דברי תורה לשביעי של פסח

"מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?"

ידועים דברי הגמרא במסכת מגילה (י ע”ב), שרצו מלאכי השרת לומר שירה בשעת קריעת ים סוף, ואמר להם הקב”ה – “מעשי ידי טובעים בים, ואתם אומרים שירה?”. כלומר, אין זה נכון וראוי לומר שירה בשעה שמעשי ידיו של הקב”ה, בני אדם (המצרים), טובעים בים.

וידועה השאלה על כך, הרי עובדה היא שמשה ובני ישראל כן אמרו שירה על הים, כפי שכתוב במפורש כאן בפסוק, “אז ישיר משה ובני ישראל וגו'”, ולא מצאנו שהקב”ה מנע אותם מכך, ומדוע רק את המלאכים עצר מלומר שירה?

נאמרו על כך כמה תשובות (למשל – אל בני ישראל אין מקום לבוא בטענה זו, שהרי הם שמחים על הצלתם ושרים על כך מן הלב; אך אצל המלאכים, שלא ניצלו, ושרים שירה כללית על שלמות מעשי הקב”ה, כאן אומר להם הקב”ה שאין זה המקום לכך, כאשר מעשי ידיו טובעים בים; ועוד תשובות דומות על זו הדרך[1]).

אחת התשובות שראיתי לשאלה זו [באחת החוברות של “באר התורה” לרב בידרמן (כמדומני חוברת שעסקה בענייני שמחת פורים)], היא על דרך מעשה שהיה:

בפורים אחד, בשנת תש”ד (סוף תקופת השואה) היה הגאון רבי אהרן קוטלר שרוי בשמחה גדולה מאוד. אחד מתלמידיו ראה זאת ואמר, שלא ייתכן שהרב קוטלר שמח מתוך לבו ממש, שהרי נהרגה כמעט כל משפחתו בשואה, ולאחר שעבר אדם מאורעות כאלה, לא תיתכן שמחה אמיתית מתוך הלב.

כששמע הרב קוטלר את דברי אותו תלמיד, עצר לרגע את השמחה, כינס את תלמידיו והסביר להם כך: כידוע, בשעה שביקשו מלאכי השרת לומר שירה בשעת קריעת ים סוף, מנע אותם הקב”ה מכך, ואמר “מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?”. וכבר הקשו רבים על כך, הרי משה ובני ישראל כן אמרו שירה בזמן שטבעו המצרים (“אז ישיר משה ובני ישראל”) ומדוע הקב”ה לא עצר אותם ולא אמר להם “מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה'”? אלא שהתשובה לכך היא, שיש הבדל בין מלאכים לבני אדם: מלאך, כולו מסור לדבר אחד, אין אצלו מקום לניגודים ומורכבויות (ולכן “אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות”), ולפיכך, כשמלאך אומר שירה, הוא אינו יכול באותה עת גם להצטער בעת ובעונה אחת. השירה והצער, סותרים מטבעם זה את זה; אך בני אדם, שונים ממלאכים: יש בליבם מקום לרגשות שונים, ואפילו סותרים, בעת ובעונה אחת. וכך, אדם יכול גם לשמוח שמחה גדולה, וגם להשאיר מקום בליבו לצער, למרות שהצער והשמחה הם הפכים.

ומשום כך, בני ישראל, בשונה ממלאכים, יכולים לומר שירה, ובאותו זמן ממש להצטער על המצרים (שלא כמו המלאכים, שאינם יכולים לעשות זאת). ואף אצלי, אמר הרב קוטלר, יש מקום לשני הרגשות, למרות שהם סותרים לכאורה: צער גדול ועמוק על משפחתי, לצד שמחת פורים. זהו מותר האדם על המלאך – היכולת להכיל רגשות סותרים בעת ובעונה אחת.

טעם אי אמירת "הלל שלם" בשביעי של פסח ובחול המועד פסח

כידוע, חג הפסח וחג הסוכות שונים מבחינת אמירת ההלל: בסוכות, אנו אומרים בכל יום הלל שלם, לרבות בחול המועד. ואילו בפסח, רק ביום הראשון אומרים הלל שלם, ובשאר הימים (חול המועד ושביעי של פסח, ובחו"ל גם שמיני של פסח) אין אומרים הלל שלם אלא בדילוג [וכך נפסק בשו"ע, תצ, ד: "כל הימים של חולו של מועד ושני ימים אחרונים של יום טוב, קורין ההלל בדילוג כמו בראש חודש"].

מדוע אין קוראים הלל שלם בחול המועד ושביעי של פסח? יש על כך שני טעמים ידועים:

טעם אחד הוא (על פי בית יוסף, בשם מדרש), שבשביעי של פסח טבעו המצרים בים, ואין ראוי לומר שירה כשמעשי ידיו של הקב"ה טובעים בים (ומאחר שאין אומרים בשביעי של פסח, לכן גם אין אומרים בחול המועד, שלא יהיה עדיף משביעי של פסח). [ובלשון המ"ב שם בס"ק ז: "מפני שביום שבעה של פסח נטבעו המצרים, אמר הקב"ה, מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני? וכיוון שבשביעי אין אומרים אותו, על כן בחול המועד ג"כ אין אומרים אותו, שלא יהיה עדיף מיו"ט אחרון"].

טעם אחר לאי אמירת הלל שלם בחול המועד ושביעי של פסח מבואר במסכת ערכין דף י': בחג הסוכות, הקרבן של כל יום שונה מקודמו, ולכן ראוי בכל יום לומר הלל שלם בפני עצמו, ולעומת זאת בפסח, בכל יום מביאים קרבן זהה ליום הקודם ואין כל חידוש בקרבנות ביחס ליום האתמול, ועל כן אין אומרים הלל.

והנה, שני טעמים אלה לכאורה חולקים זה על זה: לפי הטעם הראשון, הסיבה לאי אמירת הלל שלם קשורה לטביעת המצרים בים; ואילו לפי טעם הגמרא בערכין, הסיבה לאי אמירת הלל נעוצה בכך שהקרבנות אינם משתנים מיום ליום.

אלא שכבר הסבירו כמה אחרונים (עיין משנת רבי אהרן לר' אהרן קוטלר, חלק ג' סימן א'), שאין בהכרח סתירה בין הטעמים, אלא הם  משלימים זה את זה. כיצד?

באופן כללי, יש שני גורמי חיוב לאמירת הלל: האחד, הודאה על נס שאירע, והשני, עצם החג, ללא קשר לנס. ולכן, כאשר אנו שואלים מדוע אין אומרים הלל שלם בפסח, אנו נדרשים למעשה להשיב על שתי שאלות: האחת, מדוע אין אומרים הלל שלם מדין הודאה על הנס, והשנייה, מדוע אין אומרים הלל מדין עצם החג. וכאן באים שני הטעמים לעיל ומשלימים זה את זה: הטעם הראשון עונה על השאלה, מדוע אין אומרים הלל שלם מדין הודאה על הנס, ועל כך התשובה היא, שמאחר שהנס כרוך בטביעת המצרים, אין ראוי לומר שירה; לעומת זאת, הטעם השני מתייחס לשאלה האחרת, מדוע אין אומרים הלל מדין עצם החג, ועל כך התשובה היא, שהואיל ובחול המועד אין חידוש קרבנות ביחס ליום הקודם, לכן אין אומרים הלל. ונמצא שהטעמים משלימים כאמור זה את זה, ואין כל סתירה ביניהם.

וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים (יג, יח)

כלומר, בני ישראל יצאו ממצרים כשהם חמושים בנשק (הסבר ראשון ברש”י).

ומכאן, שעל אף כל הנסים שנעשו לישראל באותה עת, אין אדם פטור מהשתדלות טבעית. לכן התחמשו בני ישראל בנשק, על אף שלבסוף לא הזדקקו לו ונושעו בדרך נס.

ובלשונו של רבינו בחיי בפרשת בשלח:

“וחמושים עלו בני ישראל – על דרך הפשט יצאו ישראל ממצרים חלוצים כאנשי צבא היוצאים למלחמה. ואע”פ שאין ישראל כשאר העמים שיהיו צריכים להזדיין כנגד האויבים, דרך התורה לצוות שיתנהג אדם במקצת בדרך הטבע והמקרה, ואחרי כן יפעל הנס. וכן מצינו שאמר הקב”ה ליהושע (יהושע ח, ב) ‘שים לך אורב לעיר מאחריה’, ועם מלומדי הנסים והנפלאות למה יצטרכו לאורב? אלא שרצון התורה בכך שיעשה אדם בדרך הטבע כל מה שבידו לעשות, והשאר יניח בידי שמים. וכן אמר שלמה המלך עליו השלום (משלי כא, לא), ‘סוס מוכן ליום מלחמה ולה’ התשועה’, כלומר, חייבים בני אדם להישמר בנפשותיהם ולהכין סוסים וכלי מלחמה, והקב”ה יושיע, כי התשועה לו לבדו יתברך”.

ואמר פרעה לבני ישראל, נבוכים הם בארץ (יד, ג)

מה הכוונה “ואמר פרעה לבני ישראל“? לפי פשט הפסוק, אין הכוונה שדיבר אל בני ישראל (שהרי הם רחוקים ממנו בשלב זה; ועוד, שהרי הפסוק ממשיך מיד “נבוכים הם בארץ”, ומכאן ברור שהוא אינו מדבר אל בני ישראל), אלא הכוונה היא שדיבר עליהם, אודותיהם; ו”לבני ישראל” פירושו “על בני ישראל”. כך לפי הפשט (וכך עולה מרש”י).

אך יונתן בן עוזיאל בתרגומו לתורה מפרש דבר מחודש, שפרעה אכן דיבר אל בני ישראל; כי אותם “בני ישראל” שפרעה דיבר אליהם, הם דתן ואבירם, שנשארו במצרים; אליהם דיבר פרעה, על אלה שכבר ברחו (דהיינו, פרעה אמר לדתן ואבירם, שבני ישראל שברחו נבוכים וסגר עליהם המדבר וכו’). ולשיטתו, “לבני ישראל” הוא כלשונו ממש, שדיבר פרעה אל בני ישראל, אל דתן ואבירם שנשארו [ובלשונו: וְיֵמַר פַּרְעה לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי יִשְרָאֵל דְּמִשְׁתַּיְירוּן בְּמִצְרַיִם מְטַרְפִין הִינוּן עַמָּא בֵּית יִשְרָאֵל..].

[רבים שואלים על חידוש זה של יונתן בן עוזיאל, כיצד ניתן לומר שדתן ואבירם נשארו במצרים, הרי בהמשך הפרשיות אנו מוצאים שהיו חלק מבני ישראל במסעותיהם והיו מראשי המתווכחים עם משה אח”כ במדבר, ובעניין קורח ועדתו וכו’? התשובה המקובלת היא שפרעה לקח אותם עמו כשרדפו המצרים אחרי בני ישראל (וכך יכול היה לדבר אליהם), אך אח”כ כשראו את קריעת הים חזרו בהם מדרכם והצטרפו לבני ישראל. וכך מבואר במדרש “שכל טוב”, שגם הוא מפרש כתרגום יונתן, ש”בני ישראל” כאן הם דתן ואבירם שנשארו במדבר, ומוסיף שאח”כ הצטרפו לפרעה, וכשראו את קריעת הים “תהו בלבם ונצטרפו עם אחיהם בני ישראל”].

והנה, בדברינו על פרשת בא, הבאנו את שאלת הראשונים, כיצד לא מתו דתן ואבירם בשלושת ימי אפלה יחד עם הרשעים האחרים? והבאנו שתי תשובות על כך – תשובת הרא”ש, לפי שלא נתייאשו מן הגאולה (ובאמת כך מבואר שם ברש”י, שמתו בשלושת ימי אפלה רק אלה ש”לא רצו לצאת”), ותשובה נוספת של מהרי”ל דיסקין, לפי שהיו מהשוטרים שהוכו במצרים ומסרו נפשם וכו’. ויש להעיר שתשובת הרא”ש הנ”ל (שלא התייאשו מהגאולה), לכאורה אינה עולה בקנה אחד עם תרגום יונתן בן עוזיאל, שנשארו דתן ואבירם במצרים ומיאנו לצאת. לעומת זאת, תשובת מהרי”ל דיסקין אינה נסתרת, כי זה שלא רצו לצאת בעת הגאולה, אינו סותר את המעשה הטוב שהיה בהם, שהיו מהשוטרים שהוכו ומסרו נפשם וכו’.

והנה מצרים נוסע אחריהם (יד, י)

על המילים “והנה מצרים נוסע אחריהם”, כותב רש”י – “בלב אחד כאיש אחד”;

כלומר, הוקשה לרש”י, מדוע הפסוק משתמש בלשון יחיד (“נוסע אחריהם”) ולא בלשון רבים (“נוסעים אחריהם”), ועל כך התשובה היא שהמצרים היו מאוחדים בדעתם לרדוף את ישראל – “בלב אחד כאיש אחד”.

באופן דומה כותב רש”י בפרשת יתרו, ביחס למעמד הר סיני; שם נאמר (שמות יט, ב), “ויחן שם ישראל נגד ההר”, בלשון יחיד (“ויחן” במקום “ויחנו”), ומסביר רש”י, “כאיש אחד בלב אחד”.

ועמדו המפרשים על הבדל מסוים בין לשונות רש”י בשני המקומות: כאן בפרשה לעניין מצרים, לשון רש”י היא “בלב אחד, כאיש אחד” (קודם “כאיש אחד”, ואז “בלב “אחד”); ואילו בפרשת יתרו לעניין מתן תורה, הסדר ברש”י הפוך – “כאיש אחד, בלב אחד” (קודם “כאיש אחד” ואח”כ “בלב אחד”).

בספר אוצר אפרים מובא בשם האבני נזר להסביר הבדל זה כך: עם ישראל, מאוחד באחדות פנימית הטבועה בהם, והם כנשמה אחת בגופים רבים. ייתכן שיפרידו ביניהם חילוקי דעות ומריבות קשות, אך כאשר אלה מתבטלים, וכאשר הם מתאחדים לשם שמים, כמו במעמד הר סיני, הם חוזרים למעשה למצבם השלם והטבעי – האחדות. לא כן אצל המצרים – התאחדותם הייתה רגעית בלבד, לצורך מטרה משותפת זמנית – המרדף אחרי בני ישראל.

לכן, ביחס למצרים, הלשון היא “בלב אחד, באיש אחד” – ה”לב אחד”, הרצון הרגעי המשותף, הפך אותם באופן זמני ל”איש אחד” (ולכן מקדים רש”י “בלב אחד” ורק אח”כ “כאיש אחד”). ואילו ביחס לעם ישראל (בפרשת יתרו) הסדר הוא הפוך- “כאיש אחד בלב אחד”- באופן טבעי הם איש אחד, וה”לב אחד”, המטרה המשותפת, רק החזיר אותם למצבם הטבעי (לכן מקדים שם רש”י “כאיש אחד” ל”בלב אחד”)[2].

לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם (יד, יג)

בקשר לפסוק זה ישנו סיפור ידוע על רבי יחזקאל לנדא (אשר לימים כונה “נודע ביהודה” על שם חיבורו), בעת שהיה בן שתים עשרה שנים בלבד.

באותה עת, נפל ויכוח בין כמה גדולי ישראל בשאלה הלכתית בעניין מעשה שאירע: שני אחים חיו שנים רבות באהבה ובאחווה והיו שותפים במסחר ובקניין. אך בחלוף הזמן, פרצו ביניהם סכסוכים ומריבות שהביאו לפירוד גמור ביניהם, והגיעו הדברים לכדי כך שאחד מהם קפץ ונשבע שבועה חמורה שאין לה התרה, כי לא יוסיף לראות את פני אחיו לעולם. שבועה זו דיכאה מאוד את רוחו של האח השני, ובהמשך אחזו השבץ ומת. האח שנשבע, נפשו הייתה מרה עליו והיה אכול רגשי חרטה, כי הרגיש שהוא זה שגרם למיתת אחיו. מתוך רגשות אלו, הוא חפץ לבוא ולראות את פני אחיו המת ולבקש  ממנו מחילה. אך אז נזכר בשבועתו, שלא יראה את אחיו לעולם, ואם כן לכאורה הוא מנוע מלבוא ולראות את פני אחיו בפעם האחרונה כפי שרצה. שאלה זו נדונה להלכה על ידי הפוסקים באותו זמן, והביאה אותם לפלפולים וחקירות ארוכות בהלכות שבועות.

השמועה אודות השאלה הגיעה ליחזקאל בן השתים עשרה (שכבר נודע אז כ”עילוי מאפטא”), והוא פנה לרבו ואמר לו – תמה אני על גדולי דורנו המחפשים דרכים רחוקות בתלמוד ובפוסקים, בזמן שדבר זה מפורש בתורה להיתר; רבו שאל אותו בפליאה היכן הדבר מפורש, והנער ענה לו שהדבר פשוט מאוד: הקב”ה הבטיח לישראל בנוגע למצרים – “לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם”, דהיינו, שלא יראו את המצרים לעולם; והנה בכל זאת אנו מוצאים שכן ראו אותם, שהרי נאמר לאחר מכן “וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים”. הכיצד? אלא מכאן ראיה, שהבטחה או שבועה שלא לראות, אינה כוללת ראיה שלאחר מיתה. ואם כן לאותו אח מותר לראות את חברו.

[המעשה מובא בספר “שרי המאה” (הרב יהודה לייב הכהן מיימון), חלק א, עמ’ 194-193. וממשיך המחבר, “ומאז התחיל להתפרסם כמרא דהלכתא, וכבר בימי עלומיו התחילו לפנות אליו מקרוב ומרחוק בשאלות הנוגעות להלכה ולמעשה, ושמו יצא לתהילה בתור גאון ההלכה גם בתוך גדולי דורו וגם בתוך קהל החסידים, למרות מה שרבי יחזקאל היה מתנגד להם ולדרכם ושיטתם ומפעם לפעם היה דן ברותחים אותם ואת רבותיהם”]. ועיין למטה בהערה[3].

ויאמר ה' אל משה, מה תצעק אלי, דבר אל בני ישראל ויסעו (יד, טו)

אמירה זו של הקב”ה למשה, “מה תצעק אלי” לכאורה תמוהה: וכי יש דבר פסול בתפילה וצעקה לקב”ה במצב של מצוקה וצרה?!

ובפרט תמוה הסברו של רש”י, הכותב: “מה תצעק אלי, למדנו שהיה משה עומד ומתפלל, אמר לו הקב”ה, לא עת עתה להאריך בתפילה, שישראל נתונין בצרה“. דברי רש”י אלה לכאורה אינם מובנים, שהרי אדרבה, דווקא משום שישראל נתונים בצרה, ראוי וראוי להאריך בתפילה!

[ובאופן דומה, לגבי תפילת משה על מרים, "א-ל נא, רפא נא לה" (במדבר יב, יג). אומר המדרש (ספרי, קה, א), "מפני מה לא האריך משה בתפילה? שלא יהו ישראל אומרים: אחותו היא נתונה בצרה, והוא עומד ומרבה בתפלה". וגם שם צריך ביאור, הרי אדרבה, וכי מתי יאריך בתפילה אם לא בזמן כזה?].

אחד ההסברים הידועים בדברי רש”י הוא כך: רש”י אינו כותב “לא עת להתפלל”, אלא “לא עת להאריך בתפילה”; במצב הרגיל, ראוי שאדם יוסיף לתפילתו שבחים, הקדמות, שפיכת לב כללית וכו’, באופן שהתפילה תכלול יותר מרק ההתייחסות לבעיה הספציפית המתעוררת. וזאת מהטעם שהתפילה אינה רק אמצעי להשגת המטרה הספציפית, אלא גם מטרה עליונה בפני עצמה, של קשר ודבקות לקב”ה ; וכך נהג משה גם הפעם, אך על כך אומר לו הקב”ה – אמנם כך ראוי לנהוג בדרך כלל, אך כעת שישראל נתונים בצרה, אין מקום לאריכות זו, וכעת אמור לבני ישראל וייסעו.

[ושמעתי הסבר דומה – מטרת ההקדמות והאריכות בתפילה היא שהאדם ילהיב ויעורר את עצמו, אך כאשר הצרה כה מוחשית, הלב מתעורר גם בתפילה קצרה מעומק הלב; ואדרבה, ההקדמות והאריכות הם פגם מסוים, כי נראה כאילו יש צורך לעורר את הלב, והרי אחיך נתונים כאן בצרה. וזו כוונת המדרש שהובא לעיל ביחס לתפילה על מרים – "שלא יהיו אומרים אחותו היא נתונה בצרה, והוא עומד ומרבה בתפילה". הגנאי יהיה בכך, שכביכול אדם צריך לעורר את הלב בשעה שאחותו נתונה בצרה].

*

ונראה ליישב את דברי רש”י באופן נוסף, ולומר שדברי רש”י בנויים על פירוש הרמב”ן כאן על הפסוק, ונבאר:

הרמב”ן מסביר את המילים “מה תצעק אליי”, כך – אימתי אדם “צועק” אל הקב”ה? כאשר הוא נתקל במצב חדש, מדאיג ובלתי צפוי, שאז הוא צועק אל הקב”ה ומבקש ממנו שיורהו עצה, שתחלץ אותו מהמצב הבלתי צפוי שנקלע אליו. אולם, כאשר הקב”ה כבר גילה לאדם מראש שיקרה מצב זה, וגם הבטיח לו מראש שיושיע אותו, אזי כשמגיע אותו מצב, כאן אין מקום ל”צעקה” (שהרי הובטח לו כבר שבדיוק כך וכך יקרה, ושייוושע). כל שעליו לעשות הוא להמתין, או לכל היותר לפנות לקב”ה ולשאול מה עליו לעשות להתקיימות ההבטחה, אך אין מקום לצעקה ותחינה. וגם בענייננו, אומר הרמב”ן, הרי הקב”ה כבר גילה מראש והבטיח למשה, שהמצרים ירדפו אחרי בני ישראל ושסופם להיוושע מהם (כאמור בפסוקים ג-ד לעיל: “ואמר פרעה לבני ישראל נבוכים הם בארץ, סגר עליהם המדבר, וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם, ואיכבדה בפרעה ובכל חילו וידעו מצרים כי אני ה’“), ולכן כשמשה רואה את המצרים מתקרבים, אין טעם שיצעק ויתחנן לה’, אלא עליו פשוט להמשיך בדרכו ולהמתין להדרכת ה’ וישועתו. וזהו, אם כן, לפי הרמב”ן, ביאור המילים “מה תצעק אלי, דבר אל בני ישראל ויסעו” – אין טעם לצעוק, אין כאן מצב או בעיה בלתי צפויה שצריך לפתור, אלא תכנית ברורה שכבר התוויתי מראש. כך לפי הרמב”ן.

ועל פי זה נראה לבאר היטב את דברי רש”י, כמשלימים את דברי הרמב”ן: משה סבר, שלמרות “חשבון הרמב”ן” הנ”ל (דהיינו, למרות שמדובר במצב שבו הכול ידוע וגלוי מראש והקב”ה כבר הבטיח לו ישועה), בכל זאת ראוי לצעוק ולהתפלל, כי כאמור לעיל, לתפילה יש מעלה גדולה בפני עצמה – היא לא רק אמצעי אלא דבר נשגב בפני עצמו, ולכן סבר משה שראוי גם במצב שבו הישועה ידועה מראש, לצעוק ולהתפלל; ועל כך אומר לו הקב”ה, שבדרך כלל הדבר נכון, אך כאן ישראל נתונים בצרה וליבם יוצא מפחד בזמן זה, ואין מקום לכך (ואפשר גם להוסיף, שעל ידי האריכות והצעקה נדמה לבני ישראל שאכן יש משבר אמיתי, ואינם יודעים שהקב”ה הבטיח ישועה מראש, ולבם יוצא מדאגה; ולכן אומר הקב”ה למשה, שאין זה המקום להאריך בתפילה אלא לדבר אל בני ישראל ויסעו).

[עצם היסוד, שהתפילה אינה רק “כלי” להשגת הדבר המבוקש, אלא יש בה תכלית עליונה ונשגבה של יצירת קשר עם הקב”ה, הוא גם ההסבר למה שמצאנו אצל האבות, ש”התאווה” הקב”ה לתפילתם (עד כדי כך שמבואר בחז”ל, שהייתה זו הסיבה לעקרותם של האבות, כדי שיתפללו[4]; וכנראה הכוונה היא לחיבור ולהתעלות הרוחנית הנוצרת ע”י התפילה, שאליה “מתאווה” הקב”ה; כי  מעלת התפילה והבקשה אינה רק הדבר המבוקש עצמו, אלא הקשר, החיבור והדבקות שנוצרים כתוצאה מהתפילה)].

***

רש”י מוסיף לאחר דבריו לעיל, פירוש נוסף: “דבר אחר, מה תצעק ‘אלי’, עלי הדבר תלוי ולא עליך” (כלומר שיש לפסק את הפסוק כך: א. “מה תצעק?” – מדוע תצעק? ב. “אלי” – עלי הדבר תלוי; ונראה שגם כאן כוונתו מעין הסבר הרמב”ן שהבאנו כעת – הואיל וכבר הבטיח הקב”ה מראש את התרחשות המצב ואת התקיימות הישועה, הרי אין האדם נדרש יותר לפעול בתפילה, וכל שעליו לעשות הוא להמתין ולראות כיצד יפעל הקב”ה ויקיים את הבטחתו, ולכך מכוון רש”י באומרו “עלי הדבר תלוי ולא עליך”, אינך צריך להתאמץ בתפילה, שהרי הבטחתי כבר מראש את התרחשות הדברים].

עוד בעניין הסבר הפסוק “מה תצעק אלי, דבר אל בני ישראל ויסעו”:

האור החיים שואל גם הוא את השאלה המתבקשת – מה פירוש המלים “מה תצעק אלי”, וכי יש פסול בתפילה לקב”ה? ועוד הוא שואל, מה פשר המשך הפסוק “דבר אל בני ישראל ויסעו”, הרי באותה עת טרם נבקע הים, ולהיכן “ייסעו”?

ובתשובה לשאלות אלה הוא מפרש את הפסוק כך: כידוע, בני ישראל עבדו במצרים עבודה זרה, ועל כן כשקרבו לים סוף, מידת הדין קטרגה ואמרה “מה נשתנו אלו מאלו”, ישראל אינם ראויים להצלה בזמן שעל המצרים נגזרים מוות וכליה (ועוד יותר התעורר הקטרוג, כאשר אמרו “הלוא טוב לנו עבוד את מצרים” כמבואר בפסוקים). על רקע זה, אומר הקב”ה למשה – התשובה לקטרוג זה אינה בתפילה, אלא במעשה מצד בני ישראל: אם יתעצמו בכל לבם במידת האמונה, יזכו בכך להגביר עליהם את מידת הרחמים. לכן, צווה עליהם בשמי לנסוע קדימה אל הים, גם כשהדבר נראה כרגע תמוה ובלתי מובן; ועל ידי שיעשו כך, תתגבר מידת הרחמים על מידת הדין וייוושעו.

וזהו “מה תצעק אלי”, לא התפילה היא הפתרון למצב שנוצר ולקטרוג מידת הדין, אלא מעשה בפועל של התעצמות באמונה – “דבר אל בני ישראל ויסעו”, עוד לפני בקיעת הים [ולכן נאמר קודם “דבר אל בני ישראל ויסעו”, ורק לאחר מכן מצווה הקב”ה את משה להרים את ידו ולבקוע הים] (ועיין לשונו בהערה[5]).

ואתה הרם את מטך, ונטה את ידך על הים ובקעהו (יד, טז)

הקב”ה מורה למשה “הרם את מטך, ונטה את ידך”, דהיינו, עליו להרים את המטה, ואז לנטות את ידו על הים.

וכבר הקשו על כך, שבהמשך הפסוקים, כבר לא מוזכר המטה, אלא רק נטיית היד (פסוק כא – “ויט משה את ידו על הים”; וכן בפסוקים כו וכז, מוזכרת רק נטיית יד, ללא הרמת המטה).

ובכלל, מהו הדגש כאן על “הרמת המטה”, הרי בקריעת הים לא היכה משה את המים, כאמור, אלא רק הרים ידו לסימן, ומדוע לשם כך נחוץ המטה?

ועוד, מדוע נאמר “הרם את מטך ונטה את ידך”, הרי הסדר הרגיל צריך להיות הפוך – “הרם את ידך ונטה את מטך”?

נאמרו על כך מספר תשובות, ואחת התשובות הידועות היא (כך מפרשים רבינו בחיי, כלי יקר ועוד), שהציווי “הרם את מטך” פירושו – סלק את מטך (כמו בפרשת קורח, “הרומו מתוך העדה” – צאו מתוך העדה). דהיינו, כדי שלא יאמרו בני ישראל, שהמטה הוא שמחולל את קריעת הים, לכן תחילה סלק אותו, ואז נטה את ידך בלבד. וממילא מובן היטב, מדוע בפסוקים הבאים נאמר “ויט משה את ידו” בלבד, כי את מטהו סילק, בדיוק כפי שציווה הקב"ה!

ועדיין יש להסביר, מדוע דווקא כאן נאמר לו כך, ומדוע בניסי המכות וכו’ לא היה חשש שיאמרו ישראל שהמטה הוא שמחולל את הניסים? ויש לומר, שבכל הניסים שהיו במצרים עצמה, אנו מוצאים שאדרבה, הקב”ה משאיר פתח למצרים לפקפק בעוצמת ה’, וזאת כדי לגרור אותם בסופו של דבר אל אובדנם, אל הים [וכך כותב למשל רש”י לעיל, בפסוק ב’, בד”ה לפני בעל צפון, שהקב”ה השאיר אליל זה “כדי להטעותן, שיאמרו קשה יראתן, ועליו פירש (איוב) ‘משגיא לגויים ויאבדם'”; ומשום כך גם ביקש משה מפרעה לצאת רק ל”שלושה ימים”, כדי שיחשוב פרעה שכביכול אין כוח ביד הקב”ה להוציאם לגמרי, וכך מבואר בר”ן בדרשותיו בסוף דרוש יא, ומוסיף הר”ן, שזו גם הסיבה שהקב”ה הביא רוח קדים עזה, כדי לתת פתח לפרעה לסבור שקריעת הים היא בדרך הטבע, ע”י רוח הקדים]. ולכן בעת עשיית המופתים והמכות במצרים, היה דווקא עניין לתת פתח למצרים שיסברו שהמטה הוא שמחולל את האותות; אך כאן, בנס הסופי של קריעת הים, ביקש הקב”ה להראות את מלוא גדולתו, ולכן ציווה “הרם את מטך”, סלק אותו. ועיין הסבר נוסף בהערה, מדוע דווקא בקריעת הים היה חשש שיאמרו שהמטה גורם[6].

ויבקעו המים (יד, כא)

בספר תהלים נאמר (קיד, ג) “הים ראה וינוס”. וישנו מדרש ידוע על פסוק זה (ילקוט תהלים, תתע”ג), שדבריו תמוהים מאוד וטרחו רבים ליישבם. כך נאמר במדרש:

“הים ראה וינוס, מה ראה? ארונו של יוסף. אמר הקב”ה, ינוס מפני הנס, דכתיב, וינס ויצא החוצה”.

כלומר, הים ראה את ארון הקבורה של יוסף (שהרי משה לקח את עצמות יוסף ממצרים, כאמור כאן בפרשה), וכשראה את הארון, “נס” הים ונבקע לשניים; ומה מיוחד ביוסף? שגם הוא “נס” מפני אשת פוטיפר כשניסתה לפתותו לעבירה. זו כוונת המדרש, אך הדברים תמוהים כמובן – מה משמעות הדברים, וכיצד קשורה “ניסתו” של יוסף ל”ניסתו” של הים?

הכתב סופר על התורה מבאר כך: הנה, יש להבין באופן כללי, מדוע לא נלחמו בני ישראל במצרים כשרדפו אחריהם, ומדוע זעקו בייאוש אל הקב”ה כשהגיעו לים? הרי היה מספרם של בני ישראל גדול, והיו חמושים (ואמנם האבן עזרא מתרץ שהיו עבדים ואינם מלומדים במלחמה, אך הדברים קשים, כי נגד עמלק כן נלחמו; ואכן האבן עזרא מרגיש בקושי זה ומתרץ, אך לכאורה הוא דוחק). אלא שעומק הדברים הוא, שבני ישראל רצו בכל דרך להימנע מלהסתער על מצרים וביקשו כל פיתרון אחר, משום העיקרון “בור ששתית ממנו אל תזרוק בו אבן” (בבא קמא דף צב), וכמו שמצאנו שציוותה התורה בספר דברים (כג, ח) “לא תתעב מצרי, כי גר היית בארצו”, ופירש שם רש”י, שעל אף שעינו את בני ישראל במצרים, מכל מקום שימשו לבני ישראל אכסניה בשעת הדחק, שהרי אכלו וישנו אצל המצרים; ועל סמך דברים אלה נאמר בבבא קמא דף צב ע”ב, בור ששתית ממנו מים, אל תזרוק בו אבן. ולכן גם כאן, רצו בני ישראל להימנע בכל דרך מלהילחם וביקשו בכל מאודם פיתרון אחר. ולמעשה, כך היה גם אצל יוסף, שהרי גם אצלו יש לעמוד על תמיהה דומה, בפרשת וישב, מדוע השאיר את בגדו ביד גברתו ויצא כמתואר שם (ושימש לה הדבר כהוכחה נגד יוסף), וכי לא יכול היה לקחת ממנה את הבגד בחוזקה? אלא שנמנע מלהילחם בחוזקה עם אשת אדוניו שהיטיבה עמו לאורך הזמן. וזו אם כן כוונת המדרש – מדוע נקרע הים, והרי לא היה צורך בכך, כי יכולים בני ישראל להילחם במצרים? אלא שראה “ארונו של יוסף”, מאותו טעם שלא נלחם יוסף עם אשת אדוניו, לא נלחמו ישראל עם המצרים, ונקרע הים כדי למנוע את בני ישראל מכך.

***

ומוסיף הכתב סופר ומבאר לפי זה את התמיהה הידועה בתחילת פרשת יתרו;

כשבא יתרו להצטרף לבני ישראל, נאמר שם “וישמע יתרו…” וכותב שם רש”י (על פי הגמרא בזבחים קטז), “מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק”. כלומר, הדבר המרכזי ששמע יתרו והניע אותו להצטרף לעם, הוא “קריעת ים סוף ומלחמת עמלק”. וכבר תמהו רבים, מדוע דווקא שני ניסים אלה ומה מיוחד בהם?

אלא שההסבר הוא כך: יתרו חשש להצטרף לבני ישראל, מפני החשש הטבעי של כל זר, שמא לא יקבלוהו בפנים יפות, וכיצד יתייחסו אליו; ואמנם בני ישראל היו חייבים לו חוב גדול, שהרי היטיב למנהיגם משה, אסף אותו לביתו ונתן לו את ציפורה בתו, אך עדיין חשש יתרו, מניין שבני ישראל אינם כפויי טובה, ואף למי שמיטיב עמהם לא יגמלו טובה? אולם, כששמע על קריעת ים סוף, הבין שאין מקום לחשש זה, שהרי כאמור לעיל, כל כולה של קריעת ים סוף נולדה רק בגלל מידה טובה זו של בני ישראל, לא להרע למי שעשה עמך טובה, ואפילו המצרים שעינו את ישראל, וכל שכן יתרו. וכאן באה גם השמועה על “מלחמת עמלק”, כי אלמלא מלחמת עמלק, ניתן היה לחשוב שמה שלא נלחמו עם המצרים לא היה משום מידה נעלה זו, אלא שאינם יודעים כלל להילחם ולכן אינם נלחמים; אך כשראה גם את “מלחמת עמלק”, הבין שמה שלא נלחמו על הים, אין זה משום אי יכולתם להילחם, אלא מצד המידה הנעלה, ואז נרגע חששו והצטרף אליהם. וזהו “מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק”. ומסיים הכתב סופר “והוא פרפרת נאה ומשובח”.

והמים להם חומה, מימינם ומשמאלם (יד, כב, וכן יד, כט)

הצירוף "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" חוזר על עצמו פעמיים: בפרק יד פסוק כ"ב, ולאחר מכן גם בפסוק כ"ט.

והנה, בפסוק כ"ט (הפעם השנייה), המילה "חומה" כתובה בוי"ו חסר, כמו "חֵמה", כעס. ומבואר במדרש, שהדבר בא ללמד שבשעה זו התעורר קטרוג על בני ישראל, שלא להצילם מן הים, כי אף הם עבדו עבודה זרה במצרים, ומדוע ישתנה דינם מדין המצרים ["מה נשתנו אלו מאלו, הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה" וכו'].

והנה, בזמן שהקב"ה הביא על המצרים את עשרת המכות, גם אז לכאורה היה מקום למידת הדין להעלות את אותה טענה (מדוע רק המצרים לוקים וישראל אינם לוקים, ומה נשתנו אלו ואלו וכו'), ואם כן מדוע התעוררה רק כעת, בעת מעמד קריעת הים?

עונה על כך המשך חכמה – כל זמן שהיו ישראל במצרים, היו מאוחדים ושררה ביניהם אחווה, ודבר זה עמד לזכותם. אך כשהגיעו לים והתחלקו לד' כתות והחלו נחלקים זה עם זה (כמובא ברש"י, שאלה אמרו נחזור למצרים, ואלו אמרו נעשה מלחמה וכו') אבדה זכות זו, וחזר הקטרוג. וכך הדבר לדורות – אם הציבור מאוחד ונוהגים זה עם זה באחווה, יש בכך כדי להגן עליהם, גם כאשר יש בו חטאים; ואם חלילה להיפך, שמפולגים ומסוכסכים, מתעוררת מידת הקטרוג, גם אם צדיקים הם.

וממשיך המשך חכמה: אף על פי שבדרך כלל אנו מוצאים שהעונשים על העבירות המעשיות (חילול שבת וכיו"ב) חמורים יותר מהעונשים על פגמים שבמידות (ולמשל, העונש על חילול שבת גדול לאין ערוך מעונשים שמצאנו על פגמים שבמידות), מכל מקום כשמדובר בציבור, אזי המידות הן המכריעות, וציבור הפגום במידותיו, שיש בו פילוג וכד', נענש ביתר חומרה מאשר ציבור שחוטא בעבירות מעשיות כגון עבודה זרה, ולכן התעורר הקטרוג (והוא מביא כדוגמה את דברי חז"ל הידועים בירושלמי מס' פאה פרק א', שם נאמר, שדורו של אחאב, על אף שהיו שטופים בעבודה זרה, היו מנצחים במלחמה מכוח האחדות שביניהם, וראיות רבות נוספות)[7].

והמים להם חומה, מימינם ומשמאלם (יד, כב, וכן יד, כט)

כמבואר לעיל, מהכתיב החסר של המילה “חומה”, למדו חז”ל שיש לקרוא “חמה”, ללמד שהתעורר קטרוג על עם ישראל, מדוע לא יהיה דינם כמצרים לטבוע בים.

אלא שנשאלת השאלה, הרי הביטוי “והמים להם חומה וגו'” נאמר פעמיים: גם בפסוק כ”ב, וגם בפסוק כ”ט; ומדוע רק בפעם השנייה המילה חומה היא בכתיב חסר, ולא כבר בפעם הראשונה?[8]

ומיישב הגר”א כך (מובא בפנינים משולחן הגר”א): המעיין בפסוקים אלה (פסוק כב ופסוק כט הנ”ל) יראה, שיש הבדל נוסף ביניהם: בפעם הראשונה, בפסוק כב, הלשון היא “בתוך הים ביבשה” (“ויבואו… בתוך הים ביבשה, והמים להם חומה…”) ואילו בפעם השניה, בפסוק כט הסדר הפוך: “ביבשה בתוך הים” (“ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים, והמים להם חומה…”) ומדוע באמת שינה הכתוב בלשונו? הטעם לכך הוא, שהפסוק הראשון (כ”ב), מתייחס לאנשים שנכנסו לים בחירוף נפש (כנחשון בן עמינדב), כאשר הים טרם נהפך ליבשה (ולכן הסדר בפסוק זה הוא “בתוך הים, ביבשה” – קודם הלכו בתוך הים, ורק אח”כ היה הים ליבשה). לעומת זאת הפסוק השני, מתייחס לאנשים שהיו קטני אמונה, ולא נכנסו עד שווידאו שהים הפך ליבשה (ולכן מקדים שם הכתוב את היבשה ומדגיש אותה תחילה – “ביבשה, בתוך הים”).

וממילא מובן גם מדוע נאמר “חמה” רק בפסוק השני; כי רק על אנשים חסרי אמונה אלה התעורר הקטרוג מדוע נשתנו מהמצרים, ולא על מוסרי הנפש המתוארים בפסוק הראשון. וכך מיושב ההבדל בין שני הפסוקים[9].

ויאמינו בה’ ובמשה עבדו (יד, לא)

מדוע דווקא כאן האמינו בה’ ובמשה עבדו, ולא לאחר כל המופתים במצרים?

מסביר הר”ן בדרשותיו (דרשות הר”ן, דרוש יא): בכל העת שהיו ישראל במצרים, עד קריעת הים, היו אמנם נסים גדולים, אך לצידם, היו דברים שהתמיהו את ישראל וגרמו להם למבוכה ותהיה: מדוע מבקש משה מפרעה לצאת רק לשלושה ימים? ומדוע מטעים ישראל את המצרים ו”שואלים” מהם כלים כאילו הם עומדים לחזור? ובאמת, הייתה סיבה לכל אלה, אלא שבני ישראל לא ידעו אותה; הסיבה הייתה, שהקב”ה רצה לגרום לפרעה ולמצרים לרדוף אחרי ישראל עד שיקבלו את עונשם מידה כנגד מידה כראוי להם, ולשם כך, נתן הקב”ה פתח לפקפק בגדולתו; וזו הסיבה גם לכך שהשאיר את האליל בעל צפון, כדי לתת למצרים פתח לטעות, כאילו כוחו גדול ויגן עליהם (וכך גם מבואר ברש”י לעיל ד”ה לפני בעל צפון), וזו גם הסיבה שהייתה “רוח קדים” לפני קריעת הים, לתת פתח למצרים לטעות שקריעת הים היא טבעית. זו כאמור הייתה הסיבה האמיתית, אך בני ישראל לא ידעו זאת, והיו במבוכה. רק לבסוף, כשראו שהמצרים מקבלים את עונשם, התחוור והתברר להם הכול, ואז סרו תהיותיהם, וכתוצאה מכך – “ויאמינו בה’ ובמשה עבדו”[10].

ומוסיף הר”ן, שכך יהיה גם בזמן הגאולה: לצד הנסים והטובות, יהיו גם תמיהות וספקות רבים, שיגרמו לתהות ולפקפק; אך לבסוף, יתבררו הדברים, כפי שהיה בשעת גאולת מצרים[11].

ויבואו מרתה, ולא יכלו לשתות מים ממרה, כי מרים הם; ויורהו ה' עץ, וישלך אל המים, וימתקו המים (טו, כג- כה)

[את הדברים הבאים ראיתי בספרו של הגאון הרב משה שולזינגר זצ”ל, “משמר הלוי” על התורה, שם כותב המחבר שכך היה הגאון הרב  יחזקאל אברמסקי מספר בליל שבועות].

כשהיה הגאון רבי יחזקאל אברמסקי רב ברוסיה במלחמת העולם הראשונה, הוא היה נוסע מפעם לפעם אל הגאון רבי חיים מבריסק, לשהות אצלו.

באחת הנסיעות הללו היה הרב אברמסקי ברכבת, וראה שם ספר, שבהקדמתו מביא המחבר את הפסוקים הנ”ל שבפרשתנו (“ויבואו מרתה, ולא יכלו לשתות מים וכו'”) וכותב עליהם הסבר. והיה הרב אברמסקי משבח הסבר זה ואומר – “תדעו, אין זה הפשט בפסוק, אבל הז’רגון [הצלצול, כלומר, ה’ווארט’ שבלב הרעיון] הוא טוב”. ואף הגאון רבי חיים מבריסק נהנה מהדברים.

וזהו ההסבר שנתן אותו מחבר לפסוק:

“ויבואו מרתה – לפעמים יש שאדם מגיע ל”מרתה”, יש זמנים ומצבים שבהם מר לאדם, מכל מיני סיבות;

“ולא יכלו לשתות מים, ממרה” – אין אותו אדם יכול ללמוד תורה (כידוע, התורה נמשלה למים, כלשון חז”ל “אין מים אלא תורה”), “ממרה”, מרוב מרירות מצבו;

“כי מרים הם” – הוא מנסה ללמוד ומרגיש שלא עולה בידו, הכול מר לו, מחמת מועקתו וצרותיו.

“ויורהו ה’ עץ” – הקב”ה מורה לו עצה. ומהי העצה?

“וישלך אל המים, וימתקו המים” – ישליך האדם את עצמו בכל זאת, עם כל צרותיו ומועקתו, “אל המים”, אל לימוד התורה; ושכך יעשה, מובטח לו שלבסוף “ימתקו המים”, יהיה לו מתוק..

והיה הרב אברמסקי מסיים “אבער ואלט איר וויסן אז סאיז נישט דער פשט אין פסוק נאר דער זרגון איו גוט” – תדעו שאין זה הפשט בפסוק רק הרעיון הוא טוב..

 

 

[1] ראיתי תשובה אחת על דרך מעשה/משל: היה אדם אחד מחסידי קרלין, שהיה נוהג להרים קולו בתפילתו (כדרך חסידי קרלין), אלא שבבית הכנסת שבו התפלל, לא נהגו כך, והרמת קולו הפריעה לשאר הציבור. הרב הזהיר אותו פעם אחר פעם, ללא הועיל. עד שפעם אחת קרא לו הרב, והתרה בו: עוד צעקה אחת, ואורה להוציא אותך בכוח מבית הכנסת.. הגיעה שעת קבלת שבת, ורצה אותו חסיד לצעוק, והתאפק; הגיעה שעת ערבית ושמע ישראל, והתאפק; למחרת בבוקר בפסוקי דזמרה, התאפק; עד שהגיעו ל"נשמת כל חי", העוסק בחסדי הקב"ה עמנו, ושם לא יכול היה להתאפק וצעק בקול גדול ובהתלהבות. אחרי כן מיד התעשת, וחשש שמא יוציא אותו הרב. אך החשש לא התממש, והרב לא הוציאו. כל השבת חשש אותו חסיד שיוציא אותו הרב מבית הכנסת, אך הרב לא עשה דבר. במוצאי שבת, שאל החסיד את הרב, מדוע לא סילקת אותי כפי שהבטחת? הסביר לו הרב – כאשר אדם צועק בתפילתו כי "כך צריך", או "כך המנהג", זהו דבר אחד; אך כאשר אדם משתדל דווקא לא לצעוק, ולבסוף מתפרצת הצעקה מקירות לבו באופן טבעי ופנימי (לא כי "כך צריך"), זהו דבר אחר, ועל כך אין באים חשבון. וזהו גם ההבדל בין ישראל למלאכים: אצל בני ישראל, ההודאה והשירה פרצו מקירות לבם, כאשר לאחר מאות שנים של עבדות והשפלה, הם ראו את הצלתם הסופית והמצרים טובעים בים; במצב כזה, אין באים בטענות אל האדם על שירתו והודאתו.     

[2] אח"כ ראיתי שברוח זו מפורש גם בספר פחד יצחק לגר"י הוטנר (פחד יצחק- פסח, מאמר מא), וזו לשונו: "…שלעניין נסיעת מצרים על הים אמרו 'בלב אחד כאיש אחד', ואילו לעניין חניית ישראל, סדר הדברים הפוך הוא: 'כאיש אחד בלב אחד'. ובוודאי שראוי להתעורר על שינוי זה בלשון חכמים. אלא, שמשל למה הדבר דומה, למי שאומר, כי מכיוון שידו הימנית וידו השמאלית של ראובן שייכים הם לאיש אחד, לכן כל מה שהיד הימנית רוצה גם היד השמאלית רוצה. ואילו כשהמדובר הוא בשני אנשים נפרדים, אז סדר המאמר היא להיפך, מכיוון שגם ראובן וגם שמעון רוצים אותו הדבר, לכן השתתפו יחד. ולהכי, הרי ישראל נמצאים תמיד בסוד האחדות, וכלליות כנסת ישראל אינה אלא קומה אחת, ממילא כשהם חונים בלשון יחיד, הכוונה היא דמשום שהם כאיש אחד, והיחידים שבהם הם כמו יד הימין ויד השמאל של גוף אחד, לכן הם בלב אחד וכולם רוצים בחניה זו של הר סיני. ויחן ישראל כאיש אחד בלב אחד. שאני מצרים, שהם עומדים תמיד בסוד הפירוד, 'יתפרדו כל פועלי אוון', 'לתאווה יבקש נפרד', ולכן כשהם נוסעים בלשון יחיד הכוונה היא כי משום שהם כולם רוצים בנסיעה זו של רדיפה אחרי ישראל, לכן השתתפו כולם לדבר אחד, והרי הם כלב אחד באיש אחד. ולשון חכמים מרפא". 

[3] שתי הערות בעניין הנ"ל:

• הבאנו את המעשה כמתייחס לנודע ביהודה בצעירותו, כי כך הוא מובא ב"שרי המאה" ובספרים נוספים. אך רבי ברוך אפשטיין (מחבר התורה תמימה), בספר זכרונותיו "מקור ברוך" [חלק ד', וילנא, תרפ"ח, עמ' תתקצז- תתקצט], מספר את המעשה על עצמו, כששהה אצל הנצי"ב, וצ"ע (המחבר מספר זאת על "תלמיד אחד", ובסוף הסיפור כותב שהתלמיד הוא עצמו).
• לגופו של עניין יש להעיר, שהנדון לכאורה אינו דומה לראיה. בעניין המצרים, ההבטחה הייתה "כי אשר ראיתם את מצרים היום, לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם", כלומר, לא תראו את מצרים כפי שראיתם אותם היום, חיים ושלמים (וכך גם היגיון הפסוק, כי הפחד של בני ישראל הוא מהמצרים במצבם הנוכחי, שהם חיים ומבקשים להענישם, וכנגד פחד זה מרגיע אותם הקב"ה), מה שאין כן באותו אח שנשבע, השבועה הייתה כללית יותר, שלא לראותו כלל, וצ"ע.

[4] בראשית רבה, מד, ה- "ולמה נתעקרו האימהות? שהקב"ה מתאווה לתפלתן ומתאווה לשיחתן".

[5] "אכן יתבאר העניין על פי מאמרם ז"ל (שמות רבה, כא) שישראל היו נתונין בדין, מה אלו אף אלו. ודבר ידוע הוא, כי כוח הרחמים הוא מעשים טובים אשר יעשה האדם למטה יוסיפו כוח במידת הרחמים… והנה, לצד שראה א-ל עליון כי ישראל קטרגה עליהם מידת הדין, והן אמת כי חפץ ה' לצדק ישראל, אבל אין כוח ברחמים לצד  מעשיהם כנזכר, אשר על כן אמר למשה תשובה ניצחת, מה תצעק אלי, פירוש, כי אין הדבר תלוי בידי, הגם שאני חפץ עשות נס, כיוון שהם אינם ראויים, מידת הדין מונעת, ואין כוח ברחמים כנגד מידת הדין המונעת. ואמר אליו, 'דבר אל בני ישראל', פירוש, זאת העצה היעוצה להגביר צד החסד והרחמים, דבר אל בני ישראל ויתעצמו באמונה בכל לבם ויסעו אל הים קודם שייחלק, על סמך הביטחון כי אני אעשה להם נס, ובאמצעות זה תתגבר הרחמים… ותמצא שכן היה, וצדיק הראשון הוא נדב בן עמינדב, שנכנס עד גרונו… ונראה לי לומר כי רשם ה' לומר להם טעם תגבורת הדין עליהם לצד שהם המעיטו בלבם האמונה, ואמרו 'הלא טוב לנו עבוד את מצרים', לזה ציווה ה' לעשות כנגד עוון זה, הצדקת האמונה בכל תוקף…". 

[6] בעניין השאלה מדוע דווקא כאן בקריעת הים היה חשש שיאמרו שהמטה גורם, הראוני מעשה שהיה עם הגאון מוילנא – ממשלת רוסיה ביקשה לברר אודות אבן חן קטנה ונדירה המצויה באוצרותיה, מה טיבה ומה מקורה. ופנתה הממשלה לממשלת גרמניה על מנת שהחוקרים בגרמניה יבדקו את הדבר. הגרמנים לא ידעו להשיב, ולפני שהחזירו את האבן לרוסים, הפנו את השאלה למשכיל משה מנדלסון, אולי יצליח בכך באמצעות ידיעותיו התלמודיות. מנדלסון לא ידע להשיב, אך יעץ לממשלת גרמניה לפנות לרוסים ולייעץ להם לשאול את הגאון מוילנא, אולי יידע הוא (מטרתו הייתה לבייש את הגר"א, שיישאל ולא יידע להשיב). כך עשו הרוסים, והפנו את השאלה אל הגר"א. בתחילה לא היה מענה בפיו, והמשיך בתלמודו כשהאבן מונחת על שולחנו. והנה, באמצע הלימוד, בא ילד ושיחק עם האבן, והכניסה לכוס מים. כשהכניסה אל הכוס, נבקעו המים לשניים. כך נזכר הגר"א בדברי הירושלמי, שטבע האבן ששמה "ספירינון" הוא לבקוע מים לשניים. שלח הגר"א אל השלטונות, שהאבן היא סנפירינון. מנדלסון, שצר היה לו על כך שהגר"א זכה לכבוד דווקא לאחר שהתכוון לביישו, שיגר מכתב אל הגר"א ושאל אותו – לפי דבריך, מה היה הנס בקריעת הים, הרי המטה היה עשוי סנפירינון, ואולי כך נבקע הים, באופן טבעי? ענה לו הגר"א – בדיוק כדי להסיר טענות מסוג זה, ציווה הקב"ה על משה – הרם את מטך, סלק את המטה; ובאמת בהמשך נאמר "ויט משה את ידו", ללא המטה. 

[7] ובלשונו: "בהתבונן בדרכי התורה נראה, כי במצוות מעשיות כמו עו"ג ועריות, יש כרת וסקילה ושאר מיתות ומלקות, לא כן בנימוסיות ומדות, כמו מחלוקת, לשון הרע, רכילות, גזל, אין מלקות, דהוי לאו הניתן לתשלומין או דהוי לאו שאין בו מעשה. אולם, זה דווקא ביחיד העושה, אבל אם הצבור נשחתין, בזה מצאנו להיפך בירושלמי דפאה, דורו של דוד כולם צדיקים היו וע"י שהיו בהן דילוטורין היו נופלים במלחמה כו' אבל דורו של אחאב עובדי עו"ג היו וע"י שלא היו בהן דילוטורין היו יורדים למלחמה ומנצחין בו. שאם הצבור נשחתין בעו"ג ועריות, על זה נאמר 'השוכן אתם בתוך טומאותם', אבל בנימוסיות ומדות לשון הרע ומחלוקת, על זה כתוב 'רומה על השמים כו" כביכול סלק שכינתך מהם… ובזה אתי שפיר המדרש שהובא בילקוט, 'והמים להם חומה', מלמד שעמד סמאל ואמר, רבש"ע, לא עבדו עבודה זרה ישראל במצרים ואתה עושה להם נסים כו' ונתמלא עליהם חמה, וביקש לטובען, לכן כתוב חמה חסר וי"ו; היינו, דעל הנסים שעשה להם בהוציאם ממצרים, לא טען, משום דהגם דהיו נשחתין במצוות, כמו שעבדו עו"ג והפרו ברית מילה, אבל מיושרין היו במדות, שלא היה בהן לשון הרע והיו אוהבין זה את זה, יעוי"ש מכילתא בא פ"ה…".

[ובסוף דבריו רומז המשך חכמה לדבר נוסף בעומק העניין– כאשר הציבור אינם באחדות, אזי אובדת מהם זכות ה"ציבור" המביאה סייעתא דשמיא, ואז הקב"ה דן אותם כיחידים. ובלשונו: "ולכך, בצבור, הקב"ה עושה להן נסים. אבל במים, כשנחלקו לד' כתות, ויש שאמרו 'נשוב מצרימה', הלשין [=הלשינה מידת הדין] שצריך לדון אותם כיחידים, והן נכרתין על עו"ג, והיך (=איך) אתה עושה להם נסים ודו"ק"].

[8] עיין עוד במשך חכמה ביישוב שאלה זו.

[9] וישנה גם תשובה נוספת בשם הגר"א (מובאת גם היא בפנינים משולחן הגר"א): הקטרוג על עם ישראל התעורר משום פסל מיכה שעבר עמם בים, כמבואר בחז"ל; והנה, מיכה השתייך לשבט דן, שהיה האחרון בסדר ההליכה ("מאסף לכל המחנות"). לכן התעורר הקטרוג רק כשאחרון השבטים, דן, נכנס אל תוך הים. וכך איפוא מיושבים הפסוקים: פסוק כב, שבו נאמר "בתוך הים – ביבשה", מתאר את המצב שבו השבטים הקדמיים ירדו לים והאחרונים עדיין ביבשה (ולכן הסדר הוא "בתוך הים ביבשה", הראשונים בים והאחרונים עדיין ביבשה). ואז טרם התעורר הקטרוג, כי שבט דן טרם ירד לים; ואילו פסוק כד, שנאמר בו "ביבשה בתוך הים", מתאר את השלב המתקדם יותר, שבו הקדמיים כבר עלו ליבשה והאחרונים יורדים לים (ולכן הקדים יבשה לים). ומשום כך דווקא באותה העת התעורר הקטרוג, כי כאמור, הקטרוג התעורר רק כשאחרון השבטים, דן, נכנס למים. ולכן רק שם נאמר "חמה".

[10] וכך כותב הר"ן: "…וה' יתברך כוון ורצה לדון כל המצריים בדבר אשר זדו על ישראל [-כלומר, מידה כנגד מידה] … ורצה להביאם בעניין שהם בבחירתם יכנסו במים וימותו שמה; ואלו הודיע משה לפרעה העניין בתחילה, שהגיע קצם להגאל, אין ספק שהיה מסכים בכך מתוקף המצווה ואל היה רודף אחריהם עוד, כי למה ירדפם אחרי שבעודם ברשתו פטרם ושלחם מאלו? לא רצה הש"י שיאמר משה לפרעה הענין כאשר הוא, אבל שיאמר שהם הולכים דרך שלשת ימים לזבוח, שכאשר יגידו לו אחר כך כי ברח העם, יחשוב פרעה מה שחשב, וכן היה ראוי אליו לחשוב שכל מה שעשה משה רבינו עליו השלום לא בא מאת הש"י אבל נעשה בחכמה וברמייה, כי לולא כן למה יגנוב לבבו לאמר שאינם הולכים רק לזבוח; ולזאת הסבה עצמה ציווה 'וישאלו איש מאת רעהו', שעם היות שממונם היה מותר להם ויכולין לקחתו, ציווה שיבואו בעקבה, שאע"פ שיהיה זה לישראל דבר זר, ולזה אמרו 'דבר נא באזני העם' ואין נא אלא לשון בקשה [כלומר, ידע הקב"ה שישראל ישנאו לעשות כך, בדרך מרמה, ולכן אמר הקב"ה למשה "דבר נא באזני העם", שממש ביקש מהם לעשות כן, נגד רצונם ונטיית לבם, וכפי שממשיך הר"ן ומסביר-], והוא כאמרו, ידעתי שהם אנשי חיל שלא יחפצו במרמות ותוך, עם כל זה תחַלֶה פניהם בשמי שיעשו ככה ולא ישאלו למה; וכאשר הוגד למלך מצרים ולעמו שישראל בורחים, אין ספק שחשדום באנשי דמים ומרמה…".

וכוונת כל אלו הדברים היתה נעלמת מישראל ואולי גם ממשה, ולסבת כל זה היה ראוי שיספקו ישראל בשליחותו של משה אע"פ שהאמינו בו בתחלה. והוא שרמז ואמר, 'וירא ישראל את היד הגדולה וגו". כלומר, אז הכירו שכל מה שהיו מופלאים ממנו תחלה ומסתפקים בו, לא היה רק לסבב שמצריים עצמם יכנסו בים. ולזאת הסבה בעצמה הוא שכתוב בקריעת ים סוף ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וגו', ואין ספק כי הרוח הזה לא היה מספיק לקרוע את הים. אבל רצה השי"ת להטעות פרעה שיחשוב שהפועל ההוא היה טבעי לא נס, שאלולי היה חושב כן לא היה רודף אחריהם. ואין להפליא, איך היה מדרכי ה' יתברך להטעותו בזה? שהוא הטעהו ביותר מזה, כשציווה שיחנו ישראל לפני פי החירות כדי שיאמרו יראתם תבעה עלבונם כמו שאמרו רז"ל…

ושמה שכתב בקריעת ים סוף 'ויאמינו בה' ובמשה עבדו' הוא מה שהותרו מהם הספקות ונבררו להם המבוכות שנפלו באמצע, כי דרכי ה' נשגבים מאד אשר אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא..".

[11] ובלשון הר"ן, שם: "והנה אנו רואים בגאולה זו של מצרים, שבאותה עת בעצמו שהייתה הגאולה, ובה היו רואים עצמם נגאלים, עם כל זה היו רואים פעלים ומעשים שהם סבת גאולתם, ואעפ"כ היו נלאים לעמוד על סבתם עד שגלה ה' יתב' עניינם, כל שכן אנחנו, שראוי שנהיה סכלים יותר בגאולה העתידה..".