שנקמצו שלא לשמן (ב ע"א)
הוא הדין גם שאר העבודות, ולא דווקא קמיצה, כמבואר בתוס'.
הערה נוספת: רש"י בעמוד ב', ד"ה מחשבה דלא מנכרא, כותב שמחשבת שלא לשמה פוגמת רק אם אמר זאת גם בפיו ["הך מחשבה דקדשים, הוצאת דיבור בפה הוא"].
הא קמ"ל, לבעלים הוא דלא עלו וכו' (ב ע"א)
כלומר, לא זו בלבד שהמנחה כשרה וממשיכים בהקרבתה (וזאת היינו יודעים גם אלמלא המילה "אלא"), אלא יש גם חידוש נוסף: שאין אנו אומרים, שהואיל וכבר חשב שלא לשמה בקמיצה, יכול להמשיך ולחשוב שוב שלא לשמה בשאר הפעולות, אלא אסור לעשות כך.
מעשיה מוכיחים עליה וכו' (ב ע"ב)
ולקמן בהמשך הסוגיה תקשה הגמ', שסברה זו שייכת גם בזבחים ולא רק במנחות, וכגון שלמים ששחט לשם עולה, גם כאן מעשיו מוכיחים נגד מחשבתו, כי אם אכן הייתה עולה, היה שוחט בצפון ולא בדרום, וכן מקשה הגמ' מקרבנות נוספים. והגמ' הולכת ומיישבת שבזבחים אין ההבדלים ניכרים כמו במנחות, אך יחד עם זאת למסקנת הגמ' (סוף ג ע"א ותחילת ג ע"ב), אכן יש זבחים מסוימים שבהם ההבדל ניכר, ובהם אכן יאמר רבי שמעון את סברת "מעשיה מוכיחים עליה" (ומה שאמר רבי שמעון שזבחים שונים ממנחות, זהו ברוב הזבחים, אך לא בכולם).
ועיין תוספות בד"ה "זריקה אחת", המקשים קושיה דומה: מדוע אומר רבי שמעון שבזבחים יש "זריקה אחת לכולם", הרי בזבחים מסוימים אופני הזריקה נבדלים מאוד, וכגון בחטאת ועולה, שבחטאת הזריקה היא באצבעו ובקרן המזבח למעלה, ואילו בעולה הזריקה היא בכלי ובחצי המזבח למטה וכו'. ולמסקנה מתרצים תוספות שאין הכי נמי, גם זאת יכולה הייתה הגמ' להקשות בהמשך, ולתרץ באופן דומה ש"רוב זבחים קאמר וכו'"].
הניחא לרב אשי דאמר כאן בקומץ מחבת לשום מרחשת וכו' (ב ע"ב)
הכוונה לדברי רב אשי בדף ג ע"ב, המיישב סתירה בדברי רבי שמעון: פעם אחת אומר רבי שמעון שמנחה שנקמצה שלא לשמה כשרה ואף עלתה לבעלים לשם חובה, ואילו במקום אחר אמר שדין מנחות כדין זבחים, ומחשבת שלא לשמה כן פוגמת. ועל כך תביא הגמ' (בדף זה ובדף הבא) שלושה תירוצים שונים, של רבה, רבא ורב אשי. תירוצו של רב אשי הוא, שמה שאמר רבי שמעון שאין פגם במחשבת שלא לשמה כאשר קומץ מחבת לשם מרחשת, הוא דווקא כשאמר "לשם מרחשת" בלבד, בלי לומר "מנחת מרחשת", אך אם יאמר "לשם מנחת מרחשת", כן פגם. ולפי זה, מה שנאמר במשנה שגם במנחה שייך פגם שלא לשמה, ניתן להעמיד זאת גם כרבי שמעון, וכגון שאמר "לשם מנחת".
ולקמן בדף ג ע"ב תקשה הגמ', הרי הסברה של רבי שמעון היא מצד "מעשיה מוכיחים עליה", ואם כן, מה משנה אם אמר "לשם מנחת" או לא? ועיין שם תירוץ הגמ' [שבאמת לפי רב אשי המילים "מעשיה מוכיחים עליה" לא נאמרו כנימוק להכשיר, אלא להיפך, בתורת חידוש: שלמרות שמעשיה מוכיחים עליה, וצריכים היינו לפסול עוד יותר (כי לשיטת רב אשי, ככל שהמחשבה נסתרת על ידי המעשה, זוהי דווקא סברה יותר לפסול, ולא להכשיר, כמבואר לקמן), בכל זאת כשרה המנחה לפי ר"ש כל עוד לא אמר "לשם מנחת"].
ואי נמי כדקא משני רבא וכו' (ב ע"ב)
פירוש: לשיטת רבא, רבי שמעון מכשיר דווקא בקומץ מנחה לשם מנחה (כגון מחבת לשם מרחשת), הואיל ויש פסוק "וזאת תורת המנחה", שממנו למדים "תורה אחת לכל המנחות". אך בקומץ מנחה לשם זבח (כגון מנחה לשם עולה) יודה רבי שמעון שהמחשבה פוגמת. ולפי זה, נמצא שהמשנה דלא כרבי שמעון, שהרי במשנה נאמר שבמנחה לשם מנחה, המחשבה פוגמת.
ולקמן בדף ג ע"ב תקשה הגמ', הרי הסברה של רבי שמעון היא מצד "מעשיה מוכיחים עליה", ואם כן, אדרבה, כשאומר על מנחה לשם זבח, מעשיה מוכיחים עליה אפילו יותר, וכל שכן שיש להכשיר? ועיין שם תירוץ הגמ' [שבאמת לפי רבא, בדומה לשיטת רב אשי, המילים "מעשיה מוכיחים עליה" לא נאמרו כנימוק להכשיר, אלא להיפך, בתורת חידוש: שלמרות שמעשיה מוכיחים עליה, וצריכים היינו לפסול עוד יותר (כי לשיטת רבא, כמו לרב אשי, ככל שהמחשבה נסתרת על ידי המעשה, זוהי דווקא סברה יותר לפסול, ולא להכשיר, כמבואר לקמן), בכל זאת כשרה המנחה לפי ר"ש כל עוד מדובר במנחה לשם מנחה ולא במנחה לשם זבח].
אלא מעתה, עולת העוף שמלקה וכו' (ב ע"ב)
פירוש: עולת העוף נעשית במזבח למעלה מחוט הסיקרא, וחטאת העוף למטה מחוט הסיקרא (ההיפך מקרבן בהמה, ששם חטאת למעלה מחוט הסיקרא ועולה למטה). ואם כך, כשאדם מולק עולת עוף למעלה כראוי, גם אם חושב "לשם חטאת", מעשיו מוכיחים שמחשבתו אינה כלום, כי אם אכן היה זה חטאת, היה מקריב למטה.
ועל כך עונה הגמ', שאין זה נכון, כי מה שמעשי החטאת נעשים רק למטה, זהו דווקא בשלב מתן הדמים, אך המליקה עצמה יכולה להיעשות בכל מקום. ואם כך כשמולק לשם חטאת, אין ניכר שמחשבתו בטלה.
אך מיד שואלת הגמ', התינח במליקה, אך מה נאמר באמת במתן דמים? כלומר, אם נתן את דמי העולה למעלה כראוי, וחשב לשם חטאת, הרי ניכר שמחשבתו בטלה, שהרי אילו אכן הייתה כאן חטאת, היא הייתה נעשית למטה? ועוד, שאילו הייתה חטאת, היה עושה גם הזאה ולא רק מיצוי (כי זהו הכלל, שבעולה יש רק "מיצוי", שממצה דמו לקיר המזבח, ואילו בחטאת יש גם "הזאה", שאוחז בעוף ומזה על המזבח, וגם מיצוי).
ומשיבה הגמ' שאין זה נחשב שמעשיו מוכיחים נגד מחשבתו, שהרי הרואה את המיצוי יכול לסבור שזו אכן חטאת, ומה שממצה למעלה, זהו כבר המיצוי שלאחר ההזאה, שיכול להיעשות בכל מקום (ובכלל, בחטאת המיצוי אפילו אינו מעכב כלל, ר' תוס' ד"ה מיצה דמה).
וממשיכה הגמ' ודנה מה נאמר במצב ההפוך, שעשה חטאת למטה ואמר לשם עולה וכו', הכול כמבואר בפנים.
ומיעבר הוא דעבר ושחטינהו בדרום (ג ע"א)
כלומר, כשחושב שלמים לשם עולה, אופן שחיטת השלמים אינו מוכיח נגד מחשבתו, כי אמנם הוא שוחט בדרום (ועולה שוחטים בצפון), אך עדיין ניתן לחשוב שבאמת לפנינו עולה, ומה ששחט בדרום, הוא משום שלא ידע את ההלכה שעולה שוחטים דווקא בצפון.
ומקשים רש"י (בהמשך הסוגיה ד"ה לא שנא אמר עלי) ותוס' ד"ה ומיעבר, אם כך גם לעיל, בחטאת העוף לשם עולת העוף, ג"כ נאמר כך, שאופן העשייה אינו מוכיח נגד מחשבתו, כי שמא טעה? תוס' מיישב שאין הכי נמי, הגמ' כאן חוזרת מסברתה לעיל. אך רש"י סובר שיש הבדל בין המקרים, כי לעיל בחטאת לשם עולה, מי שרואה אינו תולה זאת בטעות, כי שם מצטרפים כמה דברים יחד, שהרי הוא גם עושה הזאה (שהיא ייחודית רק לחטאת), וגם עושה למטה מחוט הסיקרא כדין חטאת.
התם כי נמי במרחשת נדר וכו' (ג ע"א)
הכוונה לדברי המשנה להלן בדף קב ע"ב, שפלוני שנדר בלשון כללית הרי עלי מרחשת, והלך והביא בפועל מנחת מחבת, אין אומרים שהביא את נדרו בצורה פסולה ותיפסל המנחה, אלא אומרים שהמחבת שהביא היא מנחה כשרה, ויצטרך להביא מרחשת בפעם אחרת כדי לצאת ידי נדרו. ולפי זה אומרת הגמ' כאן, שכאשר פלוני מביא מנחת מחבת, והכהן קומץ ממנה ואומר לשם מרחשת, אמירתו זו בטלה וחסרת משמעות, שהרי כאמור, גם אם אכן אותו פלוני נדר מתחילה לשם מרחשת, כאשר הביא בפועל במחבת חל כאן דין מחבת, והאמירה של הכהן "לשם מרחשת" היא חסרת משמעות.
אך על כך מקשה הגמ', שכל הדין הנ"ל בדף קב (שהאומר הרי עלי מרחשת והביא במחבת, דנים את מנחתו כמחבת וכו'), זהו דווקא כשפלוני אמר בסתם "הרי עלי מרחשת" בלי להצביע על סולת מסוימת, אך אם הצביע על עשרון סולת מסויים וייחד אותו למרחשת ("הרי זו למנחת מרחשת וכו'"), ואח"כ הביא עשרון זה בפועל במחבת, אין אומרים שזו מנחת מחבת, אלא מנחת מרחשת פסולה, ואם כך, כבר לא נכון לומר כפי שאמרנו קודם שבכל מציאות שפלוני מביא מחבת, זוהי מנחת מחבת (ואז אמירתו של הכהן לשם מרחשת מנוגדת למציאות וחסרת משמעות), אלא יש מציאות שפלוני מביא מחבת ועדיין המנחה כן מוגדרת כ"מנחת מרחשת" (ואם כך, אמירתו של הכהן לשם מרחשת, אינה אמירה שכל הרואה מבין שאין לה משמעות).
ומתרצת הגמ', שההבדל הנ"ל בין מי שאמר סתם הרי עלי לבין מי שאמר הרי זו וכו', הוא רק לדעת רבנן שם, אך ר"ש שם חולק על רבנן וסובר שגם באדם שהקדיש עשרון מסוים ואמר הרי זו למרחשת, ולבסוף הביאו במחבת, חל על כך שם מחבת והמנחה כשרה ויצא ידי נדרו (ואם כך כשהכהן לוקח מנחה שהובאה בפועל כמחבת, וקומץ לשם מרחשת, ברור שמחשבתו בטלה).
הכי קאמר, אף על גב דמחשבה דלא מינכרא (ג ע"ב)
כלומר, לפי רבא, כאשר אמירת הכהן שלא לשמה מנוגדת בפירוש למעשיו, אין זו סיבה להכשיר (כמו שהבנו עד עתה וכפי שסבר רבה), אלא להיפך, סיבה לפסול, ומה שכתוב בברייתא "שמעשיה מוכיחים עליה", אין זה כנימוק, אלא כדי להסביר את גודל החידוש, שאע"פ שהמעשים מוכיחים נגד מחשבתו (וצריך היה לפסול), בכל זאת כשר, בגלל הפסוק וזאת תורת המנחה וכו'.
וכבר העירו גם רש"י וגם תוס', שמבחינה לשונית, כאשר הגמ' כאן משתמשת במילים "דמחשבה דלא מינכרא", אין הכוונה כפי שניתן להבין בטעות, שלא ניכרת הבטלות וההבל של מחשבתו, אלא להיפך, כוונת הגמ' היא שכן ניכרת הטעות (ו"לא מינכרא" פירושו, שמחשבתו "אינה ניכרת" במובן זה, שהיא בטלה ואפסית, וסותרת לחלוטין את מעשיו ואינה ניכרת מהם).
וכן אתה אומר באשם נזיר (ד ע"א)
הכוונה לאשם נזיר טמא, שמכשיר את הנזיר להתחיל מחדש את נזירות הטהרה כמבואר ברש"י. והנה, גם קרבנות נזיר טהור (חטאת, עולה ושלמים) הינם מכשירים (מכשירים את הנזיר לשתות וכו'), ולגביהם תדון הגמ' בסוף דף ד ע"ב ודף ה ע"א.
האשה שהביאה חטאתה וכו' (ד ע"ב)
רש"י מפרש, שהואיל ומצאנו שתפקיד חטאת היולדת היא להכשירה לאכול קדשים, אם כן על כרחך שעולת היולדת באה לכפר (וביתר הסבר: נאמר אצל יולדת "וכיפר עליה הכהן", ואם החטאת אינה מכפרת אלא מכשירה, על כרחך ה"וכיפר" נאמר על העולה). אמנם רש"י אינו מבאר על מה בדיוק מכפרת עולה זו (וכיצד דווקא הקרבן שאינו לכפרה נקרא "חטאת" והשני עולה), וצ"ע.
ועל כל פנים כוונת הגמ' להוכיח מכאן, שמצאנו מצב שבו קרבן שתפקידו לכפר מוקרב למרות מיתת הבעלים, שהרי גם אם האשה מתה, מביאים היורשים את העולה, למרות שתפקידה לכפר.
לא מצינו הכשר קבוע (ד ע"א)
כלומר, אשם נזיר מוגדר כ"הכשר קבוע", כי אם הנזיר אינו מביא אותו, אינו יכול בשום אופן להתחיל מחדש את נזירות הטהרה. לעומת זאת, קרבנות נזיר טהור, מוגדרים כ"הכשר שאינו קבוע", כי כל אחד מהם בפני עצמו אינו הכרחי לצורך גילוח הנזיר, שהרי הכלל הוא שאם גילח גם על אחד משלושת הקרבנות, יצא.
ואי אמרת אין מחוסר זמן לבו ביום, אמאי יחזור ויתן (ה ע"א)
כלומר, הגמ' מבינה שהואיל ו"אין מחוסר זמן לבו ביום", המשמעות היא שכל דבר שעשיתי וטרם הגיע זמנו, נחשב הדבר כאילו עשיתי והגיע זמנו (כשם שלעיל אמרנו, שאם בשעת הקרבת העומר יש בעיה של "ממשקה ישראל", בכל זאת הקרבן כשר אם בהמשך היום תיפתר בעיה זו, ומכאן מסיקה הגמ' שבכל מצב שבו הבעיה תיפתר בהמשך, כאילו נפתרה כבר עכשיו).
האיר מזרח מתיר (ה ע"א וע"ב)
כלומר, רבי יוחנן וריש לקיש סוברים שגם בזמן שהיו מקריבים את העומר, לא הקרבת העומר היא זו שמתירה את הלאו של אכילת חדש, אלא הלאו כבר מותר בבוקר של ט"ז ניסן, אף אם לא יקריבו את העומר [ולקמן בדף סח ע"א מביאה הגמ' שזו רק דעת ר' יוחנן וריש לקיש, ואילו רב ושמואל סוברים שרק העומר מתיר את הלאו. ועיין שם בגמ' שמקשה על ר' יוחנן וריש לקיש, שאין דעתם מתיישבת לכאורה עם הגזירה הידועה של התנא ר' יוחנן בן זכאי, שאסר אף בזמן הזה לאכול עומר כל היום, שמא ייבנה ביהמ"ק וכו', ותירוץ הגמ' שם שבאמת לפי שיטת ריש לקיש ור' יוחנן, אין דברי ר' יוחנן בן זכאי מתפרשים כפשוטם, הכול כמבואר שם].
רש"י מקשה, אם איסור חדש מותר כבר משהאיר המזרח, מדוע אמר ריש לקיש לעיל "אין שייריה נאכלים" [כלומר, מדוע אמר בעמ' א' שמנחת העומר שהוקרבה שלא לשמה, כשרה אך "אין שייריה נאכלים" עד שיביאו את העומר החדש כתקנו? מדוע אסור לאכול את השיריים, הרי החדש מותר כבר משהאיר המזרח]? ומסביר רש"י, שאמנם לשיטת ר' יוחנן וריש לקיש הותר איסור הלאו של חדש כבר משהאיר המזרח, אך עדיין יש מצווה לחכות להבאת העומר, שהרי נאמר בתורה במפורש "עד הביאכם את עומר התנופה". ודבריו אלה של רש"י מבוססים על דברי הגמ' בדף סח ע"א, שהקשתה על ר' יוחנן וריש לקיש, הרי בפסוק נאמר "עד הביאכם", ולא די בשהאיר המזרח? ומיישבת הגמ' שם, "למצווה". כלומר, גם לר' יוחנן וריש לקיש, מצווה להמתין עם אכילת החדש עד הבאת העומר.
וכתבו כאן התוספות, שאין הכוונה שיש מצוות עשה ממש להמתין עד הבאת העומר, אלא מצווה מן המובחר בלבד [לדעת תוספות, אם היה עשה ממש, הייתה חוזרת הקושיה, איך עומר שקרב שלא לשמו כשר להקרבה בדיעבד, הרי אסור באיסור עשה לאכול את שייריו עד שיקרב העומר כתקנו, וכל שאסור באכילה (גם אם זהו רק עשה), אסור בהקרבה משום הכלל "משקה ישראל". על כרחך, אומרים תוספות, שאפילו עשה אין כאן, אלא רק מצווה מן המובחר].
ובדבר הראוי לעבודה, לאפוקי מנחת העומר (ה ע"ב)
רש"י מבאר, שהואיל ואין עוד מנחה שקרבה בצורה שמנחת העומר קרבה (כי היא המנחה היחידה שבאה שעורים), נמצא שאין היא ממש "עבודה" רגילה, אלא מצווה ייחודית, שלא חלים עליה הכללים הרגילים של לשמה. ומקשה רש"י, הרי אינה ייחודית, כי גם מנחת סוטה קרבה שעורים? ומתרץ רש"י, שמנחת העומר כן ייחודית ושונה גם ממנחת סוטה, כי אמנם שתיהן שעורים, אך מוקרבות בצורה אחרת, שזו גרש וכו'. אך גם על זה הוקשה לרש"י, שלפי זה יוצא, שגם מנחת סוטה ייחודית ושונה מכל שאר המנחות, ואם כן אולי נאמר גם לגביה שלא חל עליה פסול שלא לשמה? ומיישב רש"י, שמה שפסולה שלא לשמה הוא בגלל ש"רחמנא קרייה חטאת".
אך כבר תמה הגרעק"א בגליון הש"ס, ונשאר בצ"ע, כיצד יכול רש"י לומר כך, הרי קרבן זה לא מכונה כלל בתורה "חטאת" (ועוד, שאפילו מנחת חוטא, שכן מכונה חטאת, אף לגביו מבואר לעיל בדף ד ע"א שאין זה מספיק כדי לפסלה שלא לשמה, וצריך גזירת הכתוב מיוחדת של "היא", כמבואר שם)? ורש"י היה לכאורה צריך לומר את הטעם שבואר לעיל בגמ' בדף ד ע"א למסקנה, שגם מנחת חוטא וגם מנחת סוטה פסולות שלא לשמה מצד גזירת הכתוב של "היא" וכו'.
להוציא את הטרפה (ה ע"ב)
לכאורה טרפה פסולה להקרבה מצד הפסוק "משקה ישראל" שראינו לעיל, המלמד כל שאסור באכילה אסור בהקרבה. ולקמן בדף ו ע"א תקשה הגמ' כך.
מה למנחת העומר שכן מתרת חדש (ה ע"ב)
כלומר מנחת העומר אמנם אסורה בשעת הקרבתה, אך בשונה מטריפה, היא מתירה דברים אחרים, את התבואה החדשה שבשדות, ואם כן, אולי מעלה זו מייחדת אותה ביחס לטריפה. ואם כן קשה על הברייתא, כיצד רצתה ללמוד טריפה ממנחת העומר?
ודוחה הגמ' – "בשביעית". כלומר, אכן בכל השנים העומר מתיר את התבואה החדשה שבשדות, אך בשביעית הרי אין תבואה חדשה בשדות, ואם כך בשנה זו העומר כבר אינו מתיר את התבואה שבשדות.
[הערה: אם בשביעית עצמה אין בשדות תבואה חדשה, אם כן מהיכן הקריבו את העומר? הגמ' לקמן בדף פד מביאה את דברי המשנה במסכת שקלים פרק ד משנה א, שהביאוהו מספיחים שבשדות, כלומר, תבואה שנפלה מאליה בשעת קצירה, ונזרעה בשביעית. והיו "שומרי ספיחים", דהיינו, אנשים שהתמנו לשמור את על הספיחים, שיהיה מהיכן לקחת את העומר. ועיין שם תוס' ד"ה שומרי ספיחין, הדנים בכך באריכות, וכן בסוף התוספות, המקשים שלפי רבי עקיבא, הסובר שספיחין אסורים מדאורייתא בשביעית, איך מותר להקריב את העומר, הרי מה שאסור באכילה אסור בהקרבה, לפי הכלל "משקה ישראל"? ומתרצים כעין המבואר כאן בהמשך הסוגיה, ש"מצוותה בכך שאני", כלומר, זוהי צורת המצווה הייחודית שציוותה התורה, ואין זה תחת הכלל הרגיל של "משקה ישראל"].
ושואלת הגמ', שגם בשביעית יש תפקיד לעומר בהתרת התבואה החדשה, כי יש תבואה חדשה כתוצאה מ"ספיחים" שנזרעו מאליהם בשביעית? ומתרצת הגמ', שהברייתא היא לפי ר"ע, האוסר מדאורייתא ספיחין בשביעית (רש"י מקשר זאת לדין ביעור בשביעית, וכבר תמהו עליו תוספות שאין זה קשור לדין הביעור שהוא דין כללי, אלא רבי עקיבא אוסר באופן מוחלט ספיחין בשביעית. ועיין בש"ס ארטסקול בהערה, המפרשים המובאים שם ביישוב שיטת רש"י). ועל כך מקשה הגמ', הרי גם לר"ע, אמנם אין העומר מתיר תבואה שבשדות, אך הוא מתיר את האיסור החדש שלו עצמו (כמבואר לעיל, העומר עצמו היה בא מספיחין, ואם כן יש בו שני איסורים, חדש ושביעית, וההקרבה הייתה מתירה את השיריים שלא יהיה אסור בחדש. לפי רש"י, עדיין יש באכילתם איסור שביעית ויהיו אסורים, אך תוס' מקשים על כך עיי"ש).
אלא מליקה דחטאת העוף לכהנים? כהנים משולחן גבוה קא זכו (ו ע"א)
כלומר, אין לומר שטריפה "הותרה מכללה" מבחינה זו שכהנים יכולים לאכול עוף שנמלק (ועוף שנמלק הוא בהכרח טריפה), כי מה שאוכלים, הוא כעין סניף של דין ההקרבה (כי אוכלים משולחנו של הקב"ה), וכשם שאמרנו קודם שטריפה לא נחשבת "הותרה מכללה" בזה שמקריבים לגבוה עוף שנמלק, כם גם זה שאוכלים את העוף אינו נחשב "הותרה מכללה".
וחסר, שקמצו בראשי אצבעותיו (ו ע"א)
למעשה אין המשנה צריכה לחפש דוגמה ל"חסר", שהרי כבר לעיל במשנה נאמרה דוגמה כזו, שקמץ ועלה בידו קורט מלח וכו'. ומה שנקטה המשנה דוגמה חדשה של קמצו בראשי אצבעותיו וכו', הוא משום שהתנא רצה למצוא דוגמה שמקבילה למצב ההופכי של "יתר", והואיל וב"יתר" נקטנו דוגמה של מבורץ ויוצא מתוך ידו, גם בחסר נקטנו דוגמה של קמצו בראשי אצבעותיו בלבד.
זאת אומרת, כלי שרת אין מקדשין אלא מדעת (ז ע"א)
כלומר, הואיל וכאשר מחזיר את הקומץ לכלי הראשון, אין זה על דעת לקדש אותו בקדושה נוספת (כמו שעושים בכל קומץ, במהלך של מנחה רגילה, שלאחר הקמיצה מכניסים אותו לכלי נוסף ומכוונים לקדשו קדושה שניה כדי להעלותו למזבח), אלא רק על דעת להחזירו למצבו הראשון בלי לקדשו שוב, ונמצא שהוא לא עבר את הקדושה הנוספת כמו כל קומץ רגיל.
רב עמרם אמר, כגון שהחזירו לביסא גדושה (ז ע"א)
רב עמרם בא לומר, שאפילו אם נאמר שכלי שרת מקדשים גם שלא מדעת, אין להקשות מדוע לא קדש הקומץ בקדושה נוספת כאשר מחזירו לכלי הראשון. כי מדובר שהוא מחזירו באופן שהקומץ נמצא מעל דפנות הכלי, והכלי מקדש רק מה שבתוכו. אך שואלת הגמ', אם כך, כיצד קדש בכלל הקומץ מלכתחילה (אפילו את הקדושה הראשונית של המנחה), הרי אין כלי המנחה מקדש אלא את מה שבתוכו? ולכן מתקנת הגמ', שהציור הוא כך: מלכתחילה היה כלי שהחזיק בדיוק את שיעור הסולת, וקמץ מתוכו וכך נוצרה גומא, ואח"כ כשמחזיר, הוא מחזיר לא לתוך הגומא ישירות אלא בצד הגומא (ואז אין קדושה נוספת כי הקומץ נמצא בגובה שמעל הדפנות), ואז מנענע את הכלי באופן שהקומץ נופל לתוך הגומא, והואיל ולא הוא הכניס ישירות אלא רק גרם לכך בכוחו, אין זה נחשב שאדם הכניס את הקומץ לכלי שרת אלא נפל שם מאליו, ואז אין הוא קדוש בקדושה שניה.
זה הכלל, כל הקומץ וכו', ואילו מגביה לא קתני? תנא סדר עבודות נקט (ז ע"א)
הוקשה לגמ', כשהתנא נוקט את סדר פעולות המנחה (קומץ, נותן בכלי וכו'), מדוע לא התייחס גם לכהן המגביה, הרי אי אפשר בלעדי כהן זה (לפי הצד שאין כלי מקדש כשהוא על גבי קרקע)? ומתרצת הגמ' שמטרת התנא לא הייתה למנות את הכהנים הדרושים, אלא את העבודות הדרושות, והעבודות הן קמיצה, נתינה בכלי, הולכה והקטרה.
והנה, כשהגמ' שאלה מלכתחילה מדוע התנא לא מתייחס גם לכהן המגביה, לכאורה כוונתה שגם כהן זה יפסול במחשבה [שהרי התנא מנה כאן את אלה שפוסלים במחשבה (הקומץ, הנותן בכלי וכו'), ועל כך שאלה הגמ' שימנו גם את הכהן המגביה, וא"כ יוצא שבשלב השאלה, גם הוא פוסל במחשבה]. וייתכן שגם בתשובת הגמ' אין הגמ' חוזרת בה מעצם הדין, אלא רק אומרת שהתנא לא נקט את הכהן המגביה כי "סדר עבודות נקט" וכו'. אך עיין בשיטה מקובצת אות יט, שכתב ש"סדר עבודות נקט" פירושו שהגבהה כלל אינה עבודה (ונראה שכוונתו לפרש את תירוץ הגמ', שרק בעבודות המחשבה פוסלת, והגבהה אינה מוגדרת כעבודה). ועיין ברש"ש.
או מדם ילפינן לה (ז ע"ב)
ובדם, פשוט לגמ' שחייבים להגביה את הכלי ושלא יהיה מונח על גבי קרקע, עיין בשיטה מקובצת אות ג' מה המקור לכך.
מנחה שקמצה בהיכל כשרה (ח ע"א)
את המנחה אמורים לקמוץ בעזרה, ולא בפנים בהיכל עצמו, והחידוש הוא שכשרה גם בהיכל. ובעמ' ב' מבואר דין דומה לגבי שלמים ששחטם בהיכל, ושם יש טעם נפרד, ועיין תוס' כאן מדוע הטעם האמור שם אינו יכול לשמש גם כאן.
ולר' חנינא, עישרון למה נמשח (ח ע"ב)
כלומר, זה שיש במקדש כלי מדידה של עישרון, ניחא, שהרי הוא נצרך למדידה; אך לשם מה משחו אותו, הרי אינו מקדש כלל את מה שבתוכו (לשיטת ר' חנינא, הסובר שסולת אינה קדושה בלא שמן), כי מכניסים במידת העישרון רק את הסולת, ללא השמן.
ואמר שמואל, לא שנו אלא מידות, אבל מזרקות וכו' (ח ע"ב)
שמואל מחדש שמזרק, אע"פ שעשוי לקבל בו דבר לח (דם), בכל זאת יכול לקדש את היבש. וראייתו ממה שנאמר בתורה, שהנשיאים הביאו מזרקים, והיו "שניהם מלאים סולת", כלשון התורה.
והנה, הגמ' מביאה דברים אלה של שמואל כדי להוכיח מהם ששמואל סובר כשיטת רב לעיל, שסולת יכולה להתקדש גם מבלי שיש עמה שמן (נגד ר' חנינא, אשר חלק לעיל על רב וסבר שסולת יכולה להתקדש רק כשיש עמה שמן). ונראה שעומק הראיה היא ממה שהגמ' מיד ממשיכה ומסבירה בדעת שמואל; שהרי הגמ' כאן, לאחר הבאת דבריו של שמואל, מיד מקשה עליו, כיצד למד שהלח מקדש את היבש ממה שנאמר בקרבנות הנשיאים שהמזרקים היו "שניהם מלאים סולת", הרי סולת זו שהביאו הנשיאים במזרקים, הייתה בלולה בשמן, ואם כן היא לחה ולא יבשה? ועונה הגמ', שאמנם הסולת הייתה בלולה בשמן, אך היו בה גם חלקים יבשים שאליהם לא הגיע השמן ובכל זאת קידש המזרק את הכול, ומכאן ראיה שהלח מקדש את היבש. כך כאמור מסבירה הגמ' בדעת שמואל. ולפי הסבר זה, נמצא ששמואל סובר שגם חלקים של סולת שאינם מעורבים בשמן, מתקדשים בפני עצמם. ואם כך, מסתבר ששמואל סובר שהסולת מתקדשת במנותק מהשמן וללא קשר אליו. וכעת מובנת ראיית הגמ' שהוכיחה מכאן ששמואל סובר כרב, שאין קשר בין קדושת הסולת לקדושת השמן, והסולת יכולה להתקדש בפני עצמה גם ללא עירובה בשמן.
[והנה, בהמשך הגמ', מובא הסבר נוסף בדעת שמואל, והוא, שאמנם הסולת של הנשיאים הייתה מעורבת בשמן, אך מה שלמד שמואל מקרבנות הנשיאים שהלח מקדש את ה"יבש", הוא משום שהסולת בהשוואה לדם נחשבת תמיד ל"יבש", גם כשהיא מעורבת בשמן, ואם בכל זאת אמרה התורה שהמזרקים המיועדים לדם יכולים לקדש סולת, סימן שכלי לח מקדשים את היבש. כך לפי ההסבר הנוסף בשמואל. והנה, לפי הסבר זה לכאורה כבר אין ראיה משמואל שסולת מתקדשת גם במנותק מהשמן, ונמצא שכל הראיה של הגמ' היא מההסבר הראשון. אך מרש"י בד"ה ואיבעית אימא מנחה לגבי דם וכו', עולה שהוא סובר שראיית הגמ' משמואל היא גם לפי פירוש זה, וצ"ע. אולי כוונתו לומר, שברגע ששמואל מחשיב סולת ל"יבש" אף כשהיא מעורבת בשמן, ואין השמן משפיע על הגדרתה כלח או יבש, אם כן הדעת נותנת שהסולת יכולה להתקדש גם בלי שמן כלל (כי אין הגדרתה משתנה לפי בלילת השמן, ובין עם שמן ובין בלי שמן היא מוגדרת כ"יבש"].
ומאן דפסל, שאני הכא דאמר קרא מן המנחה וכו' (ט ע"ב)
לפי מסקנת הגמ' כאן נמצא כך: ר' אליעזר, המתיר לזרוק את הדם גם כאשר לא נותר כלל מגוף הזבח, בוודאי יכשיר גם במנחה במקרה המקביל, דהיינו, שאם לאחר הקמיצה (הפעולה המקבילה לשחיטה בזבחים) אבדו השיריים לחלוטין, לדעת ר' אליעזר יכול להקטיר את הקומץ (הפעולה המקבילה לזריקה בזבחים). ובזה לא נחלקו ריש לקיש ור' יוחנן. כל מחלוקתם של ריש לקיש ור' יוחנן, היא רק בדעת ר' יהושע, כיצד יסבור ביחס למנחות: כי ביחס לזבחים, ידועה דעתו, שהוא חולק על ר' אליעזר, וסובר שאין לזרוק דם אם אבד לגמרי גוף הזבח, ומנגד הוא מודה שניתן לזרוק אם נשאר לפחות כזית מהבשר או החלבים. וכאן נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש, מה תהיה דעתו ביחס למנחות: לר' יוחנן, דין מנחות כזבחים, שאם השתייר כזית ניתן להקטיר. ואילו ריש לקיש סובר שדין מנחות חמור יותר, בגלל גזירת הכתוב שכתוב "מן המנחה וכו'". כך מהלך הגמ'.
נשאלת השאלה, מניין ברור לגמ' שכל מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש היא רק בדעת ר' יהושע, ואילו לר' אליעזר מוסכם על שניהם שכשם שהכשיר בזבחים כך גם מכשיר במנחות? מדוע לא יאמר גם כאן ריש לקיש, ששונות מנחות מזבחים בגלל גזירת הכתוב "מן המנחה וכו'", כמו שסובר בדעת ר' יהושע? עיין בעניין זה בשיטה מקובצת אות ה' בהשמטות, ובביאורי ש"ס ארטסקול הערה 5.