דברי תורה לפרשת בלק

וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור, פתורה (כב, ה)

לפי הפשט, "פתורה" רק מציין את שם המקום (כמו "ירושלימה").

אך רש"י מוסיף גם פירוש נוסף על דרך דרש: "פתורא" בארמית הוא שולחן, ובלעם היה "כשולחני זה שהכול מריצין לו מעות, כך כל המלכים מריצין אגרותיהם לו". כלומר, כמו השולחני (אדם שתפקידו לפרוט כספים או להחליף מטבעות במטבעות אחרים), שהכול מגיעים אליו, כך היו כל המלכים באים להתייעץ עם בלעם.

ראיתי בספר "שיח יהודה" (הר"ר יהודה אריה רפפורט) שהעיר על כך- "ויש להבין, מה המשל בשולחני דווקא, יותר מכל מי שהציבור צריכין לו, כגון חנווני וסנדלר רופא וכו'". כלומר, מדוע כשהכתוב ממחיש את הצורך של המלכים בבלעם, הוא משתמש בדוגמה של "שולחני" דווקא ולא בכל בעל מקצוע אחר?

ועוד מוסיף השיח יהודה, ששאלה דומה יש לשאול גם על דברי הגמרא במקום אחר: במסכת סנהדרין דף סח ע"א, רבי עקיבא מספיד את רבי אליעזר לאחר שנפטר, ומשתמש בלשון דומה – "הרבה מעות יש לי, ואין לי שולחני להרצותן". וגם כאן יש להבין, מדוע הדוגמה היא דווקא שולחני?

והוא מיישב כך: ייחודו של השולחני הוא בזה, ש"השולחני אינו עוסק בייצור דברים חדשים, ואף לא מתקן וכדומה, אלא כל עניינו דשולחני, שמי שיש בידו מעות, ואינו יכול להשתמש בהם כמות שהן, השולחני מחליף לו במעות אחרים, ובזה יוכל לבוא כספו לידי שימוש". כלומר, השירות שהשולחני מספק אינו מתמקד בייצור או תיקון וכד', אלא בכך שהוא "מאפשר שימוש" בדבר שכבר יש בידינו גם כך (כסף). הוא לכאורה נותן לנו את מה שכבר יש בידינו ולא יותר, אך בצורה המאפשרת שימוש.

ולכן, רבי עקיבא אומר על רבי אליעזר שהוא עבורו כ"שולחני"; כי הנתונים עצמם, ה"מטבעות", דהיינו עצם הפסוקים, המשניות, ההלכות והאגדות, כבר מצויים אצל רבי עקיבא גם ללא רבי אליעזר, ומה שמוסיף לו רבי אליעזר אינו "חומר נוסף", או "חומר אחר", אלא בחומר הקיים הוא מסייע בהבנתו, מיישב סתירות, מעמי בדברים וכו'. ולכן הוא נמשל על ידי רבי עקיבא ל"שולחני", שאינו מוסיף אלא מאפשר את השימוש.

וכן לגבי בלעם, כותב המחבר "אף מה ששלחו אל בלעם לקבל ממנו עצה, היינו עבודת השולחני, שמתוך הנתונים שמביאים לו, הוא מאפשר התועלת היוצאת… הוא דולה מהם העצה נכונה, מה לעשות עם אותם הנתונים".

וילכו זקני מואב וזקני מדין וקסמים בידם, ויבואו אל בלעם (כב, ז)

על המילים "וקסמים בידם" כותב רש"י (בפירושו השני) כך:

"קסם זה נטלו בידם זקני מדין: אמרו, אם יבוא עמנו בפעם הזאת, יש בו ממש;

ואם ידחנו, אין בו תועלת.

לפיכך, כשאמר להם 'לינו פה הלילה', אמרו, אין בו תקווה".

וביאור הדברים: זקני מדין עשו לעצמם סימן – אם בלעם יבוא עמנו, אזי "יש בו ממש", ואם ידחה אותנו, אזי "אין בו תועלת". ובהתאם לכך, כשלא בא איתם אלא אמר להם "לינו פה הלילה", אמרו זקני מדין על בלעם, "אין בו תקווה" (ובכך מסביר רש"י, מדוע בפסוק ז' כתוב גם "זקני מואב" וגם "זקני מדין", ואילו בפסוק ח' כתוב רק "זקני מואב", כי זקני מדין באמת עזבו, כשראו ש"אין בו תקווה").

והנה, המעיין בדברי רש"י אלה יראה, שלשונו הולכת ומשתנה: בתחילה, כותב רש"י שזקני מדיין בוחנים אם "יש בו ממש" ("אם יבוא עמנו… יש בו ממש"), ואילו בהמשך, הלשון אינה "ממש" אלא "תועלת" ("ואם ידחנו, אין בו תועלת"), ולבסוף, רש"י משתמש בלשון שלישית- "תקווה" ("כשאמר להם לינו פה הלילה, אמרו אין בו תקווה"); ויש להבין מה פשר שינויים אלה – מדוע תחילה נאמר "ממש", אח"כ עוברים ל"תועלת" ולבסוף "תקווה"?

ומה גם, שבאמת יש הבדל מסוים בין הלשון "אין תועלת" לבין הלשון "אין תקווה": הלשון "אין תקווה" פירושה שגם בעתיד אין לקוות שיועיל, ואילו הלשון "אין תועלת" משמעה שכרגע אין בו תועלת, אך עדיין יש תקווה לעתיד. ומדוע שינו בלשונם?

ומסביר הגאון מוילנא כך (מובא ב"פנינים משולחן הגר"א"):  כידוע, דרגת הנבואה של משה הייתה גבוהה ביותר, עד שבניגוד לנביאים אחרים, שצריכים זמנים מיוחדים להשראת השכינה, משה היה יכול לדבר עם הקב"ה בכל עת (כפי שכותב רש"י לעיל, ט, ח, על הפסוק "עמדו ואשמעה מה יצווה ה' לכם"); אלא שבלעם היה מתפאר, שכוחו אף גדול מזה, ואינו צריך להתייעץ כלל עם הקב"ה, כי הוא "יודע דעת עליון", מאליו הוא יודע (כלשון הפסוק להלן, כד, טז – "ויודע דעת עליון").

זקני מדין, שחששו מכוחו הגדול של משה, באו לבחון את בלעם, האם דרגתו וכוחו אכן עדיפים על של משה, כפי שהוא מתפאר, כך שניתן לבטוח בו וללכת אחריו, נגד משה ועמו. והנה, לבחינה כזו (האם כוחו של אחד גדול משל האחר וניתן להסתמך עליו) ייתכנו שלוש תוצאות אפשריות – האפשרות האחת, שיראו שאכן כוחו של בלעם עולה על של משה, ואז "יש בו ממש", כלומר, ניתן לסמוך על הבטחותיו וללכת עמו, הוא מממש את מה שהבטיח; האפשרות השנייה היא שיתברר שכוחותיהם שווים בערך, כך שנוצר חוסר ודאות אם בכוחו לגבור על משה, וכאשר יש חוסר ודאות כזה, התוצאה היא שמבחינה מעשית נכון לעכשיו "אין בו תועלת" (שהרי במצב הנוכחי, כל עוד נמשך חוסר הוודאות, לא ניתן ללכת אחריו ולהאמין בו נגד משה, ורק יש "תקווה" שיתברר בעתיד כי כוחו עולה על משה); והאפשרות השלישית היא שיתגלה שכוח בלעם נחות בבירור משל משה, ואז "אין בו תקווה", כלומר, לפנינו לא רק מצב זמני של חוסר ודאות, אלא מצב ברור של נחיתות, כך ש"אין בו תקווה", גם מכאן ואילך.

ולפי זה מיושב היטב שינוי הלשונות: תחילה אמרו זקני מדין, "אם יבוא עמנו בפעם הזאת, יש בו ממש", כלומר, אם לא יצטרך להתייעץ עם הקב"ה, אלא מיד יבוא עמנו, אזי ניתן להאמין שאכן דרגתו גבוהה משל משה (כי אינו צריך להתייעץ עם הקב"ה, כמשה, אלא הוא מעצמו "יודע דעת עליון", כפי שהוא טוען), ואם כך "יש בו ממש", ניתן להסתמך עליו ועל הבטחותיו; לעומת זאת, "אם ידחנו, אין בו תועלת", אם ידחה אותנו ויאמר שצריך להתייעץ עם הקב"ה, אזי דרגתו שווה לשל משה (שמתייעץ עם הקב"ה לפי רצונו), ואז נוצר מצב של חוסר ודאות, כך ש"אין בו תועלת" – מבחינה מעשית לא ניתן במצב הנוכחי ללכת אחריו, אך עדיין יש תקווה שיגבר בעתיד; כך חשבו זקני מדין בליבם, אך לבסוף התבררה דווקא אפשרות שלישית, שכוח בלעם נחות משל משה, שהרי אמר להם בלעם "לינו פה הלילה" – לא רק שאני צריך להתייעץ עם הקב"ה, אלא שאיני יכול לעשות זאת בכל עת, ועליי לחכות ללילה, שאז תשרה עליי השכינה. ולכן אמרו, "אין בו תקווה", כוחו אינו מגיע כלל לכוחו של משה (שיכול לדבר עם הקב"ה בכל עת), ולא ניתן לסמוך עליו גם בעתיד – "אין בו תקווה". ומיושב כאמור היטב שינוי הלשונות.

לא תאור את העם, כי ברוך הוא (כב, יב)

על המילים "לא תאור את העם כי ברוך הוא" מפרש רש"י כך: תחילה הורה הקב"ה לבלעם לא לקלל ("לא תאור את העם"), ואז ביקש בלעם מהקב"ה שירשה לו לברך לפחות לברך. ועל כך ענה לו הקב"ה – "כי ברוך הוא", כלומר, עם ישראל אינו צריך לברכתך, כי ברוך הוא.

[ובלשון רש"י: "אמר לו, לא תאור את העם; אמר לו, אם כן, אברכם; אמר לו, אינם צריכין לברכתך, כי ברוך הוא; משל אומרים לצרעה (ס"א לדבורה), לא מדובשיך ולא מעוקציך".

וידועה השאלה, מה בכלל פשר הבקשה של בלעם מהקב"ה שירשה לו לברך?! וכי כך היא הדרך, ששונא בא לקלל, וכשהדבר לא עולה בידו הוא מבקש ש"לפחות יתנו לו לברך"?!

נאמרו על כך כמה תשובות, ואביא תשובה שראיתי בספר "בריתי יעקב" (הרב יעקב שטיינר):

"אמנם, הכי פירושו – כי ניסיון העושר גדול מאוד מאוד, כמו שכתוב בתורה 'וישמן ישורון ויבעט' (דברים לב, טו), כי אף אם הוא עומד בצדקו שהוא עני, אינו בטוח שיעמוד ג"כ בצדקו כשיהיה עשיר גדול, כידוע. על כן, בלעם הרשע אשר היה שונא את ישראל בגוף ובנפש, מתחילה רצה לקללם בגוף גם כן, אבל כשראה שלא הורשה לקללם, אמר, על כל פנים אברכם, וכוונתו הרע שיהיה להם הרבה גדולה וכבוד, ומתוך כך יחטאו באיזה חטאים אשר בעניותם לא יחטאו. כן שמעתי ונכון הוא".

דהיינו, יש בחיים שני סוגים של ניסיונות, העלולים להוציא אדם משיווי משקלו הרוחני: "ניסיון העוני", ו"ניסיון העושר". ניסיון העוני מעמיד אדם במצב של מצוקה וייאוש, ומצב כזה עלול להביאו לכפירה ולפגוע באמונתו ורוחניותו. ומאידך, ניסיון העושר הוא ניסיון הפוך – אדם מצוי במצב של שפע, גדולה וכבוד, ומתוך כך הוא בתחושה של כוחי ועוצם ידי ומתרחק מהקב"ה. ומטרתו של בלעם הייתה להוציא את עם ישראל משיווי משקלו הרוחני; תחילה רצה לעשות זאת על ידי קללה, וכך להשיג פגיעה גם בגוף וגם בנפש, ומשראה שאין לו רשות לכך, ביקש לכל הפחות לערער את מצבם הרוחני על ידי "ניסיון העושר".

[וזהו גם היסוד לומר קריאת שמע בבוקר ובלילה; הבוקר מסמל אור, הצלחה וכו', והלילה מסמל חושך וייסורים. ובשני המצבים הללו, מצווה על האדם לקבל על עצמו עול מלכות שמים, ולשמר את הקשר לקב"ה הן בניסיון העוני והן בניסיון העושר. ובזה שמעתי ליישב שאלה נוספת – כידוע, בפגישת יעקב ויוסף, קרא יעקב קריאת שמע (כמבואר שם ברש"י), ורבים שואלים שם, מה העניין בכך, ואם היה זמן קריאת שמע, מדוע לא קרא גם יוסף? אלא שהעניין הוא כך – לא מדובר כאן במצוות קריאת שמע שמצד הדין, אלא במה שטמון בעומק קריאת שמע. יעקב עמד כל חייו בניסיון של "קריאת שמע של ערבית", בכל המצבים הקשים מעולם לא איבד את אמונתו, ותמיד קרא "קריאת שמע של ערבית"; ובפגישתו עם יוסף, הייתה זו הפעם הראשונה שחווה שמחה ואושר טהור, של "שחרית", ולכן הזדרז ו"קרא קריאת שמע של שחרית" כדי לבטא את הקשר לקב"ה ואת ההודאה גם מתוך מצב זה של "ניסיון עושר" (יוסף, לעומת זאת, כבר היה רגיל במהלך חייו לשני המצבים – "שם שמים שגור בפיו", גם כשזרקוהו לבור, גם כשהיה בבית הסוהר, וגם כשעלה לגדולה ומלכות)].

[וכך נאמר גם בתהלים, "להגיד בבוקר חסדך, ואמונתך בלילות", דהיינו, ב"בוקר", בזמן הטוב והשפע, יזכור האדם "להגיד חסדך", להודות על החסד ולא להגיע למצב של כוחי ועוצם ידי, ו"בלילות", בזמנים קשים, יזכור האדם שלא לאבד את אמונתו. וכך יש לפרש גם מדוע מנענעים את ד' המינים בסוכות פעמיים במשך ההלל, באמירת "הודו לה' כי טוב" ובאמירת "אנא ה' הושיעה נא" – המילים "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" נאמרות במצב של טוב ושפע שאדם מודה עליו, והמילים "אנא ה' הושיעה נא" נאמרות במצב של קושי וייסורים; ונענוע המינים לד' רוחות השמים ולמעלה ולמטה מבטא את הקשר שלנו לקב"ה השולט בכל מקום ובכל רוח, וקשר זה יש לשמר ולא לשכוח גם במצב של טוב ושפע ("הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו") וגם במצב של קושי ("אנא ה' הושיעה נא")].

ויאמר אלוקים אל בלעם, לא תלך עמהם; לא תאור את העם, כי ברוך הוא (כב, יב)

המפרשים תמהים ועומדים כל אחד בדרכו על "שינוי העמדה" שחל כביכול אצל הקב"ה; כאן בפסוק זה, אומר הקב"ה לבלעם "לא תלך עמהם", ואילו לאחר מכן, בפסוק כ', כשבאים האנשים פעם נוספת (לאחר שבלעם כבר דחה אותם ואמר להם "מאן ה' לתתי להלוך עמכם"), ובלעם שואל שוב אם ללכת, לפתע נותן לו הקב"ה רשות ללכת ("אם לקרוא לך באו האנשים, קום לך איתם"). כיצד ניתן להבין שינוי זה? וכי באמת שינה הקב"ה את עמדתו?

ועוד קשה, מאחר שכבר הרשה לו ללכת אתם ("קום לך איתם"), אם כן מדוע כועס עליו הקב"ה עקב הליכתו (כאמור להלן בפסוקים כא-כב, "וילך עם שרי מואב, ויחר אף ה' כי הולך הוא")?

המפרשים מיישבים זאת בדרכים שונות (עיין למשל פירוש רמב"ן וספורנו בהערה)[1], ונביא את פירוש הגר"א, המיישב כך (מובא ב"פנינים משולחן הגר"א"):

בלשון התורה, יש הבדל יסודי בין הלשון "ללכת עמו" לבין הלשון ללכת "איתו"; ללכת "עמו" פירושו בעצה אחת ובלב אחד, ואילו ללכת "איתו", משמעו שאמנם בפועל, במישור החיצוני, השניים הולכים יחד לאותו כיוון, אך ייתכן שכל אחד הולך מטעמיו שלו. ולמשל, אצל אברהם, בהליכתו לעקדה, נאמר שלקח את "שני נעריו איתו" (בראשית כב, ג), ולא "עמו", כי אמנם הלכו איתו בפועל, אך הוא הלך בידיעה שהולך לעקידה, ואילו הם לא ידעו כלל את מטרת הליכתם[2].

וכך הדבר גם בענייננו: הקב"ה הורה לבלעם "לא תלך עמהם", היינו, בעצה אחת עמם, לקלל את ישראל. אך לאחר מכן, כשהגיעו המשלחת השנייה ובלעם שואל שוב האם הוא רשאי ללכת, הורה לו הקב"ה "קום לך איתם", אתה רשאי ללכת בפועל עם חבורתם, אך לא בעצה אחת עמם, אל תעלה בדעתך לקלל. ומדוע כעס הקב"ה על בלעם? כי בלעם בפועל לא נהג כך, אלא "ויחבוש את אתונו וילך עם שרי מואב", כלומר בעצה אחת איתם ("עם") [ועיין רש"י, שעל הפסוק "וילך עם שרי מואב" כתב "עם שרי מואב – לבו כלבם שוה"]. ולכן "ויחר אף ה' בבלעם כי הולך הוא".

[ועוד ראיה יפה ראיתי שמביאים להבדל בין "איתו" ל"עמו", מפרשת בהעלותך: שם, מבקש משה מיתרו שילך עמהם (במדבר י, כט – "לכה איתנו והיטבנו לך"), ויתרו מסרב (שם בפסוק ל', "לא אלך, כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך"), ולאחר מכן שוב משכנע אותו משה (שם בפסוקים לא-לב, "ויאמר, אל נא תעזוב אותנו.. והיה כי תלך עמנו, והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו, והיטבנו לך"), ואז יתרו כבר אינו מביע סירוב. ומדוע בפעם השנייה השתכנע יתרו? אלא שבפעם הראשונה, האמירה הייתה "לכה אתנו", שזו הליכה שאינה לגמרי משותפת, כביכול יש חייץ בין יתרו הגר לבין ישראל, וכשיתרו סירב, הדגיש לו משה "והיה כי תלך עמנו", והמונח "עם" מציין כאמור הליכה בשיתוף מלא, ולכך נענה יתרו].

*

על דברי הגאון מוילנא שהובאו בהערה הקודמת (שהקב"ה אישר ללכת "איתם" ולא"עמם"), לכאורה קשה מהמשך הפרק, מפסוק לה; שהרי שם אומר הקב"ה לבלעם (לאחר מעשה האתון), "לך עם האנשים", ונמצא שאישר לו במפורש ללכת "עם" האנשים, בעצה אחת עמם ולא רק "איתם", ואם כך לכאורה אין הדברים מתיישבים עם האמור לעיל.

אלא שבאמת, רש"י על הפסוק שם מרגיש בכך, ובדיוק משום כך כותב שם רש"י, "לך עם האנשים – בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו". כלומר, לרש"י הוקשה, כיצד באמת אישר לו הקב"ה ללכת "עם" האנשים, ועל כך משיב רש"י, שפסוק זה נאמר לאחר שבלעם מעצמו כבר הפר את הוראות הקב"ה (שהרי כאמור לעיל, בלעם הפר את הוראת הקב"ה ומעצמו הלך "עם" שרי מואב, בעצה אחת עמם), ולכן החיל עליו הקב"ה את הכלל "בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכים אותו", ולפיכך כבר אמר לו "עם".

ולמעשה, מדברי רש"י יש ראיה להסבר הגאון מוילנא (בדבר ההבדל הנ"ל בין "איתם" לבין "עמו"); כי הרי יש לשאול שאלה פשוטה, מדוע המתין רש"י עם פירושו הנ"ל (בדרך שאדם רוצה לילך וכו') עד פסוק ל"ה, ולא אמר את דבריו כבר לעיל, על פסוק כ', שם נאמר "קום לך איתם"? מדוע שם לא כתב רש"י, "בדרך שאדם רוצה לילך וכו'"? אלא שכאמור, מכאן יש לדייק, שאדרבה, לעיל בפסוק כ' אין שום צורך לומר כן, כי שם הלשון הייתה "לך איתם"; ורק כאן, כשעבר הקב"ה להשתמש בלשון "עם", הוקשה לרש"י ויישב כפי שיישב.

ובכך יובנו עוד גם דברי רש"י שם בהמשך, שכתב "לך עם האנשים – כי חלקך עמהם, וסופך ליאבד מן העולם"; גם כאן יש להקשות, מדוע לא כתב זאת רש"י לעיל, על פסוק כ', שם נאמר "קום לך איתם"? אלא שגם כאן, התשובה היא שהדיוק הוא מהמילה "עם", שהיא מעבר לסתם הליכה גרידא לאותו כיוון, אלא מכנה משותף עמוק יותר.

[וכמו כן, גם מדברי רש"י על הפסוק "וילך עם שרי מואב" כבר ניתן לדייק כגאון מוילנא; שהרי לשון רש"י שם היא – "עם שרי מואב – לבו כלבם, שווה"; ואלה בדיוק דברי הגר"א, לפיהם הלשון "עם" מסמלת הליכה בעצה אחת וכו'].

***

[לאחר כל הדברים יש להוסיף שבאופן עמוק יותר, רשעתו של בלעם באה לביטוי לא רק בכך שהפר את לשון ציווי הקב"ה, אלא הרשעות טמונה כבר בעצם הפנייה לקב"ה כדי לקלל את ישראל. למאמר נפרד בעניין זה ראו כאן].

אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב וגו' (כב, יח)

רש"י כותב על כך, "למדנו שנפשו רחבה ומחמד ממון אחרים, אמר, ראוי לו ליתן לי כל כסף וזהב שלו וכו'".

כוונת רש"י לומר, שסגנון ההתבטאות של בלעם "אם ייתן לי וגו' כסף וזהב" מלמד על חמדת ממון (היינו, שסגנון ההתבטאות, וההארכה בתיאור הממון, מלמד שבתת מודע הוא חושק בכך, ולכן אומר "אם ייתן לי מלוא ביתו כסף וזהב", ומדבר מהרהורי לבו).

רבים מקשים, הרי אנו מוצאים סגנון התבטאות כזה גם אצל ר' יוסי בן קסמא, במסכת אבות, פרק שישי. שם מסופר, שאדם אחד הציע לו לבוא לדור במקומו, וענה לו ר' יוסי "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם איני דר אלא במקום תורה וכו". הרי לפנינו, שגם ר' יוסי בן קסמא השתמש בלשון מעין זו שנקט בה בלעם.

כך מקשה התורה תמימה (באות ז'),  והוא מיישב, שאין לדמות בין הדברים: ר' יוסי בן קסמא נקט לשון זו לאחר שהאדם שפנה אליו הזכיר בעצמו שייתן לו ממון רב (שהרי כך מבואר שם, שאותו אדם, כשהציע לו לבוא למקומו, אמר לו "ואני אתן לך אלף אלפים דינרי זהב ואבנים טובות ומרגליות", ועל כך השיב לו ר' יוסי, "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם, איני דר אלא במקום תורה"), ולכן ענה לו באותה מטבע. מה שאין כן אצל בלעם, בלק בהצעתו אליו לא הזכיר כלל כסף או זהב, אלא רק אמר בקצרה "כבד אכבדך מאוד"; רק בלעם, בתשובתו, הוא שהעלה את נושא הכסף והזהב, כדרך אדם שנפשו קשורה בדבר מסוים, והוא אוהב לגלגל אותו על לשונו, להאריך בו ולשלבו בנושא השיחה.

הסבר ידוע נוסף: ר' יוסי בן קסמא נקט לשון של כמות בלתי אפשרית, "כל כסף וזהב שבעולם", ולכן ברור שכוונתו אינה אלא לגוזמה בעלמא. לעומת זאת בלעם נקט כמות מסוימת וקצובה, "מלא ביתו", מה שמלמד על כך שבסתר לבו הוא מקווה לקבל כמות כזו של כסף.

תמות נפשי מות ישרים, ותהי אחריתי כמוהו (כג, י)

בלעם מבקש ומאחל לעצמו "תמות נפשי מות ישרים, ותהי אחריתי כמוהו". מה פשר בקשה זו, למות "מות ישרים"?

הנצי"ב מתייחס לכך בהרחבה בפירושו העמק דבר (גם בהקדמתו לספר בראשית וגם כאן בפרשת בלק). הוא מקדים ומסביר באופן כללי, מהו בכלל תוכן התואר "ישר", ומדוע מצאנו שחז"ל מכנים את האבות בשם "ישרים" (עד שעל שם כך נקרא ספר בראשית "ספר הישר"[3]), ותשובתו היא כך:

התואר "ישר" מתייחס למי שיחסיו עם הבריות טובים ומתוקנים, ויחסו זה כולל את כל הבריות, גם את מי שאינו הולך בדרכו, ואפילו עובדי כוכבים. ובמעלה זו של "יושר" התייחדו האבות, כי לאורך כל ספר בראשית אנו מוצאים בהם תכונה זו: אצל אברהם מצאנו שהתפלל על אנשי סדום על אף רשעתם; יצחק הקפיד על יחסים טובים עם אבימלך ואנשיו גם לאחר הצרות שהסבו לו; וכך גם יעקב עם לבן. מסיבה זו, נקראו האבות "ישרים" (והבאנו את הדברים בהרחבה בדברי התורה לפרשת בראשית). וגם אנו מצווים ללכת בדרכם ולהיטיב עם כל אחד, גם כשדרכו שונה ואיננו מסכימים עמה.

וזהו שאומר בלעם, "תמות נפשי מות ישרים" – בלעם מבין לפתע כמה גדולה שפלותו שלו וכמה הוא רחוק מדרכם זו של אברהם, יצחק, ויעקב, שמהם יצאו ישראל; הם, כאמור, היו "ישרים", אפילו עם אומות העולם שכה שונים מהם, ואילו הוא הגיע לדרגת שפל כזו, שהוא עושה את ההיפך הגמור – הוא הולך כדי לקלל אומה שלמה כדי למחות אותה כליל. ועל כך אומר בלעם (באותם רגעי אמת שבהם הוא מברך את ישראל ורואה את מעלתם), הלוואי שאגיע לדרגה כזו.

[ובלשון הנצי"ב: "כיוון שהגיע [-בלעם-] למידה זו של חסד הנפלא ביעקב ובישראל, הצטער על עצמו, הלוואי שאגיע בסוף ימי למות מות ישרים. ומשמעות מעלת 'ישר', הוא הנהגה ישרה בהליכות עולם בין אדם לחברו… ולא מצא בלעם לב להתפלל שימות מות 'צדיקים' ו'חסידים', שזה עניין הנוגע בתורה ומצוות ה', השייך רק לישראל ולא לאומות העולם. אבל על זה התפלל, שיהיה כיעקב שנפלא במידת 'ישרים'; שהרי מרבין חסד גם לאומות העולם, ומפרנסין עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל. וידוע כמה נצטערו נביאי ישראל בשעה שראו חורבן אומות העולם. ולא כן עשה בלעם, שביקש לעקור את ישראל, ואינה מידה ישרה אפילו למי ששונא אותם. על זה התפלל על עצמו, שיגיע במותו 'מות ישרים'". ועיין עוד בלשונו בהרחבה בעניין זה בהקדמתו לספר בראשית].

לא הביט אוון ביעקב, ולא ראה עמל בישראל (כד, כא)

יש להסביר, וכי הקב"ה "אינו רואה" חטאים ביעקב? מה הכוונה "לא הביט אוון ביעקב"?

רש"י מפרש, "אינו מדקדק אחריהן להתבונן באוניות (=אוון בלשון רבים) שלהן ובעמלן שהן עוברין על דתו". נראה שרוצה לומר, שהקב"ה אמנם רואה ומעניש, אך במידה מסוימת "מעלים עין" ממלוא חומרת החטא ומשקלו האמיתי, והולך במידת הרחמים.

[ולפי זה מובן גם ההמשך: המשך הפסוק הוא "ה' אלוקיו עמו ותרועת מלך בו", ומסביר רש"י, ש"תרועת" הוא מלשון חיבה ורעות, שהקב"ה בחיבה ורעות עם ישראל; וזוהי באמת תכונתו הבסיסית של חבר ורע אמיתי – הוא מצד אחד אמנם אינו "עיוור" לחסרונות חברו, אך מצד שני אינו מתמקד בהם ואינו מדקדק אלא נוהג בסלחנות עד כמה שניתן, וכך מתחבר תחילת הפסוק עם המשכו].

האור החיים מבאר בדרך אחרת: "אוון" הוא כינוי להשפעה של החטא, הכתם שהחטא מותיר ("כח הרע הנמשך מהעבירה"). ועל כך נאמר, "לא הביט אוון ביעקב" – אצל ישראל, הכתם בנפש כתוצאה מהעבירה אינו הופך להיות ממש חלק מהווייתו פנימיותו של היהודי החוטא, אלא הוא תמיד "חיצוני" לו, ניתן "לשטוף" אותו, ובעמקי ותוככי נפשו פנימה, היהודי נותר טהור, ו"הגם שיטעו מדרך השכל אינו נקבע בנפשם האון שהוא חלק הרע" (כלשון האור החיים). וזהו אם כן הפירוש, "לא הביט אוון ביעקב", ביעקב עצמו, בפנימיותו, לא דבק האוון.

ובכך הוא מסביר גם את הפסוק בשיר השירים פרק ד', "כולך יפה רעייתי, ומום אין בך", שהביאור בכך הוא – "פירוש, שאין החטא עושה בו מום קבוע, אלא לכלוך, העובר על ידי רחיצה והדחה". כלומר, יש מום, אך לא "בך", המום אינו דבק בעומק הפנימיות והוא תמיד הפיך.

[ולגבי המשך הפסוק "ולא ראה עמל בישראל", מבאר אור החיים כך: הכינוי "ישראל" (לעומת "יעקב"), מציין את חלקי העם שדרגתם ורוחניותם גבוהה יותר (בהשוואה ל"יעקב"). ועל חלק זה של העם אומר הכתוב, שלא זו בלבד שלא נראה בהם  "אוון", אלא גם "עמל" לא נראה בהם – גם אותו כתם חיצוני, שניתן להעבירו בעמל וברחיצת הכתם, אין בהם].

מי כתב את "פרשת בלעם"

הגמרא במסכת בבא בתרא, דף יד ע"ב, מאריכה ומבארת מי כתב כל ספר מספרי התנ"ך (מה נכתב ע"י יהושע, מה נכתב ע"י שמואל וכו'). ובתוך כך אומרת הגמרא, "משה כתב ספרו, ופרשת בלעם, ואיוב".

דברים אלה לכאורה אינם מובנים: מה ביאור הדבר שמשה כתב את "ספרו, ופרשת בלעם"? וכי שני דברים נפרדים הם? הרי פרשת בלעם היא חלק בלתי נפרד מ"ספרו" של משה (כלומר, היא חלק מחמישה חומשי תורה)! מדוע מתייחסים חז"ל ל"ספרו של משה" ול"פרשת בלעם", כאילו הם שני דברים נפרדים?

[מדברי רש"י שם נראה שהוא מרגיש בשאלה זו, אך דבריו טעונים ביאור, וכבר האריכו בכך (עיין בהערה[4])].

והסבירו המפרשים במספר דרכים:

א) רבינו גרשום (שם בסוגיה), כותב כך: "ופרשת בלעם – אף על גב דבלעם גופיה הוה נביא". כלומר, מה שמחדשת הגמ' באומרה שמשה כתב פרשת בלעם, הוא שהיה מקום לחשוב שהואיל ובלעם היה נביא בעצמו, אולי הוא עצמו זה שגם כתב את עניין בלעם (כמו שכתבו שאר נביאים את הספר המיוחס להם), ולכן מדגישה הגמרא שאין זה כך, אלא משה הוא שכתב גם פרשה זו, כמו שאר חמישה חומשי תורה.

ב) הריטב"א בחידושיו לבבא בתרא (על דף טו) מבאר, ש"פרשת בלעם" האמור בגמרא כאן, איננה הפרשה הכתובה בתורה לפנינו, אלא פרשה אחרת שהייתה מצויה בזמן חז"ל ואבדה לאחר מכן: "והא דאמרינן לעיל במשה שכתב ספרו ופרשת בלעם, נראין דברים האומרים שאין זו פרשת בלעם שכתובה בתורה, דההיא הקב"ה כתבה כשאר התורה, אלא פרשה בפני עצמה היא שכתב והאריך בה יותר והייתה מצויה להם".

ג) הרב שך, בחיבורו "אבי עזרי" על הרמב"ם, בסוף הלכות יסודי התורה, מביא בשם מהרי"ל דיסקין לבאר את דברי הגמ' כך:

ככלל, המושג "נבואה", אין פירושה כפי שרגילים לחשוב, שהקב"ה אומר דברים חתוכים וברורים וכל תפקידו של הנביא הוא רק לשמוע; לא כך הוא, אלא הנבואה מגיעה במקורה בצורה נשגבה עליונה, וכל נביא קולט את הדברים בהתאם למידת זוך שכלו ויכולתו. וזו עדיפותו של משה רבינו על פני שאר הנביאים, שהיה זך כל כך מבחינה זו, שהיה קולט את הנבואה בצורה חדה וברורה יותר משאר הנביאים ("אספקלריא המאירה", בלשון חז"ל).

וכשנאמרו נבואות שונות על ידי הקב"ה לאברהם יצחק ויעקב, הם עצמם פתרו נבואות אלה בהתאם לזוך שכלם שלהם, כאמור לעיל; אך לאחר מכן, כשדברי הקב"ה לאבות נאמרו שוב למשה רבינו על ידי הקב"ה, כדי שיכתבם בתורה, אזי קלט משה את הדברים מהקב"ה ביתר עוז ובהירות, בהתאם לדרגתו הייחודית (ובלשון מהרי"ל דיסקין "ואף נבואות שנאמרו לאחרים כמו לאברהם נח יצחק ויעקב, חס וחלילה לא כמעתיק משה אותם נכתבו בתורה הקדושה, כי משה שזכה באספקלריא המאירה, כאשר מסרם לו השי"ת עתה ברוח הקודש, ידע אותה הנבואה ביתר עוז"). וכך הדבר בכל הנבואות והאמירות הכתובות בתורה (שבזמן שנאמרו בתחילה נאמרו באותה צורה מעורפלת המותירה מקום לנביאים לפי זוך שכלם, ולאחר מכן כשנאמרו למשה, נאמרו באספקלריא מאירה). מה שאין כן בברכות בלעם, שם ודאי מהלך הדברים לא היה כך, כלומר, בוודאי שלא נמסרה הנבואה לבלעם בצורה הנ"ל תוך הסתמכות על זוך שכלו והבנתו האנושית של הנביא (כי מתוך שנאתו של בלעם בוודאי היה נוטה לפרש את הדברים לרעה ולא היה מברך כראוי), אלא הברכות ניתנו לו לאומרם ישירות, מבלי לתת לו מקום להבנות ופירושים, וכל תפקידו היה כשומע ומעביר, בשונה מהאבות ונביאים אחרים. ומחמת הבדל זה בין כתיבת נבואת בלעם לבין כתיבת שאר הנבואות, חילקה הגמ' בין "ספרו של משה", שהוא כלל הנבואות וההתגלויות הכלולות בתורה, לבין "פרשת בלעם"- כי כאמור "פרשת בלעם" נאמרה לבלעם מפי הקב"ה ממש, ומשה שימש כמעתיק שלה בלבד, וזהו הייחוד בה ביחס לשאר נבואות.

[על פי כל האמור מוסיף הרב שך ומיישב את השאלה הידועה ששואלים רבים, מה הרבותא הגדולה בעקידת יצחק, וכי מי מאיתנו לא היה עושה את דבר ה' אם הקב"ה היה נגלה אליו ואומר לו בפירוש עשה כך וכך? אך לפי האמור לעיל, התשובה לכך ברורה, שהרי מהלך הנבואה איננו כזה, שהקב"ה אומר דברים מפורשים והנביא רק שומע ומיישם; אלא כאמור, הנבואה נאמרת בצורה שמצריכה את הנביא לפענחה בהתאם לזוך נפשו ושכלו. כאשר דרוש מאמץ כזה מצד השומע, הרי מטבע הדברים אדם מושפע מנטיות לבו, כפי שעינינו רואות דבר יום ביומו, שאדם מבין דברים בהתאם לרצונותיו. גדלותו של אברהם הייתה, שעל אף אהבתו לבנו, ועל אף שהציווי הכיל סתירות לכאורה (יום אחד אמר לו הקב"ה כי ביצחק יקרא לך זרע, ואח"כ ציווהו לשחוט), לא נמנע אברהם מלפרש את הדברים כהווייתם ולא לתת לנטיות לבו להשפיע על כך].

ד) ועיין הסבר נוסף בספר אמת ליעקב לגר"י קמינצקי על פרשת וילך.

**

"אשר בחר בנביאים טובים ורצה בדבריהם הנאמרים באמת"

כמובא בהערה הקודמת, יש הבדל בין נבואת משה לבין נבואת שאר הנביאים. כי שאר הנביאים אינם שומעים את הדברים במלוא בהירותם, אלא צריכים לפענח את המסר לפי זוך נפשם ושכלם.

וראיתי בספר "שיח יהודה" הנזכר לעיל, שכתב  לפי זה להסביר באופן נפלא את נוסח הברכה שאומר הקורא לפני קריאת ההפטרה, "אשר בחר בנביאים טובים, ורצה בדבריהם הנאמרים באמת"; שהרי נוסח זה לכאורה תמוה – מה עניין ה"בחירה בנביאים טובים", וכי יש נביא "טוב" ונביא "לא טוב"? ועוד, מהו "ורצה בדבריהם", הרי אלה דבריו של הקב"ה עצמו, שאומר להם מה לומר והם אומרים, ומה שייך ש"ירצה בדבריהם"?

אך לפי האמור לעיל מובן היטב, כי כאמור, הנביא אינו רק "שומע ומעביר", אלא עליו לפענח את הנבואה לפי זוך נפשו ושכלו, ולכן יש צורך ב"נביאים טובים". ומיושב גם "ורצה בדבריהם" – מאחר שהם נביאים טובים, הפענוח שהם נותנים לנבואה הוא מקובל ורצוי בעיני הקב"ה.

 

 

[1] הרמב"ן מסביר את סדר הדברים כך: בתחילה, כשהגיעה המשלחת הראשונה, היה ברור שבאים לקרוא לו לקלל, ולכן אסר הקב"ה על בלעם ללכת עמהם – "לא תלך עמהם, לא תאור את העם". אך לאחר מכן, כשבאים האנשים פעם נוספת גם לאחר שכבר סירב, כאן משיב הקב"ה לבלעם שהדבר תלוי במטרתה של אותה משלחת נוספת: "אם לקרוא לך באו האנשים, קום לך אתם", כלומר, אם המשלחת הנוספת הנ"ל הבינה את סירובך הקודם, ובכל זאת באו לקרוא לך שתלך עמהם מסיבות אחרות, אזי תוכל ללכת איתם, ולא כדי לקלל. ומבלעם היה מצופה שיסביר את הדברים למשלחת, שלא יחשבו שהולך עמם כדי לקלל ויסברו בטעות שכביכול התהפך רצון הקב"ה. אלא שבלעם, מרוב חפצו ללכת, לא אמר למשלחת דבר מכל זה, ומיד חבש בבוקר את חמורו לצאת עמהם, והבינו כולם שהולך עמם בעצה אחת לקלל (ובלשון הרמב"ן – "מרוב חפצו ללכת, לא הודיעם זה ולא אמר להם כלום, ויקם בבוקר ויחבוש את חמורו וילך עמהם כרוצה להשלים חפצם"). ולכן, "ויחר אף ה' כי הולך הוא", הליכה מיידית זו הייתה בניגוד לרצון ה', ואף גרמה לחילול ה', כי סבורים הכול שתחילה אסר הקב"ה לקלל, ולאחר מכן התיר זאת.

ומעין זה מבואר בספורנו, שכאשר הגיעו אליו בפעם השנייה, לאחר סירובו הראשון, אזי יש להניח שהגיעו כדי לשמוע מה בפיו ולשמוע את עצתו, ולכן מורה לו הקב"ה, "קום לך אתם", לך איתם ותייעץ להם שיחדלו מרעיון הקללה. אך בלעם לא עשה כך, אלא הלך ללא אומר ודברים, והיה ברור מדרך הליכתו שעז רצונו לקלל ולכן "ויחר אף ה' כי הולך הוא".

[2] ועל דרך זה יש מבארים את האמור במשנה במסכת אבות, ו, ט; שם מסופר שהציע אדם לרבי יוסי בן קסמא "רצונך שתדור עמנו במקומנו", וסירב רבי יוסי כי אותו מקום לא היה מקום תורה. וכבר תמהו, מדוע סירב, הרי אדרבה אותו אדם מבקש ממנו לבוא וללמד? אלא שלשונו של אותו אדם הייתה, "שתדור עמנו", בוא ותנהג בדרך עירנו (שבה התורה אינה מעל הכול אלא מדגישים יותר את ענייני העולם הזה וכו'), ועל כן סירב.

[3] שכך מצאנו במסכת ע"ז דף כה, שספר בראשית נקרא "ספר הישר", על שם שמתאר את מעשי האבות שנקראים "ישרים".

[4] רש"י שם כותב: "ופרשת בלעם- נבואתו ומשליו, אף על פי שאינן צורכי משה ותורתו וסדר מעשיו". ועל פני הדברים כוונתו לומר, שכל חמשת חומשי התורה עוסקים בהשתלשלות מעשי עם ישראל ומשה רבינו וקבלת התורה, ואילו פרשת בלעם אינה חלק מכך. ואמנם נכון שעצם רצונו של בלעם לקלל את ישראל ותשועת הקב"ה על ידי שהפך את הקללה לברכה היא בוודאי חלק חשוב מאירועי עם ישראל, אך כל הנוסח המדויק של ברכת בלעם ומשליו השונים, אינם חלק מהשתלשלות זו, ולכן הגמרא מתייחסת לחלק זה בנפרד מן השאר, ומשום כך לשון הגמרא היא "ספרו ופרשת בלעם".

אלא שכבר תמה על כך השל"ה (על הפרשה), "ולא זכיתי להבין דברי הרב פה קדוש, הלא כל הסיפורים שבתורה כמו הריגת קין והבל וכיו"ב, אינם לכאורה 'צרכי תורתו וסדר מעשיו', אבל כולה תורת ה' תמימה". דהיינו, השל"ה מקשה, מה ההבדל בין פרשה זו לבין פרשת הריגת קין והבל וכד', שגם היא איננה חלק מ"צורכי משה ותורתו וסדר מעשיו", ועוד פרשיות דומות, שבכל זאת נכתבו בתורה כדי ללמדנו לקחים ומסרים שונים, וכי פרשת בלעם שונה מבחינה זו?

וכנראה צריך ליישב, שכאשר מדובר בתיאורי מעשים, כגון הריגת קין והבל וכו', תיאורים אלה הם מעין ציוויים המופנים אלינו, ללמוד מהם מוסר השכל מעשי, במידות וכיו"ב (למשל, ללמוד ממעשה קין והבל את הרס הקנאה וכו'), וכך כל סיפור בתורה הוא הוראה המופנית כלפינו, לרבות על דרך מוסר השכל. מה שאין כן במשלי בלעם ונבואתו, שאינם מכילים תיאור מעשה המלמד אותנו הנהגה מעשית כלשהי, וצ"ע.