ל (חגיגה י"ב) שבו יביט האדם מסוף העולם, או הקריב הארץ למול עיניו והראה אותה לו לפניו".

ויתמו ימי בכי אבל משה. ויהושע בן נון מלא רוח חכמה (פרק לד, פסוקים ח-ט)

הספורנו עומד על הסמיכות של שני פסוקים אלה (כלומר הסמיכות בין "ויתמו ימי בכי אבל משה" לבין "ויהושע מלא רוח חכמה"), ומסביר אותה כך: "כי בימי הבכי, אין חכמה ואין עצה". כלומר, רק לאחר שתמו ימי הבכי, רק אז יכול היה להתקיים "ויהושע מלא רוח חכמה", כי בימי הבכי עצמם, אין באדם חכמה או עצה.

[ועיין במסכת שבת דף ל ע"ב: "שאין שכינה שורה, לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך שמחה של מצוה"].

***

לשמחת תורה

"שישו ושמחו בשמחת תורה, ותנו כבוד לתורה"

הפיוט הנאמר לאחר קריאת התורה וההפטרה בשמחת תורה, פותח במילים הידועות "שישו ושמחו בשמחת תורה, ותנו כבוד לתורה".

בספר "טעמי המנהגים ומקורי הדינים" (בהערה בקונטרס אחרון) מובאים דברי הגאון מוילנא לעניין הסבר ההבדל בין "שמחה" לבין "ששון": המונח "שמחה" מתייחס לרגע הראשוני של השמחה, הרגע שבו מתחדש הדבר הגורם את השמחה, ואילו המונח "ששון" מתייחס לרגע שבו דבר הגיע לתכליתו והשלים את ייעודו כראוי ("דהבדל בין ששון לשמחה, כתב הגה"ק הגר"א מוילנא ז"ל, ד'שמחה' ייאמר בעת התחדשות הדבר המשמח את האדם, ו'ששון' כשהדבר עומד על גמר טובו ושלמות פעולתו").

ולכן אנו אומרים על המאורות "שמחים בצאתם, וששים בבואם". בצאתם להאיר הם "שמחים", ובהשלמת הפעולה, כשהם חוזרים, הם "ששים" (ובלשונו: "כמאמר שמחים בצאתם וששים בבואם, כאשר יצאו להאיר על הארץ ישמחו, ובעת בואם למערב כשגמרו פעולתם הטוב, ישישו").

אלא שלפי זה מקשה המחבר, מדוע אנו אומרים "שישו ושמחו", ולא להיפך, "שמחו ושישו"? הרי לפי המוסבר לעיל, השמחה קודמת לששון מבחינת זמן ההתרחשות (השמחה ברגע ההתחדשות הראשונית, והששון בסוף התהליך? [ובלשונו – "ואם כן, לכאורה מה טעם שאומרים בשמחת תורה שישו ושמחו, ששון קודם לשמחה, והוי ליה למימר שמחו ושישו?].

ומיישב המחבר, שאדרבה, הדבר מוסבר היטב: בשמחת תורה אנו מסיימים את התורה (בפרשת וזאת הברכה), ולאחר מכן אנו מתחילים אותה שוב (בפרשת בראשית). ואם כן מובן – תחילה אומרים "שישו", על סיום התורה (כמוסבר לעיל, שה"ששון" מתייחס להבאת דבר לתכליתו ושלמותו) ולאחר מכן "שמחו", על תחילת התורה שוב, ששוב מתחדשת השמחה (כמוסבר לעיל, שה"שמחה" מציינת התחדשות שמחה ברגעיה הראשונים).

[ובלשונו – "אך לפי שאומרים זה אחר קריאת התורה, שמסיימים אז התורה, ומתחילין תיכף בראשית, לכן אומרים לשון שישו על הסיום, ושמחו על ההתחלה"].

[ולפי זה נוהגים להסביר גם את הנוסח הנאמר בשבע ברכות – "אשר ברא ששון ושמחה, חתן וכלה…", מדוע הוקדם ששון לשמחה? כי שמחת הנישואין כוללת שני דברים: סיום, והתחלה: "סיום", במובן זה שהחתן והכלה סיימו את פרק רווקותם וחיפושיהם ומצאו כל אחד את בן זוגו המיועד; ו"התחלה", במובן זה שכעת הם פותחים פרק חדש של הקמת בית ומשפחה בישראל. ונמצא שגם כאן, ה"סיום" קודם ל"התחלה" מבחינת סדר הזמנים, ולכן הנוסח הוא "ששון ושמחה"].

"מכאן שעושים סעודה לגמרה של תורה"

המקור לשמחה והסעודה שעושים בסיום התורה, הוא משלמה המלך, שעשה שמחה וסעודה כשבישר לו הקב"ה שיזכה בחכמה כפי שביקש. וכך מבואר במדרש שיר השירים [שיר השירים רבה, פ"א, ט; ומובאים הדברים גם באור זרוע, חלק סימן ש"כ, ובבית יוסף סימן תרסט], וזו לשון המדרש-

"אמר לו הקב"ה, חכמה שאלת לך וכו', חייך, החכמה והמדע נתון לך וכו', מיד ויבוא ירושלים ויעמוד לפני ארון ברית ה', ויעל עולות ויעש שלמים, ויעש משתה לכל עבדיו. אמר רבי אלעזר, מכאן שעושים סעודה לגמרה של תורה".

וכבר תמהו על כך רבים, איזה קשר יש בין הדברים? הרי שלמה המלך לא עשה שמחה על סיום התורה, אלא על כך שבישר לו הקב"ה שיזכה לחכמה, ונמצא ששמח על גוף הזכיה בחכמה ולא על "סיום" התורה!

שאלה זו מובאת במספר ספרים, וכך למשל ראיתי בספר הררי קדם (ליקוט חידושי תורה מפי רבי יוסף בער הלוי סולובייצ'יק) – "ולכאורה תמוה, דהא שלמה לא סיים כלל את התורה, אלא הקב"ה נתן לו 'לב חכם ונבון', כלשון הכתוב במלכים (מלכים א, ג, יב), להשכיל ולהבין בכל דברי התורה, ושמחת שלמה היה בגוף החכמה, ולא בגמרה של תורה כלל".

בספר הררי קדם הנ"ל מוסבר העניין כך: באמת, גם שמחת סיום התורה, אינה על עצם הסיום, אלא על כך שסיום זה נותן לנו כלים וכוחות להבין את התורה כשנתחיל ללמוד אותה שוב. נמצא, שיש מכנה משותף לשמחה זו ולשמחת שלמה, כי בשני המקרים, השמחה היא על הכלים והכוחות שניתנו לנו כדי ללמוד ולהעמיק בתורה כפי שלא יכולנו קודם. ובלשונו:

  "ואמר רבינו [הרב יוסף בער הלוי סולובייצ'יק] בשם אביו הגר"מ זצ"ל, דבאמת עיקר השמחה בסיום התורה, אינה בכך שגומרים את פרשת 'וזאת הברכה' עד 'לעיני כל ישראל', אלא עיקר השמחה היא שעל ידי סיום התורה יש קבלת כוח חדש להתחיל מחדש 'בראשית ברא', שעל ידי כל התורה שלמד קיבל 'לב חכם ונבון' ללמוד את כל התורה מחדש בעמקות גדולה יותר ביתר שאת ועוז מבראשונה. וזו באמת הייתה שמחת שלמה המלך, דשלמה לא סיים את התורה, שהרי רק קיבל אז לב חכם ונבון ללמוד ולהשכיל, אלא דבאמת שלמה היה 'חתן בראשית' ולא 'חתן תורה', דשמחת שלמה הייתה על שקיבל 'לב חכם ונבון' להבין את כל דברי התורה, ועל ידי זה יוכל ללמוד מחדש את כל התורה בחכמה והעמקה גדולה יותר… וזו עצמה השמחה בגמרה של תורה על קבלת החכמה 'לב חכם ונבון', ואשר על ידה נעשה 'חתן בראשית' להוסיף חכמה מחדש ולהתחיל מחדש את התורה.

ועל כן מנהג ישראל מימות עולם, מזמן הראשונים, לקרוא מיד בפרשת בראשית לאחר סיום התורה, כדי לגלות ולהודיע שכל הסיום אינו אלא פתח ומבוא להתחלה".

[ומסיים הררי קדם הנ"ל, ש"כך היה מנהגו של הגר"מ זצ"ל, בהיותו רב בראסיין, לעלות ל'חתן בראשית' ולא ל'חתן תורה', כי חתן בראשית' הוא עיקר השמחת תורה…"].

*

בגליון "עלים לתרופה" על הדף היומי [גיליון תתכ"ג, מדור "עלי הדף" על מס' נידה דף עג], מובא היסוד הנ"ל, שהשמחה בסיום התורה אינה על עצם הסיום אלא על הכלים שאדם מקבל להמשיך ללמוד, ושם ראיתי שהוסיף לפי זה כך:

"יתכן שגם נוכל לפתור בזה ענין בהלכה שנדון בספרי הפוסקים ('קרית ארבע' ליקוטים סי' קכז קס, ד; שו"ת 'ויען אברהם' או"ח סי' נ), במי שסיים שתי מסכתות – האם נכון לעשות סעודת סיום על שתיהם בבת אחת, והשאלה היא אם אין בכך משום 'אין עושין מצוות חבילות חבילות'. כי אם נאמר שיסוד השמחה הוא על העבר – גמר המסכתות, שפיר שייך לדון בזה, כי יש כאן שתי שמחות נפרדות, שמחה על גמר שתי מסכתות, ואולי אין להרכיבן על סעודה אחת, משום 'אין עושין מצוות חבילות חבילות' (עי' ברכות מט.); אכן, אם יסוד השמחה הוא על העתיד, הרי משני הסיומים יוצאת אל האדם קריאת קודש אחת, להמשיך ולהתעלות בלימוד התורה, ואם כן אין כאן שתי שמחות נפרדות אלא שמחה אחת על שם העתיד, ולכאורה לא שייך כ"כ לומר בזה הענין ד'אין עושין מצות חבילות חבילות', והבן".

[ואגב עלה בדעתי לומר, שלפי כל היסוד הנ"ל (ששמחת הסיום נובעת מהכלים שניתנים לנו כדי להתחיל מחדש), מיושב יפה גם הנוסח שאומרים בסיום מסכת, "כשם שעזרתני לסיים מסכת פלונית, כן תעזרני להתחיל מסכתות וספרים אחרים ולסיימם"; הרי לכאורה לפי פשוטו, נוסח זה תמוה מעט: מה הפירוש "כן תעזרני "להתחיל"? איזו עזרה נצרך אדם כדי "להתחיל"? ובכלל, הרי אנו מדברים כאן על סיום, ולא על התחלה, וראוי היה לומר, "כשם שעזרתי לסיים… כן תעזרני לסיים", ולא "תעזרני להתחיל ולסיים". אך לפי היסוד לעיל מובן היטב, כי כל השמחה ב"סיום" היא על כך שהסיום נותן לאדם את הכלים "להתחיל", לעלות לשלב הבא ביתר עמקות ויתר הבנה].

"שמחת תורה" ו"שמיני עצרת" – עניינו של החג, ותשובה למספר שאלות ידועות

כידוע, שמו של החג, "שמיני עצרת", נגזר מהפסוק בספר במדבר כט, "ביום השמיני, עצרת תהיה לכם". ואילו שמו הנוסף, "שמחת תורה", נגזר מהמנהג שנהגו לסיים בו את קריאת פרשיות התורה של השנה (ולהתחיל ספר בראשית), ולשמוח בסיום התורה.

על מנהג זה, לסיים בשמיני עצרת את התורה ולשמוח בסיומה, יש כמה קושיות:

א. מה ראו לסיים את פרשיות התורה ולהתחיל מחדש ולשמוח בה, דווקא בזמן זה? [וכבר הקשה הלבוש בסימן תרסט, "למה מתחילין את התורה ביום אחרון של סוכות, ולא בראש השנה שהוא יום ראשון מן השנה"?]

ב. יש כלל ידוע, ש"אין מערבים שמחה בשמחה". כלומר, אם התורה מצווה לשמוח שמחה מסוימת, אין לערב בה שמחה אחרת (ולכן, למשל, אסור לשאת אשה בחול המועד, עיין מס' מועד קטן דף ח ע"ב); ואם כן, כיצד נהגו לערב בשמחת החג שמחה נוספת, שמחת סיום התורה? וכך אכן הקשו מספר אחרונים, וביניהם ה"קרן אורה" שם במסכת מועד קטן;

הרה"ג דוד כהן, מראשי ישיבת חברון, בספרו "זמן שמחתנו", מביא שאלות אלה בתחילת מאמר מ"ה של הספר. בנוסף הוא גם מביא, שלא רק שיש מקשים שאין לערב שמחה בשמחה, אלא שבספר "עמק ברכה" אף מזהיר המחבר (הגאון הרב פומרנצ'יק) שאין "לשמוח הרבה" בשמחת התורה, באופן שבשעת מעשה שוכחים משמחת החג, שכן כך מבטלים חובת שמחת החג [ובלשונו – "ולפי דברי ולפי דברי אלה נראה, דמה שנוהגים בשמיני עצרת לשמוח הרבה בגמרה של תורה, ושוכחים בעת מעשה משמחת החג, דאינם יוצאים בזה ידי חובת שמחת החג"].

הרה"ג דוד כהן חולק על דברים אלה של העמק ברכה, והוא מבאר ביאור יסודי בעניינו של החג, המיישב גם את השאלות לעיל.

המפתח להבנת הדברים הוא מדרש ידוע (ילקוט שמעוני, פרשת פנחס, סוף רמז תשפב), שם מבארים חז"ל את עניינו של שמיני עצרת, כך:

"אמר רבי אלכסנדרי: משל למלך שבאה לו שמחה כל שבעת ימי המשתה והיה בנו של המלך טורח עם האורחים; וכיון שיצאו שבעת ימי המשתה אמר המלך לבנו: יודע אני שכל שבעת ימי המשתה היית טורח עם האורחים, עכשיו אני ואתה נשמח יום אחד ואיני מטריח עליך הרבה אלא טול תרנגול אחד וליטרא אחת של בשר; כך, כל שבעת ימי החג ישראל עסוקים בקרבנותיהן של אומות העולם, דאמר ר' פינחס: כל אותן שבעים פרים שהיו ישראל מקריבין בחג כנגד שבעים אומות… וכיון שיצאו שבעת ימי החג אמר הקב"ה לישראל: עכשיו אני ואתם נשמח יחד ואיני מטריח עליכם הרבה אלא פר אחד ואיל אחד".

ומסיים המדרש:

"וכיון ששמעו ישראל כך, התחילו מקלסין להקב"ה ואומרים, זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו, אמר ר' אבין: אין אנו יודעין במה לשמוח, אם ביום אם בהקב"ה, בא שלמה ופירש 'נגילה ונשמחה בך'; בך בתורתך, בך בישועתך; אמר רבי יצחק: בך, בעשרים ושתים אותיות שכתבת לנו בתורתך, ב' – תרי, ך' – עשרים".

החלק השני של דברי המדרש, תמוה וצריך ביאור: מה פשר שאלת עם ישראל, "אין אנו יודעים במה לשמוח, אם ביום אם בקב"ה"? ומהי תשובת הקב"ה, "בך בתורתך, בך בישועתך"?!

אלא שהביאור הוא כך: בכל החגים, עניינו של החג הוא כנגד אירוע מסוים שאירע בעבר, ואנו שואבים את אורו עד היום. כך, פסח הוא משום יציאת מצרים, והוא "זמן חרותנו". שבועות עניינו מתן תורה, והוא "זמן מתן תורתנו", וסוכות הוא זכר לענני הכבוד וחיבת הקב"ה לעם ישראל, והוא "זמן שמחתנו"; אך כאן בשמחת תורה, שואלים ישראל, מהו עומק החג? האם גם כאן חוגגים מאורע מסוים, או שמא זוהי שמחה אך ורק בקב"ה, ללא קשר למאורע כלשהו בעבר [וזה פשר השאלה "אין אנו יודעים במה לשמוח, אם ביום, אם בקב"ה"].

ועל כך עונה הקב"ה, השמחה בשמיני עצרת היא בקב"ה בלבד, שמחת ייחוד של הקב"ה עם ישראל, באופן המבטא את חיבתם לאחר חג הסוכות – "קשה עלי פרידתכם", ולא לזכר מאורע מסוים. וזהו "נגילה ונשמחה בך".

וממשיך המדרש, "בך – בתורתך"; דהיינו, כיצד "שמחים עם הקב"ה"? באמצעות התורה, כי הקב"ה והתורה חד הם, התורה היא למעשה ה"נציג" של הקב"ה בעולם והיא הכלי שבאמצעותו אנו מתקשרים לקב"ה.

ולפי זה נמצא, שמה שנוהגים לשמוח ולהתחבר לתורה ביום שמיני עצרת, אין זה סתם "במקרה", שבחרו את שמיני עצרת לשמוח בתורה. אלא זה כל ביטויו ועניינו של החג: כיצד שמחים בקב"ה? באמצעות התורה.

ולכן אין כאן "עירוב שמחה בשמחה"; שהרי לא מדובר במצב שבו "מתערבות" שתי שמחות מקריות זו בזו (כמו נישואים בחול המועד, שאסרו חכמים משום עירוב שמחה בשמחה), אלא להיפך, כל מה שהנהיגו לשמוח בתורה בשמיני עצרת, הוא כדי לקיים את השמחה בקב"ה (שהיא כל עניינו של החג), באמצעות התורה.

[1] אבן עזרא מבאר, שהכינוי "איש האלוקים" בא לומר, שברכות משה לא היו ברכות מעצמו ומלבו, אלא בנבואה: "איש האלוקים- להודיע כי בנבואה בירך אותם".

[2] זו לשון אור החיים: "איש האלוקים- יתבאר הכתוב על דרך אומרם ז"ל (ערכין יז ע"א), וזו לשונם, 'אם יבוא הקב"ה לישב בדין עם אברהם יצחק ויעקב, אינם יכולים לעמוד בפניו'… הא למדת, כי מה שמועילים הצדיקים במעשיהם ובהתעצמותם בעולם הזה, אינו אלא לזכות מכוח הרחמים, אבל בדין לא, וכמאמר דוד (תהלים קמג, ב), 'ואל תבוא במשפט את עבדך, כי לא יצדק לפניך כל חי', פירוש, כל צדיק שנקרא 'חי' (- דהיינו, ה"חי" הנזכר כאן בתהלים הוא הצדיק) וכאן הודיע הכתוב כי צדיק זה (-משה) נתעצם ופעל הטוב אפילו בערך בחינת הדין, הרמוז ב'אלוקים', והוא אומרו 'איש האלוקים'".

[3] ובזה מובן מדוע אומר משה "אעברה נא ואראה"; שלכאורה קשה, מה לו להדגיש את הראיה, הרי בשלב זה הוא מבקש להיכנס ממש, ומדוע הוא מדגיש "ואראה"? אלא שכבר מלכתחילה, אחת ממטרות בקשתו של משה הייתה שיוכל לראות את הארץ על מנת לברכה (עיין בלשון הספורנו שנביא בהמשך).

[4] ושמעתי לפי זה הסבר, מדוע אומר הקב"ה למשה "עלה ראש הפסגה ושא עיניך", מה עניין נשיאת העיניים, הרי די בעצם האמירה לראות? אלא שחשש משה, שתתגנב בו מעין קנאה שאינו זוכה להיכנס, ועל כן במבטו יהיה דווקא להזיק ולא להועיל; על כך אומר לו הקב"ה, בידך להתעלות מעל רגשות כאלה, "שא עיניך" וראה.

[5] בקצרה, הסבר המשך חכמה הוא שראייתו של משה נסכה כוח בארץ ישראל ובבני ישראל הבאים אליה, שיכבשו אותה וינחלוה (כדרך שנאמר במס' בבא בתרא בפרק המוכר פירות, שהליכתו של אברהם בארץ הועילה כדי שתהא נוחה לכבוש). ובכך הוא מסביר מדוע אומר הקב"ה למשה על יהושע "והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה", מהו הדגש "אשר תראה"? אלא שעל ידי ראייתו, התאפשר הכיבוש, כמבואר.

[6] "חייבים איפוא להבין שלראות את ארץ ישראל, אין זו ראיית נוף סתמית. בקשתו המקורית של משה היתה לקלוט מן הארץ דרגת קדושה מוגברת, של הפרשת תרומות ומעשרות, של הילוך ארבע אמות בארץ ישראל וכו', ובכך להשלים ולהוסיף קדושה בנשמתו עד כמה ששייכת תוספת בנשמתו הזכה. אך מכיוון שנבצר ממנו הדבר, פיצה אותו ה' בהתבוננות בה. כי ראיית הארץ, גם היא מוסיפה קדושה. אפילו ראייתה בעלמא, מעניקה קדושה לנפש. אמנם לא כקדושה הנובעת מקיום מצוותיה בפועל, אך חלק מקדושתה העליונה של הארץ ניתנת לספיגה בעצם ראיית ההרים והגבעות שבה".

[7] "וטעם המראה הזאת אשר הראהו, בעבור שהייתה הארץ מלאה כל טוב, צבי לכל הארצות, ומאשר היה גלוי לפניו רוב האהבה שהיה משה רבנו אוהב את ישראל, שמחו ברבות הטובה בראות עיניו".

והבאנו שיסוד להסבר זה מצוי בתרגום יונתן בן עוזיאל (בתרגומו על פרשת האזינו, פרק לב, פסוק נ), הממשיל את הדבר לאב שגידל את בנו בעמל רב, וכשעמד להכניסו לחופה נגזרה לפתע מיתה על האב מאת המלך. ביקש האב שלפחות יתנו לו לראות בחופת בנו, אשר כה עמל להביאו לכך. והנמשל: משה ביקש מהקב"ה שאם נגזר עליו למות, לפחות שיינתן לו לראות את הארץ אשר לתוכה הוא עומד להכניס את בני ישראל, אשר נחשבים כבניו של משה לאחר שגידלם ועמל כ"כ להביאם למעמד זה