כל כינויי נזירות כנזירות (ב ע"א)
מבואר בהמשך המשנה מהם כינויים, שבמקום "נזיר", אמר "נזיק", "נזיח" או "פזיח", שהם לשונות דומים לנזיר. ועיין להלן.
האומר אהא וכו' (ב ע"א)
זה אינו הסבר ל"כינויים", אלא דין חדש, הנקרא "ידות", שאינו מסיים את המשפט ובכל זאת חלה עליו הנזירות (כמו "יד" לכלי, שתפיסת היד מועילה לתפוס כל הכלי), כמבואר כאן בתוס' ובגמ' להלן, שמדובר שיש הוכחה שהתכוון לנזירות.
נזיר, נזיק, נזיח, פזיח (ב ע"א)
[זהו פיסוק המשנה לפי תוס', שהמילה "נזיר" אינה סוף המשפט הקודם, אלא תחילת הדוגמאות של הלשונות המועילים, נזיר ונזיק ונזיח וכו'. ולכן הקשו תוס', מה הצורך בדוגמה זו, הרי זוהי המילה המקורית ופשיטא שמועילה, עיין תירוצם].
כידוע יש מחלוקת בנדרים דף י ע"א מה הכוונה בג' לשונות אלה: יש אומרים שהם לשון אומות, ויש אומרים לשון שבדו חכמים כדי שלא יאמר נזיר (כי הרגילים לומר מילת נזיר, יאמרו גם לה', ובמצבים מסוימים יאמרו שם ה' לבטלה כמבואר שם). וכבר הקשו הראשונים, לפי הדעה הראשונה, מדוע צוינו דווקא ג' לשונות אלה, הרי בכל לשון נדרו נדר? תוס' כאן מיישבים שבג' לשונות אלה, הואילו ודומים ללשון תורה, מועיל גם אם "אין מתכוון", אך כבר ביארו המפרשים בדברי תוס', שאין כוונתו שמועיל אם לא התכוון כלל לנזירות, אלא שלא יודע בדיוק את פירוש המילה (ועיין ביעב"ץ שמגיע את לשון תוס'). הר"ן בנדרים דף ב ע"א מיישב באופן אחר מה החידוש בג' לשונות אלה, שעל אף שאינם לשון ממש, אלא נוצרו משיבוש של לשון הקודש, בכל זאת מועיל.
הריני כזה, הריני מסלסל, הריני מכלכל וכו' (ב ע"א)
יבואר בגמ'. ועכ"פ כתבו התוס' שאלה אינן דוגמאות לידות, אלא דין נפרד. כי ידות פירושו שאינו גומר דיבורו, וכאן כן גומר דיבורו, כי אומר לשון מלאה של קבלה, "הריני כך וכך", אלא שבמקום להגיד נזיר אומר מילה אחרת, אך הדיבור הושלם (ולעיל לגבי "אהא נאה", אין זה דיבור מושלם כי לא אמר "הריני"; או שההסבר הוא כך: ב"אהא נאה" אין אזכור כלל לנזירות, כי כפי שיבואר בגמ', הכוונה שאומר להתנאות במצוות, ורק משום שתופס בשערו יודעים שהכוונה למצווה המסוימת של נזיר, כפי שיבואר בגמ', אך אין שום הזכרה של נזירות, ולכן זו "יד". מה שאין כן כשאומר "הריני כזה", ומעמידה הגמ' בנזיר עובר שם, וכן שאומר "מסלסל" או "מכלכל" שהם לשונות הקשורים בשיער כמבואר בגמ' בהמשך, נמצא שמדבר על נזירות).
הרי עלי ציפורים וכו' (ב ע"א)
יבואר בהמשך.
מכדי תנא בסדר נשים קאי וכו' (ב ע"א)
כאן הקושיה היא מדוע הוכנסה מסכת נזיר לסדר נשים ולא לסדר קדשים (ועל זה מתרצת הגמ' שהמשנה היא המשך לפסוק, כי הפסוק עוסק בגירושין על רקע זנות, ונזירות מיין היא הצעד המתבקש אחרי ראיית סוטה בקלקולה), ואילו בתחילת מס' סוטה עוסקת הגמ' בשאלה אחרת, מדוע מס' נזיר מגיע לפני מסכת סוטה ולא להיפך.
פתח בכינויין ומפרש ידות וכו' (ב ע"א – ב ע"ב)
הגמ' שואלת שלשון המשנה תמוהה, כי התנא פותח בדין כינויים, ואז ממשיך בדוגמאות המייצגות ידות, ולא כינויים. ומיישבת הגמ' שבאמת לשון המשנה חסרה, והרי שנאמר "כינויי נזירות כנזירות", צריך להוסיף "וידות נזירות כנזירות", ואז מובן מדוע עובר התנא לדוגמאות של ידות, כדי להסביר את הדין האחרון, של "ידות נזירות כנזירות". אך מקשה על כך הגמ', שגם אחרי הוספה זו למשנה, עדיין מדוע פתח התנא בדוגמאות לדין השני (ידות), ולא הביא קודם דוגמאות לדין הראשון (כינויים) [ולכאורה יש להקשות על קושיה זו של הגמ' – לאחר שהוסיפה קטע חסר למשנה, "וידות נזירות כנזירות", מי אמר לה באמת שתוספת זו באה לאחר "כל כינויי נזירות כנזירות", אולי יש להכניס אותה בתחילת המשנה, ואז סדר המשנה יבוא על מקומו בשלום ללא שאלות? ותירץ הר"ן נדרים ב ע"ב שהיה ברור לגמ' שגם כשמהמשנה נשמט קטע חסר, ההשמטה אינה בהתחלה אלא באמצע, כי בתחילה אין הדרך להשמיט]. ולאחר שקלא וטריא, מסקנת הגמ' שיש מקומות בש"ס שקודם מביאים דוגמאות לדין הראשון ויש מקומות שקודם מביאים לדין השני, ובדרך כלל יש לכך סיבות, וגם כאן יש סיבה לפתוח דווקא בדוגמה לדין השני (ידות), כי הואיל ונלמד מדרשת הפסוק (עיין תוס' סוף ע"א מהו הפסוק, ע"פ הגמ' בנדרים), הוא חביב לתנא יותר. ושואלת הגמ', אם דין זה חביב מדוע רק בדוגמאות הוא קודם, ולא בעצם הדין (לשנות קודם דין ידות ואח"כ כינויים). ומתרצת הגמ' שלעניין עצם הדין, בחר התנא לפתוח עם דין רגיל שאינו נלמד מדרשה (ושייך יותר לעיקר נזירות, הנזירות הרגילה), ורק אח"כ לעבור לקבלת נזירות מיוחדת הנלמדת מדרשה.
דלמא אהא בתענית וכו' (ב ע"ב)
הגמ' מקשה, מי אמר ש"אהא" פירושו נזירות דווקא, ומיישב שמואל שהיה נזיר עובר לפניו. ומבררת הגמ', האם ניתן לדייק מכך ששמואל הסכים עם השאלה, והצריך להעמיד שנזיר עובר לפניו, ששמואל סובר שה"יד" צריכה להיות "יד מוכיחה", שיהיה מוכח בבירור למה כוונתו? והגמ' משיבה על כך (לפי ההסבר הראשון בתוס'), שאכן, דיוק זה משמואל נכון, ושמואל סובר שצריך הוכחה. ויש הסבר נוסף בתוס', שלפיו תשובת הגמ' היא כך: באמת שמואל סובר שגם "יד שאינה מוכיחה" מועילה, ומה שהצריך נזיר עובר לפניו, הוא משום שבמילה "אהא", אם אין הנזיר עובר לפניו, אין כאן אפילו "יד שאינה מוכיחה", אלא אין כאן כלום (כי גם ב"יד שאינה מוכיחה" צריך לפחות שהלשון תהיה נוטה באופן רגיל לכיוון נזירות, ובמילה "אהא" אין כלום המורה על נזירות).
ושואלת הגמ', גם אם נזיר עובר לפניו, אולי כוונתו לקבל על עצמו להפריש את הקרבנות שאותו נזיר צריך להביא, אך לא להיות נזיר בעצמו? ומתרצת הגמ', שהיה בלבו להיות נזיר (ועדיין צריך לומר בשפתיו "אהא" ושיהיה נזיר לפניו וכו', כי אחרת, רק הלב לבד אינו מועיל. הלב מועיל רק מבחינת הברירה האם התכוון להפריש קרבנות או להיות נזיר בעצמו).
אהא נאה וכו', ודלמא אתנאה לפניו במצוות וכו' (ב ע"ב – ג ע"א)
הגמ' שואלת, באומר הריני נאה, מדוע זו יד לנזירות, אולי קיבל על עצמו להיות נאה במצוות? ומתרצת הגמ' שתפס בשערו, וממילא ברור שכוונתו אמנם להתנאות במצוות, אך במצווה הקשורה לשיער, שהיא נזירות [ועיין תוס' מדוע לא תירצה כאן הגמ' שהיה נזיר עובר לפניו, וכן מדוע לעיל ב"אהא" תירצה הגמ' שנזיר עובר לפניו ולא תירצה שתופס בשערו. תמצית הדברים היא, ש"נזיר עובר לפניו" מועיל רק כשאומר משפט חסר כמו "אהא", שמשלימים זאת ע"י שהנזיר עובר, או שאומר "הריני כזה" וכו', אך כשאומר משפט שלם ונדרשת פרשנות מילולית, לא מועיל שבמקרה הנזיר עובר לפניו].
ומקשה הגמ', הרי נזיר נקרא חוטא, ואיך ניתן לומר ש"נאה" הוא נזיר? ומתרצת הגמ' שמי שקורא לנזיר חוטא הוא ר' אלעזר הקפר, וכוונתו רק לנזיר טמא, שלא נזהר, ולא לנזיר טהור. ועיין לעיל תוס' ב' ע"ב ד"ה ואמאי, המקשים על כך, שמפשטות הש"ס משמע שר' אלעזר הקפר מגדיר גם נזיר טהור כחוטא, בעצם זה שנזר מהיין. ועיין תירוצם המחודש.
הריני כזה – נהי דתפוס בשערו, הריני כזה לא אמר? (ג ע"א)
ההסבר בתוס' לקטע זה בגמ', נמצא בתוס' לעיל סוף דף ב ע"ב ד"ה הריני. ושם כתבו התוס' שלשון הגמ' כאן לכאורה אינה מובנת כל כך, ויש כאן כנראה שיבוש לשוני מסוים [בתוס' עצמו הלשון אינה כ"כ מובנת, וכתבו האחרונים להגיה, שהחל מהמילים בתוס' אמר שמואל, זהו דיבור חדש, ואינו המשך של המילים הקודמות]. ומכל מקום, מבחינת התוכן כוונת הגמ' לשאול כך: כאשר אדם אומר "כזה", כיצד יש בכך הוכחה שהוא נזיר? וגם אם נגיד שתופס בשערו (כמו בבבא הקודמת), עדיין תמוה, וכי כוונתו שיהיה כמו שערו (הריני כזה)? ומתרצת הגמ', שהיה נזיר עובר לפניו, ואמר "הריני כזה" (וכעת אין צריך לומר שתופס בשערו – תוס' לעיל סוף ב ע"ב).
הריני מסלסל וכו' (ג ע"א)
הגמ' מקשה מניין שכוונתו לשער, אולי כוונתו לתורה שגם בה נאמר לשון סלסול? ומתרצת הגמ' שתפס בשערו [וכאן לכאורה אין מועיל שנזיר עובר לפניו, כי עניין הנזיר עובר וכו' הוא רק כשאומר משפט חסר כמו "אהא", שמשלימים זאת ע"י שהנזיר עובר, או שאומר "הריני כזה" וכו', אך כשאומר משפט שלם ונדרשת פרשנות מילולית, לא מועיל שבמקרה הנזיר עובר לפניו, וכך עולה מתוס' לעיל ב ע"ב].
הריני מכלכל וכו' (ג ע"א)
מבואר ב"מפרש" על נזיר (המכונה רש"י).
הרי עלי לשלח פרע וכו' (ג ע"א)
הגמ' שואלת, הואיל והמילה "שילוח" היא לפעמים במובן של לגדל ולפעמים במובן של לסלק, לפזר (כמו "שולח מים על פני חוצות"), אולי כוונתו דווקא שיגזוז את שערו? ומתרצת הגמ', שהואיל ולא סתם אמר שילוח, אלא הוסיף "פרע", כוונתו לגידול, שהרי בתורה, צמד המילים "שילוח פרע" פירושו לגדל, כמו שמצאנו אצל כהן הדיוט "ופרע לא ישלחו", שלא יגדלו שערותיהם יותר משלושים יום (ומניין יודעים שבכהן הדיוט הכוונה דווקא שלא יגדלו יותר משלושים יום, כי למדים זאת בגזירה שווה מנזיר, שגם אצלו מופיעה המילה פרע, ואצלו הגידול הוא שלושים יום ואח"כ מגלח, וא"כ גם בכהן, הכוונה היא – לא לעבור את שיעור פרע האמור בנזיר, עיין בפירוש הרא"ש וכן בתוס'). [ועוד הוסיפו תוס', שאם יאמר "פרע" לבד, בלי "שילוח", אין זה מועיל, כי בתורה הלשון "פרע" מופיעה גם במשמעות של גילוי, כמו ופרע ראש האשה].
עוד ממשיכה הגמ', שגם בפסוק "שולח מים על פני חוצות", ייתכן שאין הכוונה לסילוק ופיזור, אלא לגידול, כי שליחת המים היא כדי לגדל פירות [תוס' מקשים על כך, מה מועילה תוספת זו של הגמ'? לו יהי שבפסוק זה הכוונה לגידול, וכי אין פסוקים ומקומות אחרים שברור בהם שהמילה "לשלח" היא לסלק, להוציא? ותירצו התוס' שאין הכי נמי, כוונת הגמ' כאן רק להעיר בדרך אגב שאת הפסוק המסוים שולח מים וכו', ניתן להסביר אחרת משהבנו. ועיין מהלך נוסף בתוס'].
הרי עלי ציפורים וכו' (ג ע"א – ג ע"ב)
[הפירוש להלן הוא על פי המפרש, המכונה "רשי", ופירוש תוס' צ"ע].
הגמ' דנה מדוע בכלל נאמר שהאומר הרי עלי ציפורים כוונתו לנזיר, הרי נזיר אינו מביא ציפורים (רק נזיר טמא מביא עוף לקרבן, אך לא נזיר טהור). ומשיב ריש לקיש, שהואיל ויש פסוק בספר דניאל שבו המילה ציפורים סמוכה לגידול שיער (עד די שעריה כנשרין רבה וכו'), לכן מן הסתם התכוון לכך וכו'. תירוץ שני בגמ' בשם ר' יוחנן – מן הסתם כוונתו לנזיר, שהרי נזיר טמא כן מביא ציפורים, ולכן מן הסתם התכוון לנזירות, כי בעולם הנזירות באופן כללי יש הבאת ציפורים (על פי תוס' לעיל סוף ג ע"א). ושואלת הגמ', "מכדי חיישינן קאמר וכו'", כלומר, הרי אין אנו יודעים בבירור מה התכוון, אלא רק משערים, ואם בהשערות עסקינן, שמא בכלל התכוון האדם להביא קרבנות נדבה מן העוף וזו כל כוונתו? [ושאלה זו אינה רק לר' יוחנן, אלא גם לריש לקיש! כך עולה מהמפרש כאן לאורך הסוגיה]. ומתרצת הגמ', שהמתכוון לנדבה משתמש בד"כ בלשון "קן" ולא ציפורים. ושוב שואלת הגמ', אולי התכוון למצורע, דהיינו, שקיבל על עצמו למצוא איזשהו מצורע שחייב קרבנות, ולהפריש את הקרבנות עבורו, ומתרצת הגמ' שהיה נזיר עובר לפניו, ואין לומר שהתכוון להביא את הציפורים עבור הנזיר, כי מדובר שנזיר טהור עובר לפניו, ונזיר טהור אינו צריך להביא ציפורים.
ומקשה הגמ' על כך, הרי אוקימתא זו שהיה נזיר עובר לפניו, נצרכת בין לרבי יוחנן ובין לריש לקיש (כי כאמור לעיל, כאשר הגמ' הקשתה שמא כוונתו למצורע וכו', ותירצה שהיה נזיר עובר לפניו וכו', אין זה רק לר' יוחנן, אלא גם לריש לקיש), ואם כן מה הנפקא מינה בין תירוציהם? ועונה הגמ', שהנפקא מינה היא אם לא אמר "ציפורים" סתם, אלא אמר במפורש "ציפורים סמוכות לשיער": לריש לקיש, במקרה כזה אין צריך שיהיה נזיר טהור עובר לפניו (כי רק אם אמר ציפורים סתם צריך נזיר טהור עובר לפניו), אך רבי יוחנן מצדו חולק על כל העניין של "סמיכות", ואין לכך שום משמעות גם אם יגיד "סמוכות לשער". ושואלת הגמ', איך יכול ר' יוחנן ניתן לחלוק על עניין הסמיכות הנ"ל, הרי מצאנו שהאומר "ימין" במקום שבועה ("ימין שלא אוכל וכו'") חלה השבועה, וכל הסיבה היא שנסמכה המילה ימין למילה שבועה בפסוק אחד כמבואר בגמ', ומתרצת הגמ' ששם אין זה עניין של סמיכות, אלא ה"ימין" עצמו משמש בפסוק כחלק מהשבועה, ואילו הציפורים אינן משמשות כגידול שיער אלא רק סמוכות בפסוק.
הריני נזיר מן החרצנים וכו' (ג ע"ב – ד ע"א)
סיכום הסוגיה:
נחלקו חכמים ורבי שמעון, מה הדין כאשר אדם מקבל נזירות רק ביחס לפרט מסוים (הריני נזיר מן החרצנים, או מן הזגים, או מן התגלחת, או מן הטומאה): לפי חכמים, חלה עליו נזירות כללית, ולפי רבי שמעון אין זו נזירות כלל, ואינו נזיר עד שידור מכולם (או שיאמר סתם הריני נזיר -תוס').
ר"ש למד שיטתו מכך שנאמר "מכל אשר ייעשה מגפן היין", שמשמע שצריך ליזור מהכול (והעירו תוס' שאמנם מדובר בפסוק רק ביין לא בתגלחת וטומאה, אך אם צריך ליזור מכל פרטי היין ולא די באחד, מן הסתם כך גם ביחס לכל עניין הנזירות). וחכמים למדו שיטתם ממה שנאמר "מיין ושכר יזיר", משמע שדי להזיר מפרט אחד.
ושואלת הגמ', מה באמת יעשה ר' שמעון בפסוק "מיין ושכר יזיר"? ומתרצת שלשיטתו הפסוק בא "לאסור יין מצוה כיין רשות". ומבררת הגמ', למה הכוונה בכך? אם הכוונה לאסור על נזיר גם יין קידוש ויין הבדלה, איך ייתכן, "והלוא מושבע ועומד מהר סיני", כלומר, הרי הוא חייב ביין זה, ואיך תחול על כך הנזירות? [כך ההסבר הפשוט, ועיין בהמשך מה שנביא בשם הראשונים]. ועונה הגמ', שלא זו הכוונה, אלא הכוונה (במלים "לאסור יין מצוה כיין רשות") היא כדברי רבא, שאדם שנשבע שישתה, ואח"כ אמר הריני נזיר, אסור לו לשתות יין למרות שנשבע שישתה. וזהו החידוש הגדול שלמדים מן הפסוק "מיין ושכר יזיר" (לפי רבי שמעון).
[כל זה ביארנו לפי הפשט הפשוט, אך תוס' מקשים על כך מספר קושיות: ראשית, מה שהקשתה הגמ' שלא ייתכן לאסור יין קידוש והבדלה כי הוא מחויב בכך, הקושיה אינה מובנת, כי נכון שמצד הסברה אין להחיל נזירות על דברים שהוא מחויב בהם, אך זה גופא גזירת הכתוב, שלמרות שמצד הסברה אין נזירות חלה על כך, הכתוב מחדש שהיא כן חלה; שנית קשה, אם אכן הגמ' אינה מקבלת שנזירות תחול בניגוד לדבר שהוא מחויב בו, א"כ כיצד זה שבמסקנה הגמ' כן מעמידה כך, שהנזירות חלה בניגוד לשבועתו שישתה? מה ההבדל אם הנזירות מנוגדת לשבועתו, או מנוגדת לחיובו מדאורייתא לשתות יין קידוש? ושלישית, כל מהלך הגמ' ביחס לקידוש אינו מובן, שהרי קידוש אינו על היין אינו מדאורייתא כלל, כי מדאורייתא יוצא גם ללא יין, וחובת היין היא מדרבנן! (ואם כן כיצד בכלל ניתן לומר שהפסוק בא לחדש שנזירות חלה על יין קידוש? וכן, מה מקשה הגמ' שהוא מושבע ועומד מהר סיני, הרי אין זה נכון, כי יין קידוש הוא מדרבנן בלבד!).
ומכוח כל קושיות אלה מסבירים תוס' הסבר אחר בגמ' – שמה ששואלת הגמ' על הקידוש, שהוא "מושבע ועומד מהר סיני", הכוונה היא בלשון תמיהה: וכי יש חיוב מדאורייתא לעשות קידוש על יין, שניתן לומר שחידוש הכתוב הוא שנזירות תחול על יין זה? זו קושית הגמ', ועל כך היא מתרצת, שבאמת לא לכך בא הכתוב, אלא למקרה אחר, שנשבע לשתות יין ובכל זאת חלה הנזירות.
הערה – על הקושיות הנ"ל של תוס' ניתן לתרץ בהסברים שונים: מה שהקשו, שיין קידוש אינו מדאורייתא, יש לומר שאין זו דעה מוסכמת, כי יש הסוברים שהוא מדאורייתא, כמבואר בביאור הלכה סימן רעא ד"ה מיד. ולגבי הקושיות האחרות של תוס', ניתן לומר שהגמ' הבינה שיותר פשוט בסברה לומר שהנזירות חלה בניגוד לשבועה שלו עצמו (שאז יש כאן דיבור נגד דיבור), מאשר לומר שהיא חלה בניגוד לחובה שחלה עליו מדאורייתא מעצם הוויתה גם ללא דיבורו, ולכן ראוי להעמיד את הכתוב בחידוש קטן יותר בסברה.
הערה נוספת: לגבי הקושיה השניה של תוס' (מדוע עדיף לגמ' להעמיד את חידוש הפסוק בכך שחלה נזירות בניגוד לשבועה שישתה, מאשר להעמיד את חידוש הפסוק בכך שהנזירות אוסרת גם יין קידוש והבדלה), דעת הרא"ש בפירושו היא שאין הכי נמי, אין כוונת הגמ' לחזור בה (הרא"ש אינו גורס "אלא") אלא לומר, שכשם שחלה נזירות בניגוד לשבועתו, כך גם יכולה לחול נזירות בניגוד לחובה לשתות יין קידוש, והדברים נאמרים בתורת ראיה, ולא כחזרה.
אגב אעיר, שולולא פירושי הראשונים הייתי סבור להסביר דברי הגמ' בפשטות, שמה שהעמידה כרבא שאמר "שבועה שאשתה", אין מדובר דווקא באדם שאמר שישתה יין, אלא סתם שישתה! ולכן חלה הנזירות, שהרי אינו מחויב מכוח שבועתו לשתות דווקא יין. וחידוש הכתוב הוא, שהייתי חושב שבכל זאת לא תחול הנזירות על יין זה, כי כששותה אותו עושה מצווה ומקיים את שבועתו, קמ"ל שכיוון שאינו חייב דווקא לשתות יין, הנזירות חלה. כך ניתן היה לומר לולא הסברי הראשונים].
***
נמצא שלפי רבי שמעון, מהפסוק "מיין ושכר יזיר" למדים לאסור יין מצוה כיין רשות, ולפי חכמים למדים שהנוזר מפרט אחד נעשה נזיר לכול. ושואלת הגמ', אם כך, מניין ילמדו חכמים את העניין הנ"ל של לאסור יין מצוה כיין רשות? ומתרצת הגמ', שהם למדים כך מיתור המילה "ושכר". וממשיכה הגמ' ומבררת, מה יעשה ר' שמעון עם ייתור זה, ומתרצת שלפי ר' שמעון, בא הכתוב לעשות גזרה שווה מהמילים "יין ושכר" האמורים כאן ל"יין ושכר" בכהן הנכנס למקדש, שכשם שכאן בנזיר הכוונה ליין דווקא (ו"יין ושכר" פירושו "יין המשכר"), כך גם לגבי נכנס למקדש, הכוונה דווקא ליין ולא לדברים משכרים אחרים, ולאפוקי מדרבי יהודה המחייב על האוכל דבלה קעילית וכו'.
לאחר כל זאת, מוסיפה הגמ' "ואיבעית אימא, רבי שמעון לית ליה איסור חל על איסור וכו'" – כלומר, לעיל שאלה הגמ' מה יעשה רבי שמעון עם הפסוק "מיין ושכר יזיר", ותירצה שלמד מהפסוק את דין רבא, שהנשבע שישתה ואח"כ אמר הריני נזיר, חלה הנזירות. וכעת מוסיפה הגמ' אפשרות נוספת מה למד רבי שמעון מהפסוק הנ"ל: אדם שנשבע שלא ישתה יין, ואח"כ אמר הריני נזיר, ושתה יין, בא הפסוק לחדש שעובר שני איסורים (גם מצד נזירות וגם מצד השבועה), כי למרות שבדרך כלל לרבי שמעון אין איסור חל על איסור, כאן מחדש הכתוב שכן חל (על פי תוס').
ולבסוף מבררת הגמ' – מה יעשו חכמים עם הפסוק שממנו הוכיח רבי שמעון את שיטתו? כלומר, הרי לעיל ראינו שר"ש למד שיטתו (שאין נזיר נעשה נזיר עד שיזור מהכול) ממה שנאמר "מכל אשר ייעשה מגפן היין", ומה יעשו חכמים בפסוק זה? ומתרצת הגמ' שבא הדבר ללמד על איסורי נזיר שמצטרפים זה עם זה (אם אכל שיעור חצי זית מזה וחצי זית מזה, מצטרפים). וממשיכה הגמ', שלפי רבי שמעון עניין זה אינו שייך כלל, כי רבי שמעון "לית ליה צירוף", כלומר שיטתו היא שבכל איסורי התורה לוקים גם על פחות מכזית (וממילא אין צורך "לצרף" לכזית), וכל מה שאמרו כזית הוא רק לעניין חיוב קרבן, ודבר זה לא שייך כלל בנזיר (שהרי אין נזיר מביא קרבן על אכילת יין; הוא מביא אמנם קרבן בסוף נזירותו, וכשנטמא וכו', אך לא מביא קרבן כשעובר על איסורי נזירות).
הריני כשמשון, כבן מנוח, כבעל דלילה, כמי שעקר דלתות עזה, כמי שעקרו פלשתים את עיניו, הרי זה נזיר שמשון
בכל הלשונות הללו, נעשה אדם "נזיר שמשון" (ובהמשך העמוד יבואר מה גדרו). ומוסיפה הגמ', ששלוש הלשונות הראשונות המוזכרות במשנה (כשמשון, כבן מנוח, כבעל דלילה) אינן מועילות כשאומר כל אחת בפני עצמה, אלא רק כשאומר אותן ביחד (כי אם יאמר רק שמשון, יש עוד אנשים ששמם שמשון, וכן אם יאמר בן מנוח וכו'). ומוסיפים תוס', שכל זה רק לגבי ג' הלשונות הללו, אך לגבי הלשונות בהמשך המשנה (כמי שעקר דלתות עזה, כמי שעקרו פלשתים את עיניו), שם מועילה כל לשון בפני עצמה, שהרי אין עוד אנשים שעקרו דלתות עזה וכו' [כך מבואר בתוס' ד"ה כשמשון; והתקשו המפרשים בסוף לשון תוס', שם משמע ש"בעל דלילה" (הלשון השלישית במשנה) מועיל גם לבד, גם בלי "כשמשון" ו"כבן מנוח", בניגוד למה שאמרנו לעיל; והתירוץ הפשוט הוא, שכוונת תוס' שמועיל לבד רק במובן זה שאין צריך לחבר זאת למי שעקר דלתות עזה וכו', אך כן צריך לומר זאת יחד עם כשמשון וכבן מנוח. ועיין באריכות באורח מישור (מודפס בסוף הגמ')].
מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון וכו' (ד ע"א-ע"ב)
סיכום הדברים הוא, שהמקבל על עצמו "נזירות עולם", חלה עליו נזירות תמידית, אך כאשר "מכביד שערו", יכול להקל שערו בתער (כלומר, הוא רשאי לגלח במקצת אך לא לגמרי – תוס') וכן עליו להביא ג' בהמות בכל פעם שמקל (תוס'), ואז צריך להמשיך ולגדל שערו וחוזר חלילה [והגמ' להלן בדף ד ע"ב תלמד זאת מאבשלום, שכך היה עושה, ונראה גם להלן כל כמה זמן "הכביד שערו" ועשה כן]. ואילו המקבל "נזירות שמשון" ג"כ חלה עליו נזירות תמידית, אך אינו יכול להקל בתער. ולעומת זאת דינו קל יותר במובן זה, שמותר לו להיטמא למתים. ואע"פ שבמשנה לא כתוב במפורש שמותר לו להיטמא למתים אלא נאמר רק שאינו מביא קרבן טומאה, מסקנת הגמ' היא שהכוונה גם להיתר ממש [תוס' מציינים גם הבדל נוסף ביניהם, שנזיר עולם יכול להישאל על נזרו ונזיר שמשון אינו יכול כמבואר בגמ' במכות דף כב].
וממשיכה הגמ' שעצם ההנחה שבכלל יכול אדם לקבל על עצמו "נזירות כשמשון" שנויה במחלוקת – לפי ר' יהודה אפשר (וכך סוברת משנתנו) ולפי ר' שמעון אי אפשר. ומה שורש מחלוקתם? סברה הגמ' לומר, שמחלוקתם היא אותה מחלוקת שבין ר' יעקב לגבי ר' יוסי ביחס לבכור: לפי ר' יעקב, האומר על בהמה שהיא "כבכור", חל הנדר, ולפי ר' יוסי אינו חל, ולכאורה נחלקו לגבי התפסה (פירוש: האומר זה אסור כמו זה, נקרא "מתפיס"), האם ניתן להתפיס בדבר שאיסורו אינו מכוח נדר אלא אסור מעצמו, "דבר האסור" (כמו בכור, שאסור כבר מרחם ולא מכוח נדר), ואם כך, זו גם מחלוקת ר' יהודה ור' שמעון אם ניתן להתפיס ב"שמשון", שהרי שמשון נאסר מרחם לא מכוח נדר אלא מכוח הנבואה עצמה. אך דוחה הגמ', שאין זה נכון, כי מחלוקת ר' יעקב ור' יוסי בבכור, אינה מחלוקת האם ניתן להתפיס בדבר האסור, אלא מחלוקת אחרת: לפי ר' יעקב, אמנם בכור קדוש מרחם, אך הואיל ובכל זאת מצווה להקדישו, למדים מריבוי פסוק שגם דבר כזה נקרא דבר הנדור (ריבוי הפסוק הוא, שנאמר בנדרים "כי ידור נדר לה'", והמילה לה' מיותרת ללמד זאת), ואילו ר' יוסי סובר שהואיל וסוף סוף קדוש מרחם גם בלי שיקדישו, אין זה דבר הנדור אלא דבר האסור, ומה שנלמד מריבוי הפסוק הוא רק חטאת ואשם (שמצד אחד חובה להביאם, אך מצד שני כדי שתחול קדושה על הבהמה המסוימת, נדרש שהאדם יעשה זאת). נמצא שגם ר' יעקב וגם ר' יוסי, איש מהם אינו סובר שניתן להתפיס בדבר האסור.
[הערה: דחיית הגמ' מתייחסת רק למחלוקת ר' יעקב ור' יוסי בבכור, אך לגבי נזיר לא מבואר למסקנת הגמ' מה שורש המחלוקת בין ר' יהודה לר' שמעון אם ניתן להתפיס: האם נחלקו בשאלה אם ניתן להתפיס בדבר האסור? ועיין בפירוש הרא"ש, שכתב שלפי מסקנת הגמ', גם ר' יהודה וגם ר' שמעון סוברים שאי אפשר להתפיס בדבר האסור, אלא שסבר ר' יהודה שניתן להתפיס בשמשון, מכמה טעמים אפשריים: או שסבר שגם בנזיר יש ריבוי מיוחד ("לה'"), או שסבר ששמשון ג"כ נדר בעצמו (או על ידי אביו) ולא הסתפק בדברי המלאך].
ממשיכה הגמ' ומבררת – אם בנדרים למדים מריבוי הפסוק "לה'" שניתן להתפיס בבכור, מה נעשה בריבוי הפסוק "לה'" האמור בנזיר? [הקושיה על כל פנים לפי ר' שמעון, הסובר שאי אפשר להתפיס; ואילו לפי ר' יהודה, הדבר תלוי בהסברים השונים של הרא"ש שהבאנו לעיל]. ומתרצת, שכוונת הפסוק היא שהנזירות הרצויה היא כזו שכולה נעשית לה', ולא כאותם נזירים, שסופם מוכיח על תחילתם שהייתה להם התלהבות של רגע, ואח"כ אינם נזהרים לשמור על נזירותם. ומספרת הגמ' ששמעון הצדיק היה נזהר מלאכול אשם של נזיר טמא (מהסיבה הנ"ל), חוץ מנזיר אחד וכו' וכפי שמספרת הגמ' שמוכח שהייתה כוונתו לשמים.
ועוד שואלת הגמ': אמרנו לעיל שלר' שמעון לא ניתן להתפיס בשמשון, כי היה נזיר מן הבטן ולא מכוח נדר של מאן דהוא, ועל כך מקשה הגמ', הרי כתוב "נזיר אלוקים יהיה הנער מן הבטן", והבינה הגמ' שציווי המלאך הוא שיצטרכו לנזור עבורו (ע"י אביו) כדי שיהיה נזיר? ועונה הגמ', שאין זו הכוונה, אלא כוונת המלאך היא שאין צריך לנזור, ויהיה נזיר גם מבלי שיאמרו זאת [כך עכ"פ לפי ר' שמעון, והאם הדברים נכונים גם לר' יהודה, עיין לעיל בשם פירוש הרא"ש].
ובהמשך לכך מבררת הגמ' מניין למדים ששמשון הותר להיטמא למתים, היכן רואים זאת בפסוקים? אם ממה שנאמר "בלחי החמור הכיתי אלף איש", אולי זרק עליהם ולא נגע בהם ישירות? [תוס']. ואם ממה שכתוב שהפשיט את פלשתים ("ויך… ויקח"), למסקנה גם מכך לבד אי אפשר ללמוד, שהרי ייתכן שהפשיטם לא כשהיו מתים אלא גוססים (ועיין תוס' שלאו דווקא גוססים ממש, כי נזיר אסור להיטמא לגוסס, עיין שם). אלא אומרת הגמ', ש"גמרא גמירי לה", כלומר, מסורת בידם שהפסוק מתפרש כפשוטו, שהרג ממש ונגע בהם.
העבודה שאגלחך לשמים (ד ע"ב)
לכאורה, אם אותו אדם כה סולד מהגאווה בשערו, יכול לגלחו מיד ולא לגדלו לשם נזירות ואז לגלחו? אלא מכאן אומרים בעלי המוסר, שהעבודה האמיתית היא לקחת את אותו דבר שמשמש מקור למכשול ולתאווה, ולהשתמש בו לשם שמים, כמו כאן, שלא גילח מיד, אלא גידל את השער לשם נזירות ואז גילחו.
ונזיר עולם היכא כתיב וכו' (ד ע"ב – ה ע"א)
אין כוונת הגמ' לשאול מניין שנזיר עולם אסור (שהרי כך נזר), אלא כוונתה לשאול מניין שמקל בתער (כך מבואר בתוס'). ומביאה הגמ' ראיה מאבשלום, שהיה מקל שערו "מקץ לימים לימים", כלשון הפסוק [ומה שנאמר בפסוק "מקץ ארבעים שנה", יבואר בסוף דף ה ע"א למה הכוונה]. ונחלקו תנאים, כל כמה זמן היה מקל שערו:
לפי רבי, כל שנה, שהרי נאמר כאן "ימים" ונאמר בבתי ערי חומה "ימים תהיה גאולתו" (שניתן לפדותם תוך שנה מהמכירה), וכשם ששם הכוונה לשנה, כך גם כאן [ודנה הגמ', הרי מ"ימים תהיה גאולתו" הנ"ל למד רבי גם דין נוסף, שלפחות יומיים יש להמתין לפני הפדיון, ונמצא ש"ימים" הוא גם במשמעות שנה וגם במשמעות יומיים, ואולי גם בנזיר המשמעות תהיה יומיים? ומתרצת, שביומיים אין שום הכבדת שער]. ודנה הגמ' מדוע לא נלמד מכל מיני מקומות אחרים שכתוב בהם "ימים" ודוחה הגמ' ביחס לכל מקור, ששם לא נאמר רק "ימים" אלא תמיד מילה נוספת (כמו שנתים ימים וכו'). ומקשה הגמ' מדוע לא נלמד מימים האמור ביפתח, שנאמר "מימים ימימה תלכנה בנות ישראל לתנות לבת יפתח הגלעדי ארבעת ימים בשנה", ומכאן שהיו הולכות כל שלושה חדשים, ונלמד מכאן ש"ימים" הם ג' חדשים? ומתרצת שני תירוצים – האחד, שם הלשון היא לא רק "ימים" אלא גם "ימים ימימה" (ואע"פ שבד"כ ניתן ללמוד גז"ש גם כשהמילים אינן שוות לגמרי, מכל מקום כאשר יש ברירה ללמוד ממלים שוות לגמרי, עדיף); והשני, שאצל בת יפתח לא ברור ש"ימים" הם כל ג' חדשים, כי מי אמר שארבע פעמים בשנה מתחלק בדיוק בצורה שווה של פעם אחת לג' חדשים? ולכן לא ניתן ללמוד משם. כל זה לפי רבי. ואילו ר' נהוראי סובר שאבשלום היה מגלח כל שלושים, כשם שכהן הדיוט מגלח כל שלושים [ומן הסתם הטעם אצלו הוא משום הכבדה, וא"כ גם אצל אבשלום כך]. ולדעת ר' יוסי, אבשלום גילח מערב שבת לערב שבת, שכן דרך בני מלכים. אך שואלת הגמ' על כך, אם כך מה היה מיוחד באבשלום שגילח שערו כל ערב שבת, הרי כל בני המלכים נוהגים כך (וגם אבשלום הוא בן מלך, בן דוד)? ועונה הגמ' שאצל כל בני המלכים, מסתפרים גם בעיו"ט, ואילו אבשלום מכוח נזירותו, מסתפר רק בע"ש; ותירוץ נוסף, שבני מלכים מסתפרים כבר ביום שישי בבוקר, ואבשלום רק לקראת שבת [ועיין תוס', שיש גם הבדל נוסף, שאבשלום הביא קרבנות בכל פעם שהיקל, והם לא, שהרי לא היו נזירים].
ויהי מקץ ארבעים שנה וכו' (ה ע"א)
פירוש: בנביא מסופר על מה שאירע עם אבשלום "מקץ ארבעים שנה", אך לא נאמר ארבעים שנה למה (ואין הכוונה לארבעים שנה למלכות דוד, שהרי כל מלכותו הייתה ארבעים שנה, ואילו אחרי מעשה אבשלום עוד מלך דוד כמה שנים, עיין תוס'). ועונה הגמ', ארבעים שנה אחרי ששאלו מלך (בימי שמואל), וכפי שמסכם הרא"ש בפירושו "מרדות של אבשלום וישראל שמרדו במלכות בית דוד, מנה ממרדות ישראל שמרדו במלכות של עולם ושאלו להם מלך". ועוד מוסיפה הגמ', שהיום שבו שאלו מלך, היה בשנה העשירית לשמואל הרמתי (שהנהיג את ישראל עשר שנים לפני שביקשו להם מלך).
[תוס' עושים את החשבון, שדוד התחיל למלוך מספר שנים אחרי שבני ישראל ביקשו להם מלך; וכאשר אבשלום ביצע את המרידה (והיה זה כאמור ארבעים שנה אחרי בקשת המלך הנ"ל), התחילה השנה השלושים ושש למלכות בית דוד, ולאחר מרידת אבשלום מלך דוד עוד כמה שנים].
סתם נזירות שלושים יום (ה ע"א – ה ע"ב)
סיכום הדברים: במשנה מבואר שהאומר סתם "הריני נזיר", נמשכת נזירותו שלושים יום. ונחלקו בדבר רב מתנה ובר פדא: רב מתנה למד דין זה ממה שנאמר "קדוש יהיה", שהגימטריה של "יהיה" היא שלושים (ועיין בפירוש הרא"ש, שצריך לומר שכך הייתה קבלה בידם, והסמיכו זאת על גימטריה, ולא שלמדו מהגימטריה לבד, כי אינה מי"ג מידות שהתורה נדרשת). ואילו בר פדא למד זאת ממה שנאמר בפרשת נזיר כ"ט פעמים "נזיר" או "נזרו" (ועיין להלן מדוע אם כך הנזירות היא שלושים ולא עשרים ותשע). ומוסיפה הגמ' שרב מתנה מיאן בלימוד זה של בר פדא, כי לפחות חלק מהפעמים שכתוב "נזיר", לא בא למניין אלא ללמד דינים שונים (לאסור יין מצווה כרשות, וללמד שחל נזירות על נזירות), ומוסיף על כך המפרש, "וכיוון דהני אתו לדרשא ולא למניינא, אחריני נמי לאו למניינא אתו". ואילו רב מתנה עונה על כך, הרי לא לגבי כל פעם שנאמר נזיר וכו' יש לנו דרשה, ואם כך, לשם מה נאמר כ"כ הרבה פעמים נזיר? על כרחך למניין, ואם כבר נכנסנו למניין, סופרים את כל הפעמים שכתוב נזיר, לרבות אלה שבאים לדרשה.
ושואלת הגמ' על בר פדא, הרי במשנה נאמר "סתם נזירות שלושים יום", ולפי בר פדא היה צריך להיות כ"ט יום? ומתרץ בר פדא, שכוונת המשנה היא שמתגלח ביום שלושים (כלומר, נזירות סתם, משמעה שצריך להישמר כ"ט יום, רק שביום השלושים הוא מגלח ולכן נאמר "סתם נזירות שלום יום".
תנן מי שאמר הריני נזיר וכו' (ה ע"ב)
כלומר, יש משנה שמבואר בה שהנזיר מתגלח ביום שלושים ואחד, וכיצד יסביר זאת בר פדא, הרי לשיטתו הנזירות נמשכת כ"ט יום, והגילוח הוא ביום שלושים? ומתרץ בר פדא, הרי אדרבה, בסיפא מבואר שבדיעבד יצא אם מתגלח ביום שלושים, ומכאן ראיה לשיטתו דווקא, כי אם משך הנזירות היה ל' יום, כיצד יכול להתגלח ביום שלושים? אלא מכאן, אומר בר פדא, מוכח כשיטתו, ומה שמצאנו ברישא שלכתחילה יש לחכות ליום שלושים ואחד, יסביר בר פדא שדין זה הוא משום "נעשה כאומר שלֵמים", ומסבירים תוס', שהכוונה היא שצריך להמתין מדרבנן, שמא יקבל על עצמו שלושים יום שלמים בפירוש ואז לא יוכל לגלח ביום השלושים (כך מפרשים תוס'; ומוסיפים שמה שנאמר בגמ' "שלמים" דווקא, אלא אפילו אם סתם יאמר בפירוש "שלושים יום" בלי שלמים, ג"כ צריך חייב להמתין עד ל"א, שהרי בר פדא אינו סובר מקצת היום ככולו, כמבואר בהמשך). נמצא שלשיטת בר פדא לסיכום, סתם נזירות כ"ט יום ויכול לגלח ליום ל' מן התורה, אלא שחכמים אמרו לגלח ביום ל"א שמא יאמר בפירוש "שלושים יום".
וכעת עוברת הגמ' לשאול על רב מתנא, אם לשיטתו סתם נזירות שלושים יום (מחמת הגימטריא של יהיה), נמצא שמדאורייתא יש להמתין ליום ל"א, וא"כ כיצד יסביר את מה שראינו לעיל, שבדיעבד יוצא אם מגלח בל'? ומתרצת, שלרב מתנה "מקצת היום ככולו", ולכן אם חיכה קצת בתחילת ל', הרי זה כאילו שמר כל ל' (ומכל מקום לכתחילה אין סומכים על כך אלא יגלח בשלושים ואחד, כאמור לעיל).
[נמצא לסיכום: לרב מתנא משך הנזירות הוא שלושים, ולכן מגלח לכתחילה בשלושים ואחד, ומה שבדיעבד יוצא אם מגלח בשלושים הוא רק מצד מקצתו ככולו. ואילו לבר פדא, אין אומרים מקצתו ככולו, ומה שיוצא בדיעבד אם מגלח בשלושים, הוא משום שמשך הנזירות מדאורייתא הוא רק עשרים ותשע, אלא שמדרבנן הצריכו להמתין ולגלח בשלושים ואחד].
תנן הריני נזיר שלושים יום וכו' (ה ע"ב)
כלומר, מצאנו במשנה שאדם האומר "הריני נזיר שלושים יום" (כלומר, לא סתם אמר "הריני נזיר", אלא הריני נזיר שלושים יום), מגלח דווקא בשלושים ואחד, ואם גילח ביום השלושים לא יצא (דהיינו, בשונה מהאומר סתם הריני נזיר, שיצא בדיעבד אם גילח בשלושים, כאן לא יצא בדיעבד אם גילח בשלושים). ומקשה הגמ', בשלמא לבר פדא ניחא, כי שיטתו לעיל היא שרק ב"סתם נזירות" סופרים כ"ט ומגלחים בדיעבד בשלושים, ולכן ברור שכאשר אומר בפירוש "שלושים", בוודאי השלושים מעכב בדיעבד; אך לרב מתנה קשיא, הרי מקצת היום ככולו, ומה משנה אם אמר סתם "נזיר" או "נזיר שלושים"? הרי בכל מקרה מקצת היום ככולו? ומתרצת הגמ', שיעמיד שמדובר באומר "שלושים יום שלמים", שבזה ודאי אין אומרים מקצת ככולו.
תנן מי שנזר שתי נזירות וכו' (ה ע"ב – ו ע"א)
הגמ' מביאה משנה, בה מבואר שהמקבל על עצמו שתי נזירויות, סופר תחילה שלושים יום בגין הנזירות הראשונה, ואז מגלח ביום השלושים ואחד; ובאותו יום הוא כבר מתחיל את הנזירות השניה (ואין בעיה עם כך, כמו שכל אדם המקבל על עצמו נזירות באמצע היום, יום זה נחשב לו ליום הראשון למרות שגילח בבוקר לפני שקיבל), ומשלים ביום השישים את הנזירות השניה (משלושים ואחד ועד ששים – שלושים יום), ואז מגלח עבור הנזירות השניה ביום שישים ואחד. ומכאן שואלת הגמ' על בר פדא, מדוע מגלח ביום שלושים ואחד, ולא ביום שלושים? הרי לשיטתו, משך הנזירות היא עשרים ותשעה ימים ויכול היה לגלח בשלושים? [והנה, הגמ' כבר שאלה לעיל על בר פדא בדיוק את השאלה הזו, מדוע ממתינים ליום שלושים ואחד, וכבר תירצה, שגם בר פדא מודה שמדרבנן ממתינים ליום שלושים ואחד וכו', ומה מקום לשאול זאת שוב? ומשיבים תוס' שכך דרך הש"ס, לשאול ולתרץ באותה דרך].
ומשיב בר פדא (בדיוק כפי שהשיב לעיל בסוגיה), אדרבה, ממשנה זו דווקא ראיה לשיטתי; כי בסיפא של המשנה, מבואר שאם בדיעבד גילח עבור הנזירות הראשונה ביום השלושים, יצא בדיעבד; ושאם נהג כן, גם יכול להתחיל לספור את הנזירות השנייה מיום זה ואז לגלח ביום השישים, שהוא היום השלושים ואחד של הנזירות השניה (כי מהיום השלושים עד החמישים ותשעה יוצא שלושים יום, ואז השישים הוא היום השלושים ואחד לנזירות השניה). ומכאן, אומר בר פדא, מוכח כשיטתי, שסתם נזירות שלושים יום, כי אחרת מדוע יכול לגלח בדיעבד ביום השלושים? אלא מוכח כאמור כשיטתי; ומה שברישא מבואר שלכתחילה יש לגלח ביום השלושים ואחד, הוא דין מדרבנן בלבד, בדיוק כפי שראינו לעיל.
וכעת עוברת הגמ' לרב מתנה – כיצד יסביר רב מתנה את הדין שיוצא בדיעבד אם גילח ביום שלושים? הרי סתם נזירות שלושים יום, וכיצד מותר לגלח ביום השלושים? ומתרצת הגמ' בדיוק כמו לעיל, שלרב מתנה מה שיוצא בדיעבד ביום השלושים, הוא משום מקצת היום ככולו. ושואלת הגמ', הרי דין זה שמקצת היום ככולו ולכן יוצא בדיעבד כשגילח בשלושים, כבר ראינו לעיל לפי רב מתנה במשניות הקודמות, ומה החידוש כאן שוב? [וכבר הקשו תוס' ד"ה ולרב מתנה, מדוע דווקא לרב מתנה מקשים קושיה זו, הרי גם לבר פדא קשה, שכבר לעיל ראינו שיוצא בדיעבד אם גילח בשלושים, מסיבותיו של בר פדא, ומדוע לחזור על כך שוב? ומתרצים תוס', שלרב פדא יש חידוש כאן בכך, שלמרות שאין אומרים מקצת היום ככולו בסוף הנזירות, מכל מקום בתחילת הנזירות שונה הדבר, במובן זה שיכול להתחיל לספור את הנזירות השניה כבר ביום שגילח, וזאת למרות שגילח בבוקר כך שהנזירות השניה מתחילה למעשה רק מאמצע היום (ולמרות שדין זה הוא פשיטא לכאורה, שהרי כך הדבר בכל המקבל על עצמו נזירות בצהרים, שיכול להחשיב את יום הקבלה כיום הראשון, מכל מקום כאן היה מקום להוה אמינא לחשוב שאין זה כך, עיין תוס']. ומתרצת הגמ' שהחידוש הוא, שיום הגילוח עולה לכאן ולכאן, לשתי הנזירויות, שמצד אחד אומרים עליו מקצת היום ככולו להשלים את הנזירות הראשונה, ומצד שני אומרים עליו מקצתו ככולו שייחשב יום שלם לעניין תחילת הנזירות השניה.
תנן, אם גילח יום שישים חסר אחד, יצא, שיום שלושים עולה לו מן המניין (ו ע"א)
פירוש: בהמשך המשנה שלעיל מבואר, שאף אם בשתי הנזירות לא המתין ליום שלושים ואחד, אלא גילח ביום שלושים עבור הנזירות הראשונה, והתחיל לספור את השניה מאותו יום ואח"כ גילח ביום החמישים ותשע עבור הנזירות השניה, יצא בדיעבד. ומנמקת זאת המשנה, "שיום שלושים עולה לו מן המניין". ושואלת הגמ', "בשלמא לרב מתנה ניחא, אלא לבר פדא למה לי, הא אמר שלושים חסר אחד"? ומסבירים תוס' שהקושיה היא כך: בשלמא לרב מתנה, מובנת התוספת "שיום שלושים עולה לו מן המניין", כי באה המשנה לחדש, שלמרות שיום שלושים נספר לסיום הנזירות הקודמת (מצד מקצתו ככולו), עדיין יכול להיחשב לתחילת הנזירות הבאה; אך לבר פדא, הדבר פשוט ביותר, כי הנזירות הראשונה הסתיימה ביום כ"ט, ופשיטא שיכול ביום השלושים להתחיל לספור את השניה, ומה צריך התנא לנמק "שיום שלושים עולה לו מן המניין"? ומתרצת הגמ', שאדרבה, בר פדא יסביר מילים אלה של התנא, באופן שהתנא בא לומר בדיוק את שיטת בר פדא; כי מה שאמר התנא "שיום שלושים עולה לו מן המניין" הכוונה היא בדיוק זאת- שהיום השלושים שייך כל כולו רק למניין השני, וכלל לא למניין הראשון.
תנן, מי שאמר הריני נזיר, נטמא יום שלושים סותר את הכול (ו ע"א – ע"ב)
פירוש: הכלל הוא שכל נזיר שנטמא בטרם סיום נזירותו, סותר את כל מה שספר ומביא קרבנות ומתחיל לספור מחדש. והנה, במשנה נאמר שמי שאומר "הריני נזיר" ונטמא ביום השלושים, סותר את הכול; ומכאן שואלת הגמ', בשלמא לרב מתנה, ניחא דין זה היטב, כי סתם נזירות היא שלושים יום, כך שביום שלושים הוא עדיין באמצע נזירותו ולכן אם נטמא מובן שסותר [וכפי שמסבירים תוס', שלמרות שמקצת היום ככולו, זהו רק לעניין כך שאם רוצה, יכול לגלח ולהביא קרבנות בשלושים ולסיים בכך את הנזירות ולצאת ידי חובת נזירות, אך עדיין, כל זמן שלא עשה זאת, ולא גילח והביא קרבנות, הוא נחשב כמי שנמצא באמצע נזירותו, ולכן כשנטמא סותר הכול]; אך לפי בר פדא, מאחר שכל חובת הנזירות היא כ"ט יום, א"כ כשנטמא בשלושים, אין הוא באמצע נזירותו ומדוע סותר הכול?
ומתרץ בר פדא, אדרבה, מהסיפא מוכח כשיטתי, שהנזירות כ"ט יום; כי בסיפא נאמר, שרבי אליעזר חולק על תנא קמא וסובר שאם נטמא ביום השלושים, אינו סותר נזירותו (ורק "סותר שבעה", דהיינו, כפי שמסבירים תוס', שכדי להביא את הקרבנות צריך להיטהר מטומאת המת, ואורך ההיטהרות מטומאת מת הוא שבעה ימים), ומדוע באמת אינו סותר? על כרחך, מרבי אליעזר מוכח כשיטתי, שהיום השלושים כבר אינו שייך לחובת הנזיר [ומקשים תוס', האם כוונת בר פדא להיתלות ברבי אליעזר? הרי תנא קמא חולק? ומתרצים, שלרב פדא, מה שתנא קמא חולק הוא רק מדרבנן, גזירה משום שמא ינזור במפורש שלושים יום, שאז ודאי היום השלושים שייך לנזירות גופא].
ומוסיפה הגמ' "קסבר רבי אליעזר מקצת היום ככולו". ומסבירים תוס', שכוונת הגמ' להוסיף במילים אלה, ליישב קושיה על רב מתנה – כיצד יסביר רב מתנה את שיטת רבי אליעזר, הסובר שאין צריך לסתור כלל? הרי היום השלושים הוא מכלל הנזירות, ומדוע לא יסתור כשנטמא ביום השלושים? ועל כך מיישבת הגמ', שרב מתנה יבאר שלפי רבי אליעזר, מקצת היום ככולו לכל דבר, ובזה נחלק רבי אליעזר על תנא קמא: תנא קמא סובר כפי שראינו לעיל, שגם אם מקצת היום ככולו, עדיין אם נטמא ביום השלושים לפני תגלחת וקרבנות, נחשב כמי שנטמא בתוך הנזירות וסותר הכול; ואילו רבי אליעזר סובר, שדין מקצת היום ככולו משפיע לכל דבר ועניין, שאף אם נטמא בו לפני תגלחת וקרבנות, נחשב הדבר שהשלים את נזירותו ואין צריך לסתור.
תנן הריני נזיר מאה יום וכו' (ו ע"ב)
פירוש: אדם שאמר הריני נזיר מאה יום, ונטמא ביום המאה, לפי חכמים הדין הוא בדיוק כדלעיל, שסותר את כל הימים (כל המאה); ואילו רבי אליעזר, מצד אחד מסכים לחכמים שצריך לסתור, אך מצד שני סובר שיסתור שלושים יום ולא את כל המאה. ומכאן מקשה הגמ' על רב מתנה, הרי הוא הסביר לעיל שלפי רבי אליעזר, מקצת היום ככולו אף לעניין זה שאין צריך לסתור אם נטמא ביום האחרון, וא"כ מדוע כאן סותר?
וממשיכה הגמ', שלכאורה גם על בר פדא קשה; כי אמנם לשיטתו מוסבר היטב מדוע צריך לסתור (כי כאן אמר מספר ימים מפורש, ולבר פדא ראינו לעיל שהכלל הוא שבאומר מספר ימים מפורש, צריך להשלים את כל הימים במלואם ואין אומרים כלל מקצתו ככולו, כך שנמצא שנטמא לפני תום נזירותו), אך מה פשר דין זה שלרבי אליעזר צריך לסתור רק שלושים ולא את כל המאה? ומתרץ ריש לקיש, שאין זו קושיה, כי הדבר נלמד מפסוק וכו', כמבואר בגמ'.
[והנה, לפי חשבון זה יוצא, שהגמ' תירצה את הבנת המשנה רק לפי בר פדא ולא לפי רב מתנה, וא"כ על רב מתנה אנו נשארים בקושיה, כיצד יסביר את רבי אליעזר? מתרץ הרא"ש (וכן תוס' בתירוצם הראשון), שרב מתנה יעמיד את כל הבבא הזו במקבל על עצמו במפורש ימים שלמים, שאז גם לשיטתו אין אומרים מקצתו ככולו. ועיין בתוס' תירוץ נוסף].
לימא כתנאי, עד מלאת הימים וכו' (ו ע"ב)
הגמ' דנה, שייתכן לומר שמחלוקת רב מתנה ובר פדא אם סתם נזירות היא ל' יום או כ"ט יום, היא גם מחלוקת ר' יאשיה ור' יונתן בברייתא; ומביאה הגמ' ברייתא שבה נחלקו ר' יאשיה ור' יונתן מהיכן נלמדים מספר ימי הנזירות: לפי ר' יאשיה (כפי שמסבירים תוס') מניין ימי הנזיר נלמד מהגימטריה של "יהיה", שהוא שלושים, ואילו לפי ר' יונתן, מספר הימים נלמד מכך שנאמר "עד מלאת", והמילה "מלאת" מתאימה לתאר את היום השלושים, כי בחודש יש לפעמים כ"ט יום ולפעמים ל', כך שהיום הל' הוא יום ש"ממלא". וסברה הגמ' לומר שלשיטת ר' יונתן, מספר ימי הנזירות הוא כ"ט, כי הבינה הגמ' שכאשר נאמר "עד" ("עד מלאת") הכוונה היא "עד ולא עד בכלל", כך שאם נאמר "עד" יום שלושים, היום השלושים אינו בכלל. ואם כך, נמצא שנחלקו ר' יאשיה ור' יונתן אם סתם נזירות שלושים או עשרים ותשע.
ודוחה הגמ' שאין הכרח לכך, כי ייתכן שגם לר' יונתן מניין הימים הוא שלושים, כי כשנאמר "עד מלאת" הכוונה היא "עד בכלל", כך שגם היום השלושים בכלל. ומוסיפה הגמ' שלפי זה, המחלוקת בין ר' יאשיה לבין ר' יונתן תהיה רק בדרך הלימוד: ר' יאשיה למד את מספר הימים מהגימטריה של "יהיה" (שהיא שלושים), ולא רצה ללמוד זאת מ"עד מלאת" כר' יונתן, כי לשיטתו באופן כללי כשנאמר "עד" הכוונה היא "עד ולא עד בכלל", כך שאם היינו למדים מ"עד מלאת" היינו מגיעים לעשרים ותשע, ולכן הלימוד שלו הוא מהמילה "יהיה"; ואילו לר' יונתן, "עד ועד בכלל", ולכן יכול ללמוד מ"עד מלאת" שסתם נזירות שלושים. אך שניהם מכל מקום סוברים שסתם נזירות שלושים.
ואימא שבת וכו' (ו ע"ב)
כלומר, מי אמר ש"מלאת" מציין יום שלושים, מצד זה שיום שלושים "ממלא" את החודש, כאמור לעיל), אולי הוא מציין את היום השביעי, כי יום שבת הוא יום ש"ממלא" את השבוע ומשלים אותו? ודוחה הגמ', שרק על יום שלושים מתאים לומר "מלאת", כי החודש לפעמים מלא ולפעמים חסר, כך שיום שלושים נחשב ל"משלים", אך בשבוע יש מניין ימים קבוע.
ואימא שנה וכו' (ז ע"א)
כלומר, אולי המונח "מלאת" מציין חלוף שנה, כי גם שנה לפעמים "מלאה" ולפעמים "חסרה" (כי יש שנים שבהן יש יותר חדשים עם ל' יום, ושנים שבהן יש פחות חודשים עם ל' יום)? ומתרצת הגמ', שהשנה לא באמת מלאה או חסרה, שהרי השנה אינה נספרת על ידי ימים אלא על ידי חדשים ("שנה" היא שנים עשר חודש), והחדשים הם שמלאים או חסרים.
משנה – אמר הריני נזיר אחת וכו' (ז ע"א)
המשנה משמיעה דין, שבין אם אמר "הריני נזיר אחת גדולה" ובין אם אמר "הריני נזיר אחת קטנה", ובין אם אמר "הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם", הריהו נזיר לשלושים יום כסתם נזירות; כי מה שאמר "גדולה" כוונתו שהנזירות קשה לו, ו"קטנה" פירושו שקל לו, וכשאמר "מכאן ועד סוף העולם" הכוונה היא לתאר בלשון ציורית את קושי הדבר.
ושואלת הגמ', מדוע ב"מכאן ועד סוף העולם" מניחים שכוונתו רק לתאר את הקושי? הרי מצאנו דין אחר, שאדם שאומר "מכאן ועד מקום פלוני", כוונתו שיהיה נזיר למשך הזמן עד שיגיע למקום פלוני? ומתרצת הגמ', ששם מדובר ש"החזיק בדרך", ומפרשים תוס', "כשהחזיק בדרך וקיבל עליו, דמסתמא מפני אונסי הדרך קיבל עליו נזירות להינצל מסכנת הדרך לסך מהלך הימים עד מקום פלוני" [ונמצא לפי זה, שאם לא החזיק בדרך, ואמר "עד מקום פלוני", נפרש את כוונתו כך שבא רק לתאר את הקושי, כמו במשנה, ורק ב"החזיק בדרך" תולים שכוונתו באמת לנזירות כמניין הימים עד סוף הדרך].
וליהוי כל פרסה ופרסה (ז ע"א)
תוס' מסבירים בעמוד ב', ששאלה זו של הגמ' מתייחסת למשנתנו (שאמר "מכאן ועד סוף העולם"), ולא למשנה האחרת שהובאה לעיל בעניין "מכאן ועד מקום פלוני" [שהרי את המשנה ההיא העמדנו שהחזיק בדרך, וממילא מובן היטב שכוונתו שיישאר נזיר עד לזמן שיקח לעבור את הדרך, ואין מקום לשאול על כך את שאלת הגמ']. ושאלת הגמ' היא, מי אמר שכוונתו לתאר את קושי הדרך, אולי כוונתו שמקבל עליו מספר נזירויות, כמו מספר הפרסאות שיש ממקומו עד לסוף העולם? [עיין תוס' ע"פ הגמ' במקום אחר, שמהלך העולם הוא חמש מאות שנה, וכך ניתן לחשב את מספר הפרסאות].
ומתרצת הגמ', "באתרא דלא מני פרסי", כלומר, מדובר במקום שבו אין סופרים את המרחק בפרסאות (אלא בימים), ולכן לא ייתכן שלכך כוונתו.
ועל כך שואלת הגמ' מיד, "ולהוי כל אוונא ואוונא", ומסבירים תוס' שהשאלה היא, מדוע לא נפרש שכוונתו היא שמקבל על עצמו מספר נזירויות כמספר הימים שנשארו עד סוף הדרך? [נראה שלפי תוס' "אוונא" הוא יום, וצ"ע היכן מצאנו כך], שהרי הדין הוא שהאומר "הריני נזיר כשער ראשי", מפרשים שכוונתו היא שמקבל מספר נזירויות כמו מספר השערות שעל ראשו [וכך מגלח כל שלושים יום עד סוף חייו, כי מספר השערות על ראשו הוא מספר גדול ולא קצוב], וכן כשאמר "כעפר הארץ" וכו' מפרשים שכוונתו למספר נזירויות כמו מספר גרגרי העפר וכו', ומדוע גם כאן לא נאמר שהכוונה למספר נזירויות כמספר הימים עד סוף העולם (כמבואר בתוס' ע"פ הגמ' במקום אחר, שמהלך העולם הוא חמש מאות שנה).
ומתרצת הגמ', שמה שמפרשים כך את כוונת האדם הוא רק כאשר האדם נוקט דבר שאין לו קצבה (כמו שער ראשו, חול הים וכו'), שאז מפרשים שכוונתו להיות נזיר לעולם, אך בצורה כזו שהנזירות לא תהיה רציפה אלא נזירויות רבות של שלושים יום; אך כשאדם אומר דבר שיש לו קצבה, אין מפרשים כך את דבריו.
וממשיכה הגמ' "והתניא וכו'", ומבארים תוס' שאין הכוונה לשאלה אלא להיפך, בניחותא, להביא ראיה שיש הבדל בין אם נקט דבר שיש לו קצבה או אין לו קצבה; והיכן מצאנו הבדל? שהאומר "הריני נזיר עולם", הריהו נזיר לעולם, כאבשלום, לפי הגדרים שלמדנו לעיל שיכול להקל בתער כל אימת שמכביד שערו וכו'; ואילו האומר "הריני נזיר מאה שנה" או "אלף שנה", הריהו נזיר נזירות ארוכה עד שיגיע המניין שנקב (או שימות לפני כן מטבע הדברים), אך לא כאבשלום, ואינו מקל בתער. נמצא שיש הבדל אם נקט קצבה או לא [ואין זה אמנם כלל אותו הבדל שלעיל, אלא מסוג שונה, אך מכל מקום הביאה זאת הגמ' כראיה מסוימת להבדל שבין קצבה להעדר קצבה].
[ונמצא שיש כמה סוגים של נזירויות ארוכה: נזירות שמשון שלגביה ראינו לעיל שנזיר כל ימיו למעט טומאה למתים; "נזיר עולם" שדינו כאבשלום, שמיקל בתער כל אימת שמכביד; "נזיר כשער ראשי" וכו', שאז עד סוף ימיו עליו להיות בנזירויות חוזרות ונשנות של שלושים יום, ו"נזיר אלף שנה", שאז דינו כמו כל נזירות ארוכה שאדם מקבל (וברור שימות לפני אלף שנה, וכך יוצא שהוא נזיר נזירות ארוכה עד סוף ימיו, מבלי להקל בתער)].
רבה אמר, שאני שערות וכו' (ז ע"א)
רבה מתרץ את השאלה לעיל, מדוע לא נאמר שכוונתו למספר נזירויות כמספר הימים עד סוף הדרך, כמו ב"הריני נזיר כשער ראשי", שמקבל על עצמו נזירויות כמניין שערות ראשו. ועל כך מתרץ רבה, שאין באמת "מספר ימים", כי בשונה משערות, "ימים" אינם מופרדים זה מזה, שאין הפסק בין יום ליום אלא הכול יחידת זמן אחת רציפה [תוס'].
רבא אמר וכו' דהא קתני הריני נזיר אחת (ז ע"א)
רבא מסביר במשנה, שמה שנאמר בתחילת המשנה "אחת", הדבר מוסב על כל המשנה; כך שגם מה שנאמר בסיפא "הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם", מדובר שאמר גם "אחת" (הריני נזיר אחת מכאן ועד סוף העולם), וממילא לא ניתן לפרש שכוונתו היא למספר נזירויות כמניין הימים וכו' [תוס'].
הריני נזיר ויום אחד וכו' (ז ע"א- ע"ב)
סיכום הדברים הוא כך: לא ניתן לקבל נזירות לתקופה של פחות משלושים יום, ולכן המקבל על עצמו נזירות ליום אחד או שעה אחת וכו', הרי הוא נזיר שלושים יום. וכן אדם שאומר "הריני נזיר ויום אחד", נמצא שקיבל שתי נזירויות, כי ב"הריני נזיר" כלול נזירות אחת, והתוספת "ויום אחד" מחילה עוד נזירות. וכן כשאמר "הריני נזיר ושעה אחת" או "הריני נזיר אחת ומחצה". ודנה הגמ' מה החידוש בכל אחד מהמקרים (מה שאומרת הגמ' "דלא נחית לדיוקא" עיין תוס' שגרס "בדווקא", והסבר התוס').
לעומת זאת, כן ניתן לקבל נזירות ל"שלושים ואחד יום", כי אין צורך לקבל בכפולות של שלושים (ורק כשמקבל עליו פחות משלושים, או שאמר בלשון "הריני נזיר ויום אחד וכו'" כדלעיל, אזי הזמן שפחות משלושים הופך לשלושים). אולם, אין נזירות ל"שעות", ולכן שעה הופכת ליום, ואם יאמר "הריני נזיר שלושים יום ושעה אחת", הריהו נזיר שלושים ואחד ימים.
ממשיכה הגמ' – מה הדין אם לא אמר "שלושים ואחד יום" אלא "שלושים יום ויום אחד", האם יש כאן משמעות של שלושים ואחד יום, או שדינו כמי שמקבל שתי נזירויות (שהרי האריך בלשונו ובמקום לומר שלושים ואחד יום, אמר "שלושים יום ויום אחד")? רב מחדש שהוא נזיר שתים, ומוסיפה על כך הגמ' שדברי רב הם כרבי עקיבא, הדורש ומדקדק את לשונו היתרה של אדם, כמו שמצאנו בבור ודות וכו'.
הריני נזיר כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים, הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לשלשים יום. רבי אומר, אין זה מגלח אחת לשלשים יום, ואיזהו מגלח אחת לשלשים, האומר הרי עלי נזירות כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים (ח ע"א)
פירוש: האומר "הריני נזיר כשער ראשי", לפי חכמים כוונתו לקבל עליו מספר נזירויות של שלושים יום כמספר שערות ראשו, כך שכל שלושים יום מגלח ומביא קרבנות ומתחיל שוב. ואילו לפי רבי, האומר בלשון זו הריהו נזיר נזירות ארוכה אחת, ורק כאשר אומר "הרי עלי נזירות כשער ראשי", יהיה הדין כחכמים, שמקבל עליו מספר נזירויות כמספר שערות ראשו [תוס' ז ע"ב].
הריני נזיר מלא הבית או מלא הקופה, בודקין אותו: אם אמר אחת גדולה נזרתי, נזיר ל' יום. ואם אמר סתם נזרתי, רואין את הקופה כאילו היא מלאה חרדל ונזיר כל ימיו (ח ע"א)
מדובר שהבית או הקופה ריקים, רק שהאדם אומר שהוא נזיר "מלוא הבית" או "מלוא הקופה". במקרה כזה אומרת המשנה, שבודקים למה כוונתו – האם התכוון לנזירות אחת של שלושים, שגדולה עליו כבית או כקופה וכו', או שהתכוון למלוא הבית כפשוטו, שאז הדין הוא שרואים את הבית או הקופה כמלאים גרגרים קטנים של חרדל, וכך נמצא שמקבל על עצמו מספר נזירויות כמספר גרגרי החרדל וכו' שכביכול נמצאים בקופה או בבית (ולפי רבי לעיל, שחילק בין "הריני נזיר" ל"הרי עלי נזירות", גם כאן יהיה חילוק זה – תוס').
הריני נזיר מכאן עד מקום פלוני, אומדין כמה ימים מכאן עד מקום פלוני: אם פחות מל' יום, נזיר ל' יום; ואם לאו נזיר כמנין הימים.
בואר לעיל ז ע"א שמדובר שהחזיק בדרך (שאז כדי להינצל מפגעי הדרך מקבל נזירות למניין הימים עד סוף הדרך), שאם לא כן, מפרשים שכוונתו שקשה עליו הנזירות כמו מכאן ועד מקום פלוני.
הריני נזיר כמנין ימות החמה, מונה נזירות כמנין ימות החמה (ח ע"א)
תוס' – "דהיינו, שס"ה חדשים יהיה נזיר, נזירות אחר נזירות, ומגלח בינתיים ומביא קרבן. כיון דקאמר 'כמנין', משמע נזירות ולא נזירות ארוך".
אמר ר' יהודה, מעשה היה, וכיוון שהשלים מת (ח ע"א)
תוס' – "רבי יהודה לסיועיה לתנא קמא קאתי, וקאמר מעשה היה וחייבוהו חכמים נזירות הרבה, וכיון שהשלים כולו מת".
גמ' – [נאמר במשנה-] 'רואין את הקופה כאילו מלאה חרדל ונזיר כל ימיו', ואמאי? וליחזייה כאילו מלאה קישואין ודלועין ותיהוי ליה תקנתא? אמר חזקיה, במחלוקת שנויה, ור"ש היא וכו' (ח ע"א).
כלומר, נאמר במשנה שהאומר על קופה ריקנית "הריני נזיר כקופה זו", רואים את הקופה כאילו מלאה חרדל, ושואלת הגמ', מדוע מחמירים כך, אולי נאמר כאילו מלאה הקופה קישואים או דלועים, שהם גדולים יותר ולכן גם מעטים יותר ולא יהיו כ"כ הרבה נזירויות? [ומוסיפים תוס' שהוא הדין שאפשר היה להקשות מדוע לא נראה את הבית או הקופה כאילו מלא בצק, והנזירות תהיה אחת בלבד].
ומתרצת הגמ' שהמשנה סוברת כרבי שמעון, שאדם הנוזר בלשון המכניסה אותו לספק, מתכוון לקבל על עצמו את מצב הספק, וזאת למרות שמצב הספק חמור ממצב הוודאי (וכאן מצב הספק חמור ממצב הוודאי, כי אילו היינו יודעים בוודאות שכוונתו למלוא חרדל וכו', היה יכול לגלח כל שלושים יום ולהביא קרבנות, אך עכשיו שאין ודאות, לא ניתן להביא קרבן מספק וא"כ גם אינו יכול לגלח!). [ונמצא לפי זה, שמה שכתוב במשנה שרואים את הבית כאילו מלא חרדל וכו', אין הכוונה שיוכל לגלח כל שלושים, אלא מצבו גרוע יותר, כי יש כאן באמת ספק נזירות אחת ספק הרבה נזירויות, ויצטרך להיות בנזירות אחת ארוכה בלי לגלח; ואמנם את קרבנות העולה והשלמים יכול להביא מספק על ידי שיתנה, שאם אינו חייב הרי הם נדבה, אך בקרבן חטאת לא ניתן לעשות כך – רא"ש].
והיכן אמר רבי שמעון שאדם מוכן לקבל על עצמו ספק וכו'? שכך שנינו בברייתא, "הריני נזיר על מנת שיהא בכרי זה מאה כור, והלך ומצאו שנגנב או שאבד, ר"ש אוסר, שספק נזירות להחמיר. ר' יהודה מתיר, שספק נזירות להקל". כלומר, רבי שמעון מחמיר, שהואיל ואין ידוע אם בשעת נזרו היה בכרי מאה כור, הרי הוא נזיר מספק, וספיקו חמור מוודאו כאמור לעיל. ור' יהודה מתיר, כי לשיטתו "ספק נזירות להקל".
רבי יוחנן אמר, אפילו תימא רבי יהודה, התם לא נחית ליה לנזירות וכו' (ח ע"א-ע"ב)
ר' יוחנן בא לומר, שמה שנאמר במשנה שרואים את הקופה כמלאה חרדל, הוא גם לר' יהודה (הסובר לעיל לגבי "הריני נזיר על מנת שיהא בכרי זה מאה כור וכו'", שספק נזירות להקל), כי יש הבדל בין אם הספק הוא האם בכלל נהיה נזיר (כמו במקרה של הכרי לעיל), לבין מקרה שבו ברור שהוא נזיר, והשאלה נוגעת רק למספר הנזירויות, כמו במקרה של הקופה (שוודאי הוא נזיר, רק השאלה היא אם כמספר קישואים או חרדל), שאז אין אומרים ספק להקל.
אך מיד מקשה הגמ' על חילוק זה, שאין הוא מובן בסברה, כי מה ההבדל? הרי גם במקרה הקופה, ברגע שמסתיימת הנזירות האחת שאינה שנויה בספק (כמניין הבצק, או הקישואים וכו'), מיד מתעוררת השאלה האם חלות הנזירויות הנוספות, ואם כן שוב אנו חוזרים לאותו מצב של "האם חלה נזירות", ומצב זה הוא בדיוק כמו בכרי, שאנו שואלים "האם הוא נזיר".
ומוסיפה הגמ' "הא סלקא דעתך, נזירות הוא דקביל עליה", כלומר, הגמ' מסבירה את קושיתה הנ"ל, שבבסיסה מצויה ההנחה, שההבדל בין אם מפרשים את כוונתו לקישואים/בצק לבין אם מפרשים את כוונתו לחרדל, הוא הבדל שנוגע למספר הנזירויות (שאם מפרשים ככוונה לבצק, יש כאן נזירות אחת, ואם לחרדל, יש הרבה נזירויות), ולכן קשה הקושיה לעיל, שכאשר מסתיים מספר הנזירויות שאינו שנוי בספק, ומתחיל הספק לגבי שאר הנזירויות, הרי זה בדיוק כמו ספק רגיל אם חלה נזירות.
ומתרצת הגמ' (בעמוד ב'), "דר' יהודה סבר לה כרבי וכו'", כלומר, קושיתך הייתה נכונה, אילו באמת ההבדל בין קישואים לחרדל הוא מספר הנזירויות, אך אין זה כך; כי ר' יהודה סובר כרבי, דהיינו, הרי ראינו לעיל שרבי סובר, שהאומר "נזיר כשער ראשי וכו'", אין אומרים שמקבל עליו מספר נזירויות כשערות ראשו, אלא כוונתו לנזירות ארוכה (אא"כ אומר מפורש "הרי עלי נזירות כשער ראשי"); ואם כן לשיטתו, ההבדל בין אם מפרשים את כוונת האדם לחרדל או לקישואים, אינו במספר הנזירויות, אלא באורך הנזירות. וכך סובר גם ר' יהודה, ונמצא שההבדל בין חרדל לקישואים הוא באורך הנזירות, ולפיכך מובן היטב החילוק בין זה לבין כרי שנמצא שנגנב וכו', כי בעוד שבכרי השאלה היה האם הוא נזיר, כאן בקישואים וחרדל השאלה היא מה אורך הנזירות.
אך שואלת הגמ', כיצד ניתן לומר שרבי יהודה סבר כרבי, הרי ר' יהודה במשנה אמר ש"הריני נזיר כמניין ימות החמה", קיבל עליו מספר נזירויות כמניין ימות החמה, ואילו לפי רבי, אמרנו שאין אדם מקבל עליו מספר נזירויות אלא אם אמר "הרי עלי נזירות" ולא כשאמר "הריני נזיר"? וכן שואלת הגמ' ממקור דומה; ומתרצת הגמ', שכאן שונה הדבר, כי אמר "כמניין", וכשאדם אומר "כמניין", כוונתו למספר נזירויות גם אם אמר "הריני נזיר". ושואלת הגמ', הרי רבי עצמו לא מחלק כך (ומוכיחה זאת)? ומתרצת, שרבי יהודה סבר מצד אחד כרבי, אך לא לגמרי כמוהו, כלומר, בכך שרבי אינו מחלק בין אם אומר "כמניין" או לא, בזה ר' יהודה אינו כרבי.
מדף ח עד דף כ
יושלם בעז"ה.
מי שאמר הריני נזיר ושמע חברו ואמר 'ואני', 'ואני', כולם נזירים וכו' (כ ע"ב)
יבואר בגמ' אם הכוונה שכל אחד מתפיס בנזיר שלפניו או שכולם מתפיסים בראשון.
פי כפיו וכו' (כ ע"ב)
יבואר בגמ'.
הריני נזירה ושמע בעלה ואמר 'ואני', אינו יכול להפר (כ ע"ב)
תחילה מבינה הגמ' דין זה כך – הפרה של בעל מועילה לעקור את נדר האשה למפרע, והואיל וכך, כאשר הוא מיפר את נדרה, נמצא שגם שלו מופר (כי הוא התפיס בשלה), וכך נמצא שאדם מפר נדר של עצמו, ואין הדבר אפשרי, שנאמר "לא יחל דברו" [כך מפרשים תוס' כאן על פי הגמ' בהמשך, אך בתוס' כא ע"ב ד"ה אלא ש"מ, שואלים תוס' על הבנה זו ומביאים הסבר אחר בשם רבינו אליהו, ע"ש וצ"ב].
אך בהמשך מובאת בגמ' אפשרות נוספת לבאר את דין המשנה – שבאמת, אין ההפרה מועילה למפרע אלא מכאן ולהבא, והסיבה שאינו יכול להפר לה היא, שעל ידי עצם זה שאמר "ואני" נחשב הדבר לקיום נדרה.
והוא שהתפיסו כולם תוך כדי דיבור וכו' (כ ע"ב)
ריש לקיש סובר, שכל הנזירים שאומרים "ואני" באים להתפיס בראשון (ולא כל אחד בזה שלפניו), ולכן צריכים להיות כולם בתוך כדי דיבור לראשון. וגם ר' יהודה נשיאה סובר כריש לקיש, שכולם מתפיסים בראשון, אך חולק עליו בדבר אחד, שלשיטתו, לא צריך שכולם יהיו תוך כדי דיבור לראשון, אלא גם מי שאומר "ואני" כשהוא מיד לאחר תוך כדי דיבור, ג"כ חלה נזירותו (כך שלשיטתו, יכול אדם, לאחר ששמע את חברו נודר בנזיר, להספיק לומר "שלום עליך רבי", ואח"כ עוד לומר "ואני" ותחול נזירותו). ובהמשך תביא הגמ' דעה נוספת, החולקת על שניהם, וסוברת שכל אחד מתפיס בזה שלפניו, ולכן די שיהיה תוך כדי דיבור לזה שלפניו, ולאו דווקא לראשון.
תניא נמי הכי וכו' (כא ע"א)
כמבואר בתוס', זו ראיה לר"ש בן לקיש, שדווקא תוך כדי דיבור ולא לאחר כדי דיבור (ואפילו לא מיד לאחר כדי דיבור).
לימא מסייע ליה, מי שאמר הריני נזיר וכו' (כא ע"א)
כוונת הגמ' היא כך: המשנה מתייחסת לשלושה נזירים – הראשון שאמר הריני נזיר, והשני שאמר "ואני" ועוד אחד שאמר "ואני"; ריש לקיש יסביר, שהסיבה שהמשנה לא הסתפקה בשני נזירים (אחד שאמר "הריני נזיר" ואחד שאמר "ואני"), היא שהמשנה רצתה להשמיע שהשני אינו מפריע לשלישי (כלומר, שלמרות השני באמצע, עדיין יכול השלישי להתפיס בראשון ולהגיד "ואני"), ומכאן ואילך לא הייתה המשנה צריכה למנות עוד נזירים שאמרו "ואני", כי כבר אין בזה שום חידוש; אך לפי ר' יהודה נשיאה קשה, מדוע לא המשיכה המשנה ומנתה עוד נזירים שאומרים "ואני", כדי להראות את הדין המיוחד של ר' יהודה נשיאה, שניתן להתפיס עד כדי שיעור של "מיד אחר כדי דיבור"? ומתרצת הגמ' שהתנא אינו כרוכל, ואינו צריך למנות הרבה "ואני" גם אם יש חידוש. אך שואלת הגמ', אם כך מדוע לא מסתפקת הגמ' בשני נזירים (אחד שאמר הריני נזיר, ועוד אחד שאמר "ואני")? ומתרצת הגמ', שמנתה המשנה שלושה נזירים משום הסיפא, שבה נאמר "הותר אחד מהם הותרו כולם", ולשון זו מורה שיש שלושה נזירים לפנינו [וכבר הקשו תוס', הרי זה גופא קשה, מדוע הסיפא מדברת על שלושה נזירים, ויכלה לדבר על שניים? ומתרצים תוס', שבסיפא החידוש הוא להבדיל בין מקרה של הותר ראשון למקרה של הותר האמצעי, כעולה מהמשך הסוגיה, עיין בתוס'].
איבעיא להו, חד בחבריה מתפיס וכו' (כא ע"א)
כלומר, כאשר הראשון אמר "הריני נזיר" ושמע השני ואמר "ואני" ושמע השלישי ואמר "ואני", האם השלישי מתפיס בראשון, או שמתפיס בזה שלפניו, דהיינו השני. ולפי צד זה, אין צריכים להיות בתוך כדי דיבור לראשון, אלא כל מתפיס צריך להיות רק תוך כדי דיבור לזה שלפניו, ואם כך יכולים להיות נזירים רבים שיתפיסו, אפילו מאה, כי כל אחד יכול להתפיס בשלפניו [ובוודאי מדברי ריש לקיש ור' יהודה נשיאה לעיל עולה שההתפסה היא בראשון, ולכן אמרו שצריך כדי דיבור לראשון וכו', אך בכל זאת מסתפקת הגמ', האם אכן האמת היא כדבריהם, או שמא נאמר שכל אחד מתפיס בזה שלפניו, ולאו דווקא בראשון].
ומוכיחה הגמ' מהמשנה, שנאמר בה "הותר האחרון, הוא מותר וכולם אסורים", ומשמע מזה שדווקא כשהותר האחרון אסורים כל השאר, אך הם הותר האמצעי, מותרים כל אלה שאחריו, ומכאן מוכח שכל אחד מתפיס בזה שלפניו, ולא בראשון (כי אם מתפיסים בראשון, מה מועיל להם שהותר האמצעי)? ודוחה הגמ', שבאמת "אחרון" במשנה הכוונה גם לאמצעי, ולאפוקי רק מהראשון (זה שאמר "הריני נזיר" והתחיל את השרשרת), שאם הותר הראשון הותרו כולם.
אך לבסוף מוכיחה הגמ' מברייתא מפורשת, שנאמר בה שאם הותר האמצעי, כל אלה שאחריו מותרים יחד איתו, ואלה שלפניו אסורים. ומכאן, שאין אומרים שכולם התפיסו בראשון, אלא כל אחד בזה שלפניו.
בעל מיעקר עקר וכו' (כא ע"ב)
בואר לעיל במשנה.
תא שמע, האשה שנדרה בנזיר והפרישה את בהמתה ואח"כ הפר לה בעלה (כא ע"ב)
כאן מדובר בנזירה שלא נטמאה, אלא נזירה טהורה שמביאה קרבנות בסוף נזירותה (חטאת, עולה ושלמים). והשאלה היא מה לעשות בקרבן החטאת, אם לאחר שהפרישה את החטאת הפר לה בעלה. ועל כך נאמר בברייתא, שהדבר תלוי: אם הבהמה היא משלו, אזי מרגע ההפרה אין שום קדושה עליה ותרעה בעדר כרגיל, וכמוסבר בתוס', שמלכתחילה הבעל נותן עבור האשה רק מה שדרוש לה, ומה שלא דרוש לה (כגון כאן שהפר ולא נדרש קרבן) אינו שלה כלל. אך אם הבהמה משלה, דין הבהמה למות. ומכאן רוצה הגמ' להוכיח שהפרת הבעל היא רק מכאן ולהבא ולא למפרע, כי אם הייתה למפרע, הייתה הפרשת הקרבן בטלה ומדוע תמות החטאת? ודוחה הגמ', שאין זו ראיה, כי מאחר שבשעת הפרשת החטאת הדבר היה דרוש (לכפר עליה על שציערה עצמה מן היין), לכן אין ההפרשה בטלה לגמרי, וכל שינוי אח"כ גורם לכך שהחטאת תיחשב כ"חטאת שמתו בעליה". ובמלים אחרות, ההפרה מבטלת את הנדר, אך לא לחלוטין את עצם ההפרשה, ומתייחסים לבהמה כחטאת שמתו בעליה [אמנם אילו לא היה מדובר בהפרת בעל אלא בשאלת חכם, ודאי שמתבטל הקרבן למפרע, כי שאלת חכם הופכת את הנדר לטעות מעיקרו, אך בהפרת הבעל, גם אם עוקרת מעיקרו, אין זה על ידי טעות אלא על ידי ביטול האיסור, והאיסור בטל אך לא בטלה לחלוטין עצם ההפרשה ומשמעותה] (כך עולה מתוס' והרא"ש, וצ"ע הטעם בדיוק).
תא שמע, האשה שנדרה בנזיר והייתה שותה יין וכו' (כא ע"ב)
בברייתא זו מבואר שאשה שעברה איסורי נזירות, לוקה, ומדייקת הגמ' – הרי בוודאי בברייתא זו מבואר שלאחר שעברה על איסורי הנזירות הפר לה בעלה, כי אם לא כן, מה החידוש שלוקה? אלא בוודאי מדובר שהפר, ואם כך, מכאן ראיה שאין ההפרה מועילה לבטל למפרע, שהרי אם הייתה מועילה למפרע, מדוע תלקה?
ודוחה הגמ', שאין זו ראיה, כי לעולם מדובר שלא הפר לה בעלה, ומה ששאלנו אם כך מה החידוש, התשובה היא שאין הכי נמי, ברישא אין חידוש, אך החידוש הוא בסיפא, שם מבואר שאם הפר לה בעלה ולא ידעה ועברה איסורים, אינה לוקה.
[והקשו התוס', מדוע לא נוכיח מעצם הסיפא, שהרי בסיפא מבואר שאינה לוקה כאשר הפר לה בעלה לפני שנהגה איסורים, ומזה נדייק שאם הפר לה בעלה לאחר האיסורים, לוקה? ומתרצים תוס', שייתכן שמה שנקטה הסיפא אופן כזה שהפרה לפני שנהגה איסורים, הוא רק כדי לחדש, שאפילו הכי נותרת בעינה דעתו של ר' יהודה המובאת שם בהמשך, שהאשה לוקה מכת מרדות מדרבנן. וזהו כמובן חידוש גדול יותר כשההפרה הייתה לפני האיסור].
תא שמע, האשה שנדרה בנזיר וכו' (כב ע"א)
הכול כמבואר לעיל בדף יט ע"א.
תא שמע דתניא בהדיא, האשה שנדרה בנזיר וכו' (כב ע"א)
כלומר, בברייתא זו נאמר במפורש, שאשה שנדרה בנזיר, ושמעה חברתה ואמרה "ואני", והפר הבעל לראשונה, השניה עדיין אסורה למרות הפרת הראשונה. ומכאן מוכיחה הגמ', שההפרה פועלת רק מכאן ולהבא ולא למפרע, שהרי אם פועלת למפרע, נמצא שגם השניה הייתה צריכה להיות מותרת, שהרי התפיסה בראשונה [והקשו התוס' והרא"ש, הרי לעיל בדף יט ע"א וכן לעיל בעמוד זה, פשטה הגמ' מברייתא אחרת שסוברת שהנדר נעקר למפרע, ואיך מהברייתא הנוכחית מסיקה הגמ' להיפך? הרא"ש מתרץ שאין הכי נמי, מחלוקת ברייתות היא, ועיין תירוץ נוסף שלו וכן בתוס'].
ולאחר שהביאה הגמ' ראיה זו, היא ממשיכה ומביאה שבהמשך הברייתא נאמר, "רבי שמעון אומר, אם אמרה הריני כמותך וכו'", כלומר רבי שמעון מוסיף, שיש הבדל אם האשה השניה אמרה "ואני" (שאז כאמור לעיל היא נשארת אסורה גם לאחר הפרת הראשונה) או שאמרה "הריני כמותך", שאז משמע שכוונתה לתלות עצמה לחלוטין בראשונה, ולכן כשמותרת הראשונה הותרה גם השניה.
מר זוטרא בריה דרב מרי אמר, האי היינו דרמי בר חמא וכו' (כב ע"ב)
בפשטות, כוונת מר זוטרא היא לכאורה לדחות את הראיה האמורה לעיל; כלומר, הרי לעיל הביאה הגמ' ראיה שהפרת הבעל היא מכאן ולהבא, מכך שהפרת הבעל מועילה רק לאשה הראשונה ולא לאשה האחרת שאמרה בעקבותיה "ואני" (ואם היה הנדר נעקר למפרע, גם נזירות השניה הייתה צריכה להיעקר, כמבואר לעיל), ועל ראיה אומר מר זוטרא שניתן לדחותה, כי לעולם נאמר שההפרה מועילה למפרע, ומה שאין האשה השניה ניתרת, הוא כדרמי בר חמא, שמצאנו שרמי בר חמא דן באדם המתפיס נדרו בדבר אחר (או באדם אחר), שיש צד לומר שאינו מתכוון להתפיס בכל הדינים שחלים על האחר (כגון, שאם יתירו את נדרו של האחר יותר גם נדרו שלו), אלא מתכוון רק להתפיס בעיקר הנדר של האחר. וכגון, מי שהיה לפניו בשר שלמים לאחר שזרקו את דמו (והוא מותר כעת לאכילה), ואמר על מאכל אחר "זה כזה", דן רמי בר חמא שאין כוונת האדם לומר שדין המאכל כדין השלמים כעת, אלא בא לאוסרו כפי שהיו השלמים במקור, לפני זריקה.
[עיין בפירוש הר"ן בנדרים דף יא ע"ב, שאם כוונת האדם להחיל על המאכל את קדושת השלמים במצבם כעת, אם כן אין המאכל נאסר כלל, ואפילו לא באיסורים המסוימים שיש על שלמים לאחר זריקה; כי האיסורים שיש על שלמים לאחר זריקה, אינם איסורים מכוח נדר הקרבן, אלא איסורים עצמאיים שהתורה מחילה, ולא ניתן להתפיס ב"דבר האסור", אלא רק בקדושה שחלה מכוח נדר].
אך תוס' (דבריהם מודפסים בעמ' א') מיאנו בפירוש זה, ופירשו את כוונת הגמ' באופן אחר [כי על הפירוש הנ"ל הוקשו להם מספר קושיות; למשל, תוס' מקשים, הרי כאשר מדובר בהתרת הנדר שלא על ידי הבעל אלא על ידי חכם המתיר את הנדר (ששם לכולי עלמא עקירת הנדר היא למפרע), ראינו לעיל שפשיטא שעם התרת הראשון ניתר גם השני שאמר "ואני", ומדוע שם לא אמרנו ג"כ כנ"ל, שהשני נשאר אסור מכוח סברת רמי בר חמא שמתפיס בעיקר הנדר וכו'? ואמנם מוסיפים תוס' שיש לתרץ זאת בדוחק, שבהתרת חכם שונה הדבר, כי שם הוא עוקר הנדר על ידי פתח (אילו היית יודע וכו'), וכך הוא הופך את הנדר למעין טעות, ואם כך ברור שגם השני ניתר, ואילו כאן בהפרת בעל, אפילו אם נאמר שפועלת למפרע, אין זה ע"י הפיכת הנדר לטעות; אך תוס' אומרים על תירוץ זה שהוא דוחק. ומחמת קושיה זו וקושיות נוספות, פירשו התוס' באופן אחר], וכך הוא פירוש הגמ': באמת, אין כוונת מר זוטרא כלל לדחות את הראיה שהובאה, אלא הגמ' נשארת במסקנתה לעיל, שמהברייתא אכן מוכח שהתרת הבעל היא מכאן ולהבא ולל למפרע [כי מכך שהאשה השניה (שאמרה "ואני") נשארת באיסורה גם לאחר שהותרה הראשונה, מוכח שאין הפרת הבעל מועילה להפיל הכול למפרע אלא רק להתיר מכאן ולהבא]; ורק הוסיף מר זוטרא כאן עניין נוסף ונפרד – שמעצם זה שהאשה השניה נשארת באיסורה, נפשט ספקו של רמי בר חמא, דהיינו, נפשט שההתפסה היא תמיד בעיקר האיסור, כי אם היינו אומרים שכוונת המתפיס להתפיס במצבים המתחדשים, אם כן הייתה האשה השניה צריכה להיות מותרת, כשם שהאשה הראשונה הותרה. לכן, גם במקרה של רמי בר חמא, פשיטא שכוונת האדם להתפיס על המאכל את עיקר קדושת השלמים, ולא את מצב השלמים לאחר הזריקה.
[הערה: לכאורה, אם משווים את ענייננו לרמי בר חמא, מדוע לא נאמר שאפילו אם אמרה השניה "ואני" לאחר שכבר התיר הבעל לראשונה, תהיה השניה אסורה (כשם שאצל רמי בר חמא חל האיסור על המאכל אף אם התפיס את המאכל בשלמים שכבר מונחים לפניו לאחר שהותרו ע"י זריקה)? ותירץ הרא"ש שאין זה דומה, כי כאן, לאחר הפרת הנדר, הוא כבר אינו קיים בעולם ואין במה להתפיס; ואילו בשלמים, הקדושה קיימת, רק שהותרה לאכילה ע"י זריקה].
ודוחה הגמ' ראיה זו, מי דמי וכו'? כלומר, אף אם נאמר שבאשה האומרת "ואני" כוונתה אכן להתפיס בעיקר האיסור, לא ניתן לפשוט את ספק רמי בר חמא; כי במקרה של רמי בר חמא, הואיל וגם לאחר הזריקה יש קדושה בשלמים, ייתכן שהאדם סובר בטעות שניתן להתפיס קדושה זו על מאכלים, ולכן הוא מתכוון להתפיס את קדושת השלמים במצבם כעת (ובפועל הדבר אינו אפשרי, כפי שהסברנו לעיל על פי הר"ן); מה שאין כן במקרה של האשה האומרת "ואני", שם הואיל ולאחר ההפרה פוקע הנדר לגמרי, אם כן מן הסתם כוונתה להתפיס במצב שלפני ההפרה.
ומסיימת הגמ', "איכא דאמרי וכו'", כלומר, יש כאלה שאינם מקבלים את הסברה האחרונה הנ"ל, וכן סוברים שניתן לפשוט מכאן את ספקו של רמי בר חמא.
אמרה לה 'הריני נזירה בעקביך' (כב ע"ב)
כלומר, למדנו לעיל שאשה שאמרה "הריני נזירה" ושמעה חברתה ואמרה "ואני", האשה השניה נשארת בנזירותה גם אם בעלה של הראשונה הפר את נדרה. וכעת שואלת הגמ', מה הדין כאשר השניה לא רק אמרה "ואני", אלא "בעקביך", ופירשו התוס' את הספק כך: "פירוש, האשה שנדרה בנזיר, ושמעה חבירתה ואמרה לה 'הריני בעיקביך', כאילו אמרה 'הריני בסופך', לשון 'ואתה תשופנו עקב' (בראשית ג), כלומר בסוף דרכך, אם תותר את גם אני אהיה מותרת, שלא אקבל עלי נזירות ולא יחול עלי, או דלמא, כי מקמי דליפר לה בעלה, ואסורה; כי 'בעיקביך', יש לפרשו כמו 'עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו" (שם כו), ואפילו אם תותר הראשונה, השניה אסורה, דבדעתה להיות כמעיקרא קודם שיפר לה בעלה, וכשאמרה 'בעיקביך' כאילו אמרה 'ואני', דאמרינן לעיל בברייתא, היא מותרת וחבירתה אסורה, דכיון דחל עליה נזירות לא פקע בהתרת הראשונה, דבעל מיגז גייז".
ורוצה הגמ' לפשוט ספק זה מהמשנה; שהרי במשנה מבואר, שהאשה שאמרה "נזירה אני" ושמעה בעלה ואמר "ואני", אינו יכול להפר; ואם היינו אומרים שבאמירת "בעקביך" הכוונה היא שאם תופר נזירותך גם נזירותי לא תחול, א"כ גם כאן היה צריך להיות הדין שהנדר מופר, וייבטל גם נדר הבעל. כך ראיית הגמ', ולכאורה היא אינה מובנת, שהרי הספק היה על הלשון המסוימת "בעקביך", ואילו במשנה מדובר באופן שהבעל אמר "ואני", ולא "בעקביך". כך שואלים תוס', ותשובתם היא, שה"ואני" של בעל מקביל ל"הריני בעקביך" של אדם שאינו בעל, ובלשונם: "ויש לומר, דהכי מדמי ליה: דכי היכי דאשה דאמרה 'הריני בעיקביך', בכולה מילתא, הכי נמי בעל, בכולה מילתא מיתפיס; דנהי דודאי (=שאמנם בוודאי) דאיניש בעלמא שאמר 'ואני', דעתו כמעיקרא' מפני שאין בידו להתיר, ואינו נותן דעתו להתיר; אבל בעל, שבידו להתירה, דעתו להתיר יותר משאר מתפיסים, והוי כאילו אמר 'הריני בעיקביך'".
ודוחה הגמ' ראיה זו, שאין הדברים דומים, כי במשנה, אמירת ה"ואני" מהווה קיום של הנדר (ולא נכונה ההנחה שבקושיה, ש"ואני" של הבעל שקול ל"בעקביך" של אדם אחר), וזו הסיבה שאין הבעל יכול להפר.
'הריני נזיר, ואת', ואמרה 'אמן', מפר את שלה וכו' (כב ע"ב)
הגמ' מקשה סתירה: במשנה מבואר, שבעל שאמר לאשתו "הריני נזיר, ואת", ואשתו אמרה "אמן", ואח"כ הפר לה הבעל, היא מותרת והוא אסור. ואילו בברייתא מבואר ששניהם אסורים במקרה כזה, שהרי נאמר בברייתא "הריני נזיר, ואת, ואמרה אמן, שניהם אסורין; ואם לאו [=שלא אמרה אמן], שניהם מותרין, מפני שתלה נדרו בנדרה". ומסבירים תוס', שהגמ' הבינה שביאור הברייתא הוא כך: כאשר הבעל אומר לשון כזו, 'הריני נזיר ואת', כוונתו תמיד לתלות את נדרו בנדרה, ולפיכך ברישא שניהם אסורים (שהרי אמרה אמן, והחילה את הנזירות על עצמה, וממילא גם חלה עליו), ובסיפא שניהם מותרים, כי לא אמרה 'אמן', ולכן לא חלה נזירות עליה וממילא גם לא על הבעל. וכן הבינה הגמ', שמה שכתוב ברישא "שניהם אסורים", הכוונה היא גם לאחר שהפר לה, כי ע"י שתלה נדרו בנדרה, נוצר מצב שאינו יכול להפר, כי כאשר יפר, נמצא שהוא מפר גם לעצמו, ואין הדבר אפשרי שאדם יפר לעצמו (ומוסיפים תוס' שהבינה הגמ' שהפרת הבעל עוקרת למפרע, ולכן כאן, אם יפר נזירותה, נמצא עוקר אותה למפרע וכתוצאה מכך גם את שלו, ואין הדבר אפשרי). ועל כל פנים מוכח בברייתא נגד דין המשנה, שהאשה מותרת והוא אסור.
ודוחה הגמ' (ע"פ תוס'), שלא זו כוונת הברייתא, אלא להיפך: מה שנאמר ברישא "שניהם אסורים" הכוונה היא כשהבעל לא הפר; אבל באמת אם יפר, תועיל הפרתו והאשה תהיה מותרת (ומסבירים תוס' שלפי הבנת הגמ' כעת בברייתא, הפרת הבעל אינה מועילה למפרע, אלא רק מכאן ולהבא, ולכן כאשר מופר נדר האשה, אין נדר הבעל מופר בעקבותיה, ולפיכך לא נוצרת הבעיה דלעיל, שנמצא הבעל מפר את נדר עצמו).
ולאחר מכן מוסיפה הגמ', "אביי אמר… ברייתא, כגון דאמר ואם את" (כך גרסת תוס'), כלומר, לפי אביי, הסתירה בין המשנה לברייתא מיושבת בכך, שהברייתא עוסקת במקרה שהבעל אמר לשון כזו, שתולה נדרו בנדרה (כי אמר לשון "אם"), אך במשנה אין מדובר בלשון כזו וממילא אין סתירה (תוס').
ועלה בידו בשר חזיר כגון חתיכה ספק של חלב וכו' (כג ע"א)
מקרה זה הפוך מהמקרה הקודם: במקרה הקודם, האשה חשבה שהיא עושה איסור, ובפועל עשתה היתר (כי בעלה הפר לה), והחידוש הוא שצריכה סליחה בגלל מחשבתה; ואילו במקרה כאן, האדם אכל חתיכה בחושבו שהיא חתיכת היתר, ולבסוף התברר לו שיש בעיה באכילה (כלומר, התברר שייתכן שהיא איסור, שהרי הפסוק מדבר באשם תלוי, שמביאים על הספק), והכתוב קורא לו "נושא עוון" למרות מחשבתו שלא הייתה רעה כלל ("ונשא עוונו").
[לעניין אשם תלוי יש מחלוקת במפרשים: יש אומרים שהקרבן בא דווקא כאשר בשעת האכילה כלל לא ידע שיש ספק, והספק התעורר אח"כ; אך אם ידע מהספק בשעת האכילה ובכל זאת אכל, הרי הוא כמזיד; וי"א שגם במקרה זה יביא. מלשון הסוגיה כפשוטה משמע כצד הראשון, שהרי הגמ' משווה זאת למי שהתכוון לאכול "בשר טלה", היתר גמור; אך מהמפרש בהמשך, ד"ה אימא לא תסגי ליה, מדייקים כצד השני, שאשם בא גם אם ידע מהספק בשעת האכילה, עיין שם].
איסי בן יהודה אומר… כגון שתי חתיכות וכו' (כג ע"א)
יש מפרשים שאיסי בן יהודה דורש בדיוק את אותו פסוק של ת"ק, רק שחולק עליו מבחינה זו שהוא סובר, שאין אשם תלוי בא על "חתיכה אחת" אלא רק ב"חתיכה משתי חתיכות" (היינו, שמה שחידשה התורה שאדם מביא אשם תלוי, אין זה במקרה שבו אכל חתיכה אחת ולאחר מכן מסתפק אם חלב או שומן, אלא רק כשאכל חתיכה משתי חתיכות ולאחר מכן נודע לו שאחת מהן היא חלב, ואינו יודע אם זו החתיכה שאכל), כמו שמצאנו דעה כזו בש"ס; ויש מפרשים שאיסי אינו חולק כלל על ת"ק, אלא רק מוסיף ללמוד פסוק נוסף, והוא מוסיף על ת"ק, שהדין של כפרה ואשם תלוי הוא בין בחתיכה אחת (מהפסוק של ת"ק) ובין בשתי חתיכות (מהפסוק שהוא מביא). ומפשט לשון הסוגיה משמע כהסבר השני, שהרי בהמשך הסוגיה הגמ' עושה צריכותא בין שלושת המקרים (אשר שבעלה הפר לה, אדם שאכל חתיכה אחת, ואדם שאכל חתיכה משתי חתיכות), ומשמע שיש כאן שלושה מקרים מוסכמים ומשלימים, ולא מחלוקת; אך מתוס' ד"ה איסי בן יהודה משמע שחולק על ת"ק, וכבר העירו על כך.
ללוט ושתי בנותיו וכו' (כג ע"א)
בתוס' מובאים שני הסברים, לפי הסבר אחד הסוגיה היא כמאן דאמר שבן נח אסור בבתו, ולהסבר שני מותר בבתו אך אומות העולם גדרו עצמם מזה. והנה, לפי ההסבר הראשון, שהוא איסור גמור, קשה יותר להסביר את הסוגיה (וכי מותר להתיר איסור גמור, גם אם סברו בנות לוט שכל האנושות נכחדה? ואם נאמר שאכן לא היה מותר להן אלא שרק סברו שמותר להן, יקשה על השבחים הרבים שניתנים להן בסוגיה על המעשה), וצ"ע.
גדולה עבירה לשמה… אימא כמצווה שלא לשמה, דכתיב מנשים באוהל וכו' (כג ע"ב)
למסקנת הגמ', עבירה שאדם מבצע "לשמה", דהיינו מכורח הנסיבות ולא להנאתו וטובתו, שקולה במדרגתה למצווה שאדם מבצע שלא לשמה (זהו מצב הפוך, שהמעשה הוא מצווה אך כוונתו להנאתו).
ומוסיפה הגמ', שהדבר נלמד מכך שכתוב לגבי יעל (שנבעלה לסיסרא, שזו עבירה שלא לשמה), "מנשים באוהל תבורך", ולמדה הגמ' ש"נשים" הן שרה רבקה רחל ולאה, שבכל אחת מהן נאמר "אוהל", ואם נאמר על יעל "מנשים באוהל תבורך", רואים כמה גדולה מעלתה.
והנה, לכאורה אין כוונת הגמ' בדבריה אלה לומר, שמפסוק זה למדים באופן מלא את כל היסוד של גדולה עבירה לשמה כמצווה שלא לשמה, שהרי לא מצאנו שהאמהות עשו דברים שלא לשמה (אך עיין במפרש! וצ"ע, וכבר תמה האורח מישור על דבריו, שתלה באמהות "בוקי סריקי" וכו', עיין שם באריכות); אלא כוונת הגמ' רק לומר, שהמפסוק למדים באופן כללי שמעלתה של יעל גדולה, שהיא מבורכת "מנשים". ומה הפירוש "מנשים"? אין הכוונה דווקא "יותר מנשים", אלא מעין נשים, כמותן (או כמו "מפי נשים", "מאת הנשים", כביכול האמהות עומדות ומברכות אותה על מעשיה). כך ראיתי מבור בכמה מפרשים, ודברי המפרש כאמור צ"ע.
שבשכר מ"ב קרבנות שהקריב בלעם הרשע (כג ע"ב)
ואע"פ שהתכוון לרעה, מכל מקום את הקרבנות הקריב לכבוד הקב"ה (אמרי נועם, יפה תלמוד).
אם שלה הייתה וכו' (כד ע"א)
מבואר בגמ' בעמוד ב' מניין לה נכסים משלה.
ונאכלים ליום אחד (כד ע"א)
פירוש: בשונה מכל שלמים שנאכלים לשני ימים ולילה, שלמי נזיר נאכלים ליום אחד, ומשמיעה המשנה שחומרה זו נוהגת גם בשלמים שבמשנה; ומצד שני, אין מביאים לחם עם שלמים אלה, כמבואר במשנה וכמבואר הטעם בתוס' שנאמר "על כפי הנזיר" וכבר אינה נזירה.
היו לה מעות סתומים, יפלו לנדבה (כד ע"א)
יבואר בגמ'. ועיין תוס', שכשם שלגבי בהמה חילקה המשנה לעיל אם הבהמה משל הבעל או משל האשה, כך גם כאן, אם המעות משל הבעל יצאו לחולין.
דמי שלמים, יביאו שלמים וכו' (כד ע"א)
ואין מועלים בהם כמבואר ב"מפרש" (כי אין מעילה בקדשים קלים לפני זריקת דמם. בקדשים קלים יש מעילה רק לאחר זריקת הדם, ואז המעילה היא באמורים).
היכי דמי דמשעבד לה וכו' (כד ע"א)
זהו המשך ההוכחה שהמשנה כר' יהודה: שהרי לפי חכמים, שאין הבעל משועבד להביא חיובי אשתו, אם כן כיצד בכלל אירע שאלמלא ההפרה הייתה מביאה מקרבנותיו? שמא תאמר שנתן לה במתנה גמורה, אך אם כך, יוצא שהבהמה היא שלה לגמרי, ומדוע אמרה המשנה ש"אם משלו, תצא ותרעה בעדר"? (תוס').
שלאחר כפרה (כד ע"ב)
כמבואר בתוס' בהמשך, הכוונה היא שאבד קרבנו והביא אחר והתכפר בו, ואח"כ מצאו את הראשון.
המשך יבוא אי"ה..