דברי תורה לפרשת נח

אלה תולדות נח, נח איש צדיק… (ו, ט)

מדוע נכפלה המילה "נח" בפסוק? לרמז, שהיה נוח לשמים ונוח לבריות, וכלשון בעל הטורים – "נח לשמים, נוח לבריות; נוח לעליונים, נוח לתחתונים; נוח בעולם הזה ונוח בעולם הבא".

ובאופן דומה כותב הפרדס יוסף, שהמילים "צדיק תמים היה בדורותיו, את  האלוקים התהלך נח", באות לומר שהיה צדיק בשני המישורים: האחד, "צדיק היה בדורותיו",  היה טוב כלפי  הסובבים אותו, בין אדם לחברו; והשני, "את האלוקים התהלך נוח" – כלפי הקב"ה, בין אדם למקום.

[ובלשונו: "וזהו שאמר, נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, בין אנשי דורו, אהוב בעיני הבריות, יען שנהג אתם בתום ויושר; וגם את האלוקים התהלך נח, קיים גם מצות שבינו למקום, ולכן, 'ונח מצא חן בעיני ה'"].

ובדרך "ווארט" והלצה רגילים לדרוש כפילות זו, כך – "אלה תולדות נוח – נוח"; מי שנח ומתבטל, חושב לפעמים שאין בכך פסול, כי ככל שאדם נח ומתבטל יותר, כך יתמלא במרץ להמשך ותהיה עשייתו יותר יעילה ופוריה. אך בפועל, המציאות היא הפוכה – "אלה תולדות נוח – נוח", כל שקיעת יתר במנוחה ובטלה רק גוררת אחריה המשך בטלה, כי ההרגל להתבטל מקשה על האדם להיחלץ מכך. וזהו "אלה תולדות נוח – נוח", התולדה והתוצאה של "נוח", של מנוחה ובטלה, היא שוב "נוח".

נח איש צדיק תמים היה בדורותיו (ו, ט)

התורה מעידה על נח, שהיה צדיק תמים "בדורותיו"; וכידוע, ישנם שני הסברים למילה "בדורותיו", האחד לשבח (שאפילו בדורותיו היה צדיק, וקל וחומר בדורות של צדיקים) והאחד לגנאי (שהיה צדיק לפי דורו, אך בדורו של אברהם לא היה נחשב). ובלשון רש״י:

״יש מרבותינו דורשים אותו לשבח – כל שכן שאילו היה בדור צדיקים, היה צדיק יותר; ויש שדורשים אותו לגנאי – לפי דורו היה צדיק, ואילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום"^[1].

יש להבין, מדוע הדורש לגנאי, כפי שהוא מובא ברש"י, מתמקד בהשוואה לאברהם דווקא ("אילו היה בדורו של אברהם…"), ולא לכל צדיק אחר לאורך הדורות?

ובכלל, מה העניין להשוות צדיקים אלו לאלו, או לדון צדיק בדור כלשהו לפי השוואתו לאברהם? וכי אצל צדיקים אחרים בתנ״ך אנו בודקים ביחס לכל אחד אם צדקותו משתווה לזו של אברהם אבינו?

ועוד, כל עניין ה״דורשים לגנאי״ נראה כתמוה מעיקרו – מה העניין "לדרוש לגנאי" אדם המתואר בתורה כצדיק תמים?

דרכים רבות נאמרו בעניין השבח והגנאי[2], ונביא כאן דרך אחת (שבה הלכו החתם סופר ומפרשים נוספים, כמובא כאן בפרדס יוסף על הפרשה) שנראה כי היא מיישבת יפה את הדברים:

תכונתו הבולטת של נח, היא הכוח הפנימי שלו לחיות בניגוד לכל הסובבים אותו ולא להיות מושפע מדרכם. שהרי בכל סביבותיו שרר מצב של "השחית כל בשר דרכו על הארץ" ו״מלאה הארץ חמס", ואילו נח לא הושפע מהם והוא מתואר בתורה כ"צדיק תמים";

ותכונה ייחודית זו מצאנו גם אצל אברהם אבינו: כל סביבותיו נגועים בעבודת אלילים, לרבות תרח אביו, ובכל זאת הוא מוצא בכוחו את הכוח הפנימי לא להיות מושפע מסביבתו ולהישאר בצדקותם. ולכן הוא גם מכונה בתורה "העברי" (בפרשת לך לך, פרק יד פסוק יג), כפי שמסבירים חז"ל "רבי יהודה אומר, כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד" (בראשית רבה, פרשה מב סימן ח).

נמצא שיש בין נוח לאברהם דמיון רב (ואף ייתכן שאברהם הגיע להיכן שהגיע, בזכות השפעתו  והשראתו של נח, שהיה הראשון שהראה שניתן לחיות לפי מצפון פנימי בניגוד לשחיתותם של כל הסובבים). אך בכל זאת ישנו הבדל ביניהם – אצל אברהם, ההתבדלות הערכית מאנשי דורו לא מנעה ממנו להיות שותף עמם בצערם, לנסות לשנות את מצבם לטובה, להתפלל עליהם (כפי שמצאנו בתפילתו על אנשי סדום) וללמדם בינה. נח, לעומת זאת, הלך בדרך של התנתקות מסביבתו, ולא פעל כאברהם (עיין בלשון המפרשים המובאים למטה בהערה)[3]. נמצא שאברהם "שכלל" את דרכו של נוח – הוא הלך בדרכו מבחינת היכולת להתנתק מערכי סביבתו, אך למד לעשות זאת לא בדרך של "ניתוק" מגורלם אלא לדאוג לסביבתו למרות ההתבדלות ממנה.

וזהו, אם כן, עומק כוונת ה״דורשים לגנאי"; הכוונה אינה לערוך השוואות בעלמא בין צדיק אחד לצדיק אחר; אלא העניין הוא להדגיש, שמבין שתי הדרכים של שני אנשים גדולים אלה, שמצד אחד דומים ומצד אחד שונים, הדרך הנכונה שעלינו לשאוף אליה וללמוד ממנה היא דרכו של אברהם; היינו, לדאוג ככל הניתן לטובתו של הזולת, גם אם נבדלים ממנו בערכים ובמעשים. וזהו ה״גנאי״ האמור כאן – ללמדנו שאמנם נח היה צדיק תמים ביחס לאנשי דורו, ומעלתו אמנם גדולה בהיותו הראשון שמצאנו אצלו כוח עצום זה, אך עדיין אין מעלת דרך זו מגיעה למעלת דרכו של אברהם, שהיא הדרך השלמה שעלינו לשאוף אליה.

ומיושבות, אם כן, כל השאלות לעיל:

שאלנו מדוע הדורשים לגנאי מתמקדים דווקא באברהם, וההסבר הוא שכאמור נח ואברהם דומים ביכולתם להתבדל מהחברה הרעה שסביבם, אך בכל זאת שונים במידת האכפתיות לגורל הזולת למרות ההתבדלות ממנו;

ולעניין השאלה מדוע בכלל להשוות ביניהם, וכן מדוע בכלל לדרוש לגנאי – כאמור, התורה באה ללמדנו, מהי הדרך הנכונה יותר מבין שתי הדרכים ולהיכן יש לשאוף.

[ומהראוי לציין, שעל אף שבאמת יש מספר מקורות לביקורת זו על נח שנבדל מסביבתו וכו'[4], נראה שלא כולם הולכים בדרך זו; הבאנו למשל לעיל את המובא בבעל הטורים, שהכפל "נוח נוח" בא לומר שהיה נוח לשמים ונוח לבריות, ואת דברי הפרדס יוסף בדומה לכך וכן הבאנו את דברי הפרדס יוסף, שהיה נח טוב גם כלפי שמים וגם לבריות (אך אולי יש לומר שבאמת אין הדברים סותרים, כי ייתכן שנהג בתום ויושר, לא פגע באיש ואף היה אהוב ומוערך על הבריות, ובכל זאת היה מצופה ממנו לעשות יותר עבורם ולהיות מעורב בצרתם ומניעת אסונם, כאברהם. ויש לעיין). ובפרט יש לציין את מה שכתב כאן רבינו בחיי בפסוק יד, שהסיבה שנח לא התפלל על דורו, לא הייתה חוסר אכפתיות, אלא שידע מלכתחילה שאין עשרה צדיקים בדור, ואף אברהם חדל להתפלל על סדום כשראה שאין עשרה צדיקים: "וכאן הבן שואל, כיון שהיה נח צדיק תמים… למה לא היה מתפלל על בני דורו ויחזירם למוטב, כמו שמצינו באברהם אבינו? ותשובת הדבר, כי מה שחדל נח הצדיק להתפלל בעדם, לא במרד ולא במעל [=כלומר אין בכך פסול]; אך מתוך שהיה יודע שקיום העולם בעשרה, וכעניין שדרשו רז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם, ואילו היה בבני הדור עשרה אנשים צדיקים לא היה מביא עליהם המבול כי היה העולם מתקיים בשבילם, אבל באי התיבה לא היו כי אם ח', נח ואשתו ושלשת בניו ושלשת נשי בניו, ולפי שלא נשלמו לעשרה לא היו ראויים שינצל הדור בשבילם, ודי שיציל נח שהיה עשירי את נפשו ונפשות ביתו. וזהו שתמצא בתפלתו של אברהם, כיון שהזכיר י' ואמר לא אשחית בעבור העשרה, מיד אמר וילך ה', לפי שגלוי וידוע לפניו שלא היה שם עשרה, ואברהם לא היה רשאי להתחנן בתפלתו לבקש מלפניו על בני הדור בפחות מעשרה, ולפיכך נאבדו מן העולם. והוא הענין בעצמו בנח, שלא היה רשאי להתפלל עליהם כיון שלא היו שם עשרה. ועוד כי בכאן נתן להם זמן ארוך שיחזרו בתשובה, והם ק"כ שנים, ויתברך שמו של הרחמן שלא ענש אא"כ הזהיר"[5]].

נח, איש צדיק תמים (ו, ט)

המשך חכמה (בהמשך הפרשה, פרק ט פסוק כ, על המילים "ויחל נח איש האדמה") מביא מדרש, שבו עומדים חז״ל על הקבלה מעניינת בין משה רבינו לבין נח. ובלשון המשך חכמה:

"במדרש, פרשה ל״ו סעיף ג', אמר רב ברכיה, חביב משה מנח:

נח, משנקרא (=לאחר שנקרא) איש צדיק, נקרא איש האדמה;

משה, משנקרא (=לאחר שנקרא) איש מצרי, נקרא איש אלוקים".

כלומר, גם נח וגם משה, מתוארים בתורה בצירוף התואר "איש", אלא שיש הבדל ביניהם – נח, מכונה בתחילת הדרך "איש צדיק תמים", ובהמשך הפרשה (ט, כ) הוא יורד מדרגתו ומכונה "איש האדמה"; לעומת זאת, אצל משה, הדרך היא הפוכה: בתחילת דרכו הוא מכונה "איש מצרי" (כך מכנות אותו בנות יתרו, בפרשת שמות) ולבסוף, בפרשת וזאת הברכה, דרגתו עולה והוא מכונה בתואר הרם "איש האלוקים".

ומסביר המשך חכמה את העניין כך: יש שתי דרכים בעבודת ה' – דרך אחת היא, שיתמקד האדם ברוחניותו ובדרגתו של עצמו, ובדרך זו הלך נח. הדרך האחרת היא לשלב גם עיסוק בצרכי ציבור ודאגה לכלל, ובדרך זו הלך משה. והנה, במבט שטחי נדמה, שההולך בדרך ההתבודדות, הוא זה שיעלה מעלה בדרכי ה', ומי שעוסק בצרכי ציבור יירד ממדרגתו הרוחנית כתוצאה מטרדתו השוטפת בענייני הציבור. אך בפועל, אין זה כך, אלא להיפך – דווקא העוסק בצרכי הכלל, הוא שיזכה משמים להתעלות רוחנית[6]. וזהו שמדגיש הכתוב, שדווקא משה, שדאג לזולתו והחל את דרכו בכך שגלה למצרים כי דאג ליהודי אחר והצילו מיד המצרי (ולכן נקרא "איש מצרי", על שם גלותו זו), וכך לכאורה היה נע ונד וטרוד, הוא שזכה לבסוף להתעלות ולהיקרא "איש האלוקים" על שם הפסגות הרוחניות שאליהן הגיע. לעומת זאת אצל נח, שבחר בדרך ההתבודדות וההתכנסות, אין אנו מוצאים עלייה זו, אלא להיפך – בתחילה הוא מכונה "איש צדיק תמים" ולבסוף "איש האדמה" [עיין לשון המשך חכמה בהערה[7]].

[ושמעתי עוד רמז יפה בעניין זה – ידועים דברי הזוהר (כרך א, בראשית, פרשת נח, דף סז ע״ב), שמי המבול נקראו כביכול על שם נח, שנאמר בישעיהו (נד, ט) "כי מי נח זאת לי"; והנה, אצל משה רבינו, כשמסר נפשו על עם ישראל, אמר "ואם אין, מחני נא מספרך" (שמות לב, לב); האותיות "מחני" הן האותיות של "מי נח", ויש בכך רמז, שמסירות נפשו של משה באה לאחר שהפנים את הלקח מאותם "מי נח", מי המבול שנקראו על שם נח, ומסר נפשו כדי להגן על ישראל למרות שחטאו (שמעתי)].

נח איש צדיק תמים היה בדורותיו (ו, ט)

בפסוק זה מכונה נח "צדיק תמים", ואילו בהמשך, כשהקב״ה מדבר עם נח ישירות, בפניו, הוא מכנה אותו "צדיק" בלבד, ללא המילה "תמים" (להלן פרק ז פסוק א- "כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה").

הבדל זה מוסבר בגמרא^[8] כך: אין אומרים כל שבחו של אדם בפניו, אלא רק מקצת שבחו. ולכן, כאשר הקב״ה פונה ישירות לנח, הוא משמיט את התואר "תמים" ומסתפק ב״צדיק" בלבד^[9].

הסבר אחר להבדל בין הפסוקים (מדוע בפסוק אחד "צדיק תמים" ובפסוק האחר "צדיק" בלבד) כותב החיד״א בספרו פני דוד בשם ר"י קארו:

הנה, אם נעיין בשני הפסוקים הללו, נראה שיש ביניהם גם הבדל נוסף – כאן בפסוק נאמר "בדורותיו", בלשון רבים, ואילו בפסוק השני נאמר "בדור הזה", בלשון יחיד ("כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה"). וגם הבדל זה יש להסביר וליישב.

אלא ששני ההבדלים הללו מיושבים היטב בהסבר אחד, כך:

נח חי במהלך חייו בשני דורות, דור הפלגה ודור המבול. בדור הפלגה, הפגם העיקרי היה פגם באמונה; ואילו דור המבול, היה פרוץ בעריות ובגזל. בשני הדורות הללו, עמד נח בצדקתו ולא הושפע מאנשי הדור. ולפי זה מיושב הכול היטב –

בפסוק הראשון, המתאר את נח באופן כללי, נאמר "בדורותיו", בלשון רבים, הן בדור המבול והן בדור הפלגה; ולפיכך הוא מכונה שם בשני כינויים – "צדיק, תמים": כנגד עמידתו בפני דור הפלגה הוא מכונה "תמים", המורה על שלמות באמונה (כמו הפסוק "תמים תהיה עם ה׳ אלוקיך", שנאמר בספר דברים אחרי איסורי עבודה זרה), וכנגד עמידתו הרוחנית בדור המבול הוא נקרא "צדיק", שעמד ביצרו.

לעומת זאת הפסוק האחר ("אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה"), נאמר במועד כניסתו לתיבה. ולפיכך בפסוק זה, ההתייחסות היא לצדקתו של נח רק ביחס לאותו מועד, והוא דור המבול (שהרי מטרת הפסוק היא להסביר מדוע הוא ניצל מן המבול ולא שאר הדור), ולכן הלשון היא "בדור הזה", ולא "בדורותיו"; ובדיוק מסיבה זו נאמר שם רק "צדיק", ולא "צדיק תמים" (כי כאמור, הפסוק שם מתייחס לדור המבול ולא לדור הפלגה בעוד שהתואר "תמים" מתייחס כאמור לצדקתו של נוח מול דור הפלגה, שאינה שייכת לכאן).

מדוע "אין אומרים כל שבחו של אדם בפניו"

ראינו לעיל שלפי הגמרא בעירובין, הטעם לכך שהקב"ה לא אמר לנח בפניו "צדיק תמים" אלא רק "צדיק", היא שאין אומרים שבחו של אדם בפניו.

מה הטעם לכך? מדוע אין אומרים שבחו של אדם בפניו?

רש״י (שם במס' עירובין) מבאר, "מפני שנראה כמחניף", כלומר, אמירת שבחים מרובים בפני אדם נראית כחנופה יתרה. וכך גם מבאר בעל התורה תמימה- "וטעם הדבר שאין אומרים כל שבחו של אדם בפניו הוא משום דנראה כמחניף" (ומוסיף התורה תמימה- ׳׳ואע׳׳פ דבהקב״ה לא שייך טעם זה, אך בא להורות נמוסי דרך ארץ לאנשים").

ואילו המהרש״א (שם בעירובין) נותן טעם אחר בדבר, והוא, שאמירת שבחים מרובים בפני אדם עלולה להביאו לגאווה וגסות רוח:  "ולכאורה יש בזה לתת טעם אחר, דהיינו שלא יהא לב שומע גס בו, ויחזיק טובה לעצמו".

[וכן בספר "פלא יועץ", בערך "שבח", כותב המחבר – "והטעם שאין אומרים כולו בפניו, נראה דהיינו כדי שלא תזוח דעתו ולא ירום לבבו; אבל מקצת, אומרים, כדי שיזדרז בעשיית הטוב בראותו שיהללוהו בשערים מעשיו; וגם כדי להרבות אהבה ואחוה שלום ורעות…". ובמלים אחרות, כאשר משתמשים בשבח במינון נכון, הוא משמש כלי לעידוד וצמיחה, ואף מרבה אחווה ורעות; אך כאשר מפריזים בו, הוא מביא לגאווה ומחטיא את מטרתו. והמשבח צריך למצוא את "שביל הזהב" בין אלה].

נמצא שיש לפנינו שני טעמים, טעם רש"י וטעם המהרש"א.

וראיתי מביאים ראיה לדעת רש"י, כך:

כידוע, לכלל זה שאין אומרים שבחו של אדם בפניו, יש גם מקור נוסף (כמובא ברש"י בפרשת בהעלותך, יב, ה, והוא על פי מדרש בספרי) – ממה שמצאנו בסוף פרשת בהעלותך, שכאשר מנה הקב״ה בפני אהרן ומרים את שבחי משה רבינו, ואמר עליו "בכל ביתי נאמן הוא" וכו' [לאחר שאהרן ומרים דיברו סרה במשה], נמנע הקב"ה מלעשות זאת בפני משה, אלא קרא לאהרן ומרים לצאת מהאוהל ולהיפרד ממשה כדי לשמוע את שבחיו. ומכאן למדו חז״ל, שאין אומרים שבחו של אדם בפניו.

והנה, לפי טעם המהרש״א, שהטעם ל"אין אומרים שבחו בפניו" הוא מצד שלא תזוח דעתו ויבוא לגאווה, לכאורה קשה, מה יועיל שאמירת השבח לא הייתה בפני משה, הרי בסופו של דבר משה יכתוב את התורה ויראה שבחים אלה, ושוב נמצאו השבחים "בפניו"! ורק לפי טעם רש״י (שפירש שהטעם הוא "מפני שנראה כמחניף") לא קשה כלל, שהרי לפי רש״י הדגש הוא רק על שעת האמירה, שלא תהיה בפני האדם, "מפני שנראה כמחניף", אך אין קפידא אם לאחר מעשה יתגלה לאדם בדרך כלשהי מה נאמר עליו (ולכן גם כאן אין קפידא בכך שמשה ראה לאחר מעשה את דברי השבח). ומכאן ראיה, איפוא, לדעת רש״י.

(וראיתי אמנם מיישבים את טעם המהרש״א, שהואיל וספר התורה נכתב על ידי משה סמוך למותו, בזמן זה אין חשש שישתנה ויתגאה).

נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, את האלוקים התהלך נח (ו, ט)

יש לבאר, לאחר שכבר נאמר על נח שהוא "צדיק" ו״תמים", מהי תוספת הדרגה "את האלוקים התהלך נוח"?

הנצי״ב^[10], בפירושו העמק דבר, מפרש שהכתוב בא להדגיש במילים אלה, שמה שהיה נח "צדיק תמים" לא נבע רק מטבעו ומזגו הנוח, אלא שהוא הוסיף והתעלה והתגבר על טבעו המולד, כדי לקיים את רצון בוראו, וזוהי תוספת ההדגשה "את האלוקים התהלך נח".

והתגברות זו של נח על טבעו, מוסיף הנצי"ב, היא זו שבזכותה ניצל מן המבול, כי המתעלה על טבעו כדי לקיים רצון ה׳ ומצוותיו, זוכה להשגחה וישועה פרטית למעלה מהטבע, וגם כאשר הסביבה כולה ניזוקה, ובעולם שורר מצב סכנה ו״עידנא דריתחא", הריהו זוכה לישועה פרטית.

הסבר נוסף כותב הפרדס יוסף (הבאנו דבריו לעיל): הצירוף "צדיק תמים היה בדורותיו, את האלוקים התהלך נח", בא ללמד שהיה נח טוב בשני המישורים: מצד אחד כלפי "דורותיו" ("צדיק תמים היה בדורותיו") ומצד שני כלפי הקב"ה ("את האלוקים התהלך נח"). ובלשונו: "וזהו שאמר, נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, בין אנשי דורו, אהוב בעיני הבריות, יען שנהג אתם בתום ויושר; וגם את האלוקים התהלך נח, קיים גם מצות שבינו למקום, ולכן, 'ונח מצא חן בעיני ה'".

ותישחת הארץ לפני האלוקים, ותימלא הארץ חמס (ו, יא)

רש"י מבאר, "ותישחת – לשון ערווה ועבודה זרה… ותמלא הארץ חמס – גזל".

נמצא שלפי רש"י, הפועל "השחתה" הנזכר כאן בפסוקים מציין ערווה ועבודה זרה, ואילו ה"חמס" מציין גזל.

והנה, המעיין בפסוקים יראה שלכאורה ישנה אי בהירות מסוימת, על מה מבין הנ"ל נגזרה הגזירה, האם על ה"השחתה" (שכוללת לפי רש"י ערווה ועבודה זרה) או על ה"חמס", הגזל:

מצד אחד, מהפסוק מיד לאחר מכן (פסוק יב) נראה שהנימוק להחרבת הארץ מתמקד כל כולו ב"השחתה", שהרי כך לשון פסוק יב: "וירא אלוקים את הארץ והנה נשחתה, כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ", ומשמע שמשום כך בא המבול; אך מצד שני, בפסוק שלאחריו, פסוק יג, נראה שהדגש הוא רק על החמס: ויאמר אלוקים לנח, קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם", ומשמע שהנימוק מצד החמס שבידיהם.

רש"י בפסוק יג מרגיש בכך וכותב "כי מלאה הארץ חמס – לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל" (וכך מבואר בסנהדרין דף קח). ומשמע שמפרש, שבאמת הסיבה הראשונית לגזירה הייתה בגין ה"השחתה", אלא ש"נחתם דינם" על הגזל; אך הדבר צריך ביאור, מה פשר ה"שילוב" הנ"ל ומדוע "חיתום הדין" מוכרע על פי הגזל? ועוד, הרי ערווה ועבודה זרה הם חטאים חמורים יותר מגזל (על ערווה וע"ז יש עונש מיתה, וגזל הוא "רק" איסור לאו) ומדוע נחתם דינם בגין הגזל דווקא?

האדמו"ר מסלונים בספרו נתיבות שלום מיישב שאלה זו בכמה דרכים, ונביא כאן את אחת הדרכים – באמת, העילה לגזירה הייתה ה"השחתה" (ערווה ועבודה זרה); אלא שכל זמן שאדם עוסק בחסד וברחמים, הוא מעורר עליו מן השמים מידת חסד ורחמים, בבחינת "כל המרחם על הבריות, מרחמין עליו מן השמים". אך כאשר מתנהגים זה לזה באכזריות וחומסים זה מזה, אין מה שימתיק את הדין ואין מנוס מהגזירה, ובלשונו:

"ויש לומר עוד בביאור הא דלא נחתם גזר דינם אלא על הגזל, אף שעיקר עוונם היה ההשחתה הנוראה, דהנה כאשר האדם עוסק בחסד וברחמים, כמו כן מידה כנגד מידה מתעורר עליו מן השמים חסד ורחמים, וכמאמר חז"ל (שבת קנא ע"ב), כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים, וכל שאינו מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים. ואם דור המבול היו עוסקים בחסד ורחמים, היה מקום שיומשך עליהם על ידי זה מן השמים חסד ורחמים למעלה מן הטבע, שזו הייתה אפשרות ההצלה היחידה עבורם, אך כיוון שעסקו בגזל ואכזריות, היפך החסד, לא היה מה שימתיק את הדינים מעליהם…".

ומסיים האדמו"ר מסלונים, שמוסר ההשכל מכאן הוא –

"והלימוד מכאן, שאף אחרי השחתה שכזו, עדיין יש דרך הצלה, שהקב"ה ברא צרי ומרפא בכל המצבים, אפילו של אבי אבות הטומאה, כי רצונו יתברך לבל ידח ממנו נידח, ואילו לא היה בהם עוון גזל, והיו עוסקים בחסד, היו הדינים נמתקים מעליהם".

[דרך נוספת בנתיבות שלום הנ"ל ליישב את הסתירה (האם גזר דינם היה על ההשחתה או על הגזל), היא כך: שקיעה עמוקה בחטאים שבין אדם למקום, גורמת לאדם לבסוף גם לעיוות שכלי עד שנחלשים אצלו גם יסודות המוסר השכלי והבסיסי, לרבות גזל. ובא הפסוק לומר, שרמת שחיתותם בעבירות שבין אדם למקום הגיעה עד כדי כך, שחל אצלם אותו עיוות שכלי ומוסרי עד שהתדרדרו גם לעוון גזל. וכשהגיעו לדרגה זו של השחתה, נחתם גזר דינם.

ובלשונו:  "…כי בעצם גזל הוא מסוג החטאים שגם לפי השכל האנושי, נחשבים כחטא, ולא רק על פי תורה… אמנם כאשר אדם נופל בהשחתה רחמנא לצלן, בעניין כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ, אז על ידי זה נפגם לגמרי מוח הדעת שלו, ודעותיו והשקפותיו משתבשות לחלוטין, ועד שהדבר המכוער ביותר מתהפך אצלו ונראה בעיניו כדבר מותר, וכמו שמצינו בסדום ועמורה, שהאכזריות שם הייתה בצורה איומה שכזו, שלא רק שלא ראו בזה דבר מגונה אלא שעוד נהפכה אצלם לדרך חיים, והיו מוכנים למסור נפשם עליה כעל דבר קדוש. וכל זה התחיל מהשחתה, וכל הפסוק 'ואנשי סדום רעים', שעניינו השחתה… ומהשחתה זו נפגם גם מוח הדעת שלהם ונשתבשו דעותיהם והשקפותיהם, עד שהדבר המכוער ביותר נהפך אצלם לדבר הנעלה ביותר, וכן מצינו בדברי אברהם לאבימלך, 'כי אמרתי רק אין יראת א' במקום הזה והרגוני על דבר אשתי', שלכאורה וכי אם אין יראת א' במקום הזה הרי זה סיבה שכבר יגיעו לשפלות כזו שאין דוגמתה? אלא הפירוש, דרק אין יראת א' במקום הזה, היינו כעניין זה, שהחזיקם לשטופי זימה, וכיוון שאין בהם יראת אלוקים במידה זו, הרי זה דבר פשוט אצלם ומתקבל על דעתם שיהרגוהו על דבר אשתו, מאחר שכבר נפגם והוחלש אצלם מוח הדעת. ועניין זה היה בדור המבול, שעוונם היה פגם ההשחתה, כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ, ועד שכתוצאה מכך שקעו בגזל ומלאה הארץ חמס, כי על ידי ההשחתה נפגם מוח הדעת ונתקלקלו ונתהפכו הדעות וההשקפות עד שכיעור וגזל נראה בעיניהם כדבר של היתר. וזהו פירוש 'ותשחת הארץ לפני האלוקים ותימלא הארץ חמס', ש'ותמלא הארץ חמס' הוא סימן על עוצם ההשחתה עד היכן הגיעה, שההשחתה חדרה כל כך עד שהמוח כבר מקולקל ותמלא הארץ חמס. נמצא שעיקר הפגם היה באמת לפני האלוקים ולא בין אדם לחברו, אלא שמאחר שהדעת כה נתקלקלה, ירדו עד אשר מלאה הארץ חמס, שאינו מרגיש כלל את השלילה גם בחטאים שבין אדם לחברו… לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל, היינו שהגזר דין לא נחתם אלא עד שההשחתה הגיעה עד לגזל, שפגם ההשחתה העמיק עד שנפגם מוח הדעת ונהיה אצלם הגזל כדבר היתר"].

שלש מאות אמה אורך התיבה וגו׳ (ו, טו)

הרמב״ן מדגיש (ו, יט), שהכנסת חיות כה רבות לתיבה אחת הייתה בגדר נס, שלא בדרך הטבע.

אך ממשיך הרמב״ן ומקשה, אם ממילא הוזקקו לנס, ניתן היה כבר לעשות תיבה קטנה מאוד ולא לטרוח ולבנותה באורך שלש מאות אמה? ועל כך משיב הרמב״ן שתי תשובות:

האחת – גודל התיבה, והטירחה בעשייתה, נועדו להסב את תשומת הלב של בני דורו, וכך ייתכן שיחזרו בתשובה^[11].

השנייה – גם כשהקב״ה עושה נס, עדיין על האדם לעשות את מה שבכוחו לעשות, ולא להסתמך לחלוטין על הנס: "כי כן הדרך בכל הניסים שבתורה או בנביאים, לעשות מה שביד אדם לעשות, והשאר יהיה בידי שמים". וכן מבואר כאן גם ברבינו בחיי (והוא מוסיף שלפי זה מוסבר, מדוע נזקקו עם ישראל לצבא גם כשניהלו מלחמותיהם על פי נס; כי האדם צריך להשתדל כפי יכולתו, ולא להסתמך על הנס בלבד) ^[12].

ואם כן היסוד הוא כפול – א. אין להסתמך לחלוטין על נס אלא לעשות השתדלות. ב. לא יאמר האדם, מה תועיל ההשתדלות, הרי בלאו הכי כוחי דל מביצוע המלאכה, אלא יעשה את מה שביכולתו לעשות, ויתלה השאר בידי שמים.

[ונציין אמנם שראשונים אחרים סוברים שהתיבה הייתה גדולה מאוד וכן החזיקה את החיות בדרך הטבע, כי ה"אמות" בתיבה הן אמות גדולות ולא האמות שלנו, כדרך שהיו האנשים גדולים יותר – כך עולה לכאורה מדברי אבן עזרא בפסוק טז; וכן מדייקים מרש"י בסוף פרשת בראשית, ו, לב, ע"ש היטב].

ולפי זה מוסברים גם דברי חז"ל בתחילת מדרש רבה על קהלת, שם מסופר כך:

"מעשה בר' חנינא בן דוסא שראה בני עירו מעלין נדרים ונדבות לירושלים, אמר הכל מעלין לירושלים נדרים ונדבות ואני איני מעלה דבר? מה עשה, יצא למדברה של עירו וראה שם אבן אחת, ושבבה וסיתתה ומירקה, ואמר 'הרי עלי להעלותה לירושלים'. בקש לשכור לו פועלים, נזדמנו לו חמשה בני אדם, אמר להן: מעלין לי אתם אבן זו לירושלים? אמרו לו: תן לנו חמשה סלעים ואנו מעלים אותה לירושלים. בקש ליתן להם ולא נמצא בידו דבר לשעה (=באותה שעה), הניחוהו והלכו להם.

זימן לו הקב"ה חמשה מלאכים בדמות בני אדם, אמר להם: אתם מעלין לי אבן זו? אמרו לו: תן לנו חמשה סלעים ואנו מעלין לך אבנך לירושלים, ובלבד שתתן ידך ואצבעך עמנו, נתן ידו ואצבעו עמהם, ונמצאו עומדים בירושלים. ביקש ליתן להם שכרן ולא מצאן, נכנס ללשכת הגזית ושאל בשבילם (=בירר מי הם). אמרו לו, דומה שמלאכי השרת העלו אבנך לירושלים, וקראו עליו המקרא הזה…".

וקשה, אם נעשה לו נס שהעלו את האבן לירושלים, מדוע בכלל אמרו לו "ובלבד שתתן ידך ואצבעך עמנו?" מה הטעם בכך, הרי בכל מקרה לא הוא מעלה את האבן אלא היא מועלית בדרך ניסית? אלא שכאמור, על האדם לעשות את ההשתדלות כפי יכולתו. ואילו לא היה עושה את אותה "נתינת היד", שהיא מה שיכול לעשות, לא היה הנס מתרחש!

ועל פי זה מובא בשם הגר"ח שמואלביץ להסביר דבר תמוה שמצאנו לכאורה בדברי חז"ל על פרשת שמות: שם נאמר על בת פרעה, כשלקחה את תיבת משה מהיאור, "ותשלח את אמתה ותקחה" (שמות ב, ה), ומבאר שם רש"י באחד הפירושים על דרך דרש ("ורבותינו דרשו"), ש"אמתה" פירושו אמת ידה, ששלחה את ידה ונעשה נס והתארכה ("ונשתרבבה אמתה אמות הרבה"); וקשה, אם הייתה התיבה רחוקה עד שלא יכלה להגיע אליה, מדוע בכלל הושיטה ידה? ואם סמכה על הנס, מדוע הוצרכה להושיט ידה? אלא זהו היסוד – אדם צריך להשתדל ולעשות כפי יכולתו הטבעית, ואת השאר יתלה בידי שמים.

[וכן על זה הדרך מובא ברש"י, שמות לט, לג, שלא היה יכול אדם להקים את המשכן מחמת כובדו, "אמר משה לפני הקב"ה, איך אפשר הקמתו על ידי אדם? אמר לו, עסוק אתה בידך, נראה כמקימו, והוא נזקף וקם מאליו, וזהו שנאמר 'הוקם המשכן', הוקם מאליו – מדרש רבי תנחומא". וגם כאן היסוד הוא בדומה לעיל].

*

יש מקשים – אם בכל מקרה בדרך הטבע התיבה אינה מחזיקה את בעלי החיים, מדוע נאמרו לנח הוראות מדויקות של מספרים – שלוש מאות אמה אורכה, חמישים אמה רוחבה, שלושים קומתה, ו"אל אמה תכלנה מלמעלה"? מה חשיבות המספרים המדויקים הללו, אם כך או כך התיבה אינה מחזיקה? [וניתן לכאורה להסתפק בהוראה כללית, לבנות תיבה "גדולה עד כמה שניתן"].

בספר "להתעדן באהבתך" ראיתי שמביא הסבר מופלא של הברכת יצחק, על דרך הקבלה בשם האר"י-

שמות הטומאה בעולם מגולמים בכינויים "סמא-ל" (או כפי שמקובל לכנות בקצרה, "ס"מ" או "הס"מ") ו"נחש" (נחש הקדמוני).

ובכל אחד מכינויים אלה, מבנה האותיות הוא כזה שמרמז, שיש כוח רע שנבלם מלהתפרץ לגמרי על ידי כוח טוב המגביל וחוסם אותו: במילה "נחש", שורש הרע מגולם באות ח' (חטא), והרע נבלם על ידי אותיות קדושה – נו"ן, שהיא חלק משם אדנות (א-ד-נ-י), ושי"ן, שהיא חלק מהשם ש-ד-י [ומביאים  אסמכתא לכך על דרך הרמז מדברי חז"ל (ב"ק כג, סנהדרין עח), "ארס נחש – בין שיניו הוא עומד", כלומר, ה"ארס", הרע, שבמילה "נחש", היא "בין שיניו", בין השי"ן לבין הנו"ן; וכן מדברי חז"ל בשמות רבה, ג, יב (ובלשון דומה בש"ס), "לא נחש ממית אלא החטא ממית", כלומר, בדרך רמז, לא כל המילה "נחש" היא ה"ממית" אלא רק ה"חית" שבמילה נחש, המסמלת חטא]. וכן במילה "סמאל", האותיות ס' ו-מ' הן לפי הקבלה חלק הרע, והרע נבלם על ידי תוספת האותיות "א-ל", הקב"ה.

והנה, בדור המבול, הרע גבר והתעצם ועלה על גדותיו, ובו לא נבלם הרע על ידי הטוב, והדבר בא לביטוי במילים "ותמלא הארץ חמס": האותיות "ח-מ-ס" הן צירוף של כל אותיות הרע בלבד, ללא אותיות הטוב – האות ח' (שב"נחש") יחד עם האותיות ס"מ (שב"סמאל"); דהיינו, מתוך השמות סמאל ונחש, נותרו רק האותיות של שורש הרע, ללא אותיות הטוב שבשני שמות אלה, ללמדך שבדור המבול הרע לא נבלם על ידי הטוב.

ובהתאם לכך, כאשר מצווה הקב"ה על נח לייסד מחדש את הטוב בעולם, לבלום את הרע ולבנות את התיבה, הדבר רמוז בכל מידות התיבה, כמין חומר:

שלוש מאות אורך – כמניין האות שי"ן שב"נחש". חמישים אמה רוחב – כמניין האות נ' שב"נחש". שלושים אמה גובה – כמניין האות ל' שבסמאל; ואמה אחת למעלה ("ואל אמה תכלנה מלמעלה") – כמניין האל"ף שבסמאל.

[ובלשונו: "כוחות הרשע בעולם, שנים. 'נחש' ו'סמאל'. ב'נחש', שורש הרע הוא האות 'חית', הנבלם על ידי אותיות הקדושה, האות 'נון' משם אדנות, והאות 'שין' משם הקודש ש-ד-י. שתי אותיות אלו כובלים את שורש הרע שלא יתפרץ . ואילו 'סמאל', שורש הרע נמצא בו באותיות 'סמ', ונצטרף לו האותיות של השם 'א-ל', כדי לבלום את הרע. והנה בתקופת דור המבול נתרבה כוח הרע. ונתקו אז מוסרות הקדושה שבלמו את הרע. וזהו 'ותמלא הארץ חמס', האותיות 'חמס' הן ח' מן 'נחש', 'מס' מן 'סמא', והתלכדו והתפשטו לרוע בעולם. ולכן ציווה הקב"ה לנח לנתק את הרע משורשו ולחברו לקדושה. 'שלוש מאות אמה אורך התיבה', הוא כנגד האות שי"ן, 'חמישים אמה רוחבה' הוא כנגד האות נו"ן, כדי לבלום את ה'חטא' ולהחזירו ל'נחש'. ואת הס"מ לנתק על ידי 'ושלושים אמה קומתה', כנגד האות למ"ד, 'ואל אמה תכלנה מלמעלה', כנגד האות אל"ף להחזיר אותיות הקדושה למקומם. מעתה מבואר כמין חומר עניין המידות בתיבה"].

**

הכלי יקר בפירושו לפסוק, מתייחס גם הוא למידות התיבה ומסביר שהסיבה שהתורה פירטה מידות אלה (מלבד הרצון להראות את גודל הנס שהחזיק מועט את המרובה) היא כדי לרמוז דבר שחוזר על עצמו כמה פעמים בפרשה- 

א. הנה, המספר חמש עשרה, חוזר על עצמו בפרשה זו בצורות שונות, לפעמים בצורת המספר חמש עשרה עצמו ולפעמים בכפולות של חמש עשרה; כגון האמור בפרק ז פסוק כ, שגובה המים מעל ההרים היה חמש עשרה אמה; וכן, משך הימים שבו גברו המים היה מאה וחמישים יום; וגם לעניין מידות התיבה, כאשר מחשבים את המידות, שטח התיבה היה חמש עשרה אלף אמה (שלוש מאות כפול חמישים); וכן, כל קומה בפני עצמה, הייתה בנפח של 150 אלף אמה [כי הגובה הכולל הוא שלושים, והתיבה התחלקה לשלוש קומות כך שכל קומה גובהה עשר. נמצא שהנפח של כל קומה הוא עשר כפול שלוש מאות כפול חמישים, שהם מאה חמישים אלף].

ב. ומדוע זה כך? כי החטא שבגינו נענשו היה זנות, כמובא כאן כמה פעמים בפסוקים וברש"י, והזנות עיקרה הוא בקלקול היחסים בין איש לאשה, וכבר אמרו חז"ל (מס' סוטה דף יז ע"א), כי השם המחבר בין איש לאשה ומעניק לזוגיות את הקדושה, הוא השם י-ה, המורכב מהיו"ד שבמילה 'איש' והה"א שבמילה 'אשה' אותיות ה' המחברות בין אשה, וכשאינם נוהגים כהלכה, ניטלות אותיות אלה ומה שנשאר חלילה הוא 'אש' ו'אש', ולפיכך 'אש אוכלתן' [כמאמר חז"ל במס' סוטה דף יז ע"א, 'איש ואשה, זכו – שכינה ביניהם, לא זכו – אש אוכלתן'; ומבאר רש"י, 'שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהן, יו"ד באיש וה"י באשה', דהיינו, האות י' שבמילה 'איש' והאות ה' שבמילה 'אשה', יוצרים את השם י-ה, ולכן כאשר הם נוהגים כהלכה, שכינה שרויה ביניהם, אך אם אינם נוהגים כהלכה, ניטלות מהם אותיות י' וה', ונשאר 'אש' ו'אש', וזהו 'אש אוכלתן']. 

ג. ולכן חוזר על עצמו כאן המספר חמש עשרה שוב ושוב (בין לעניין גובה המים מעל ההרים, בין לעניין משך הימים שבהם גברו המים, ובין לעניין מידות התיבה, מספר פעמים), לרמז על הקשר שבין המבול, והתיבה ומטרתה, לבין שורש החטא שבגינו נענשו.

וממשיך הכלי יקר ומראה קשר זה גם במקומות אחרים, כגון: בבית המקדש, מספר המדרגות שבין עזרת גברים לעזרת נשים היה חמש עשרה (סוכה דף נא ע"ב), כי המספר ט"ו מתווך כאמור בין האיש לאשה; וכן אצל חזקיה, מצאנו (בספר ישעיהו לח ובגמ' בברכות דף י ע"א) שנגזרה עליו מיתה על שלא עסק בפריה ורביה ונמנע מזוגיות, אך כאשר חזר בתשובה על כך והתפלל, הוסיף לו הקב"ה חמש עשרה שנה; ועוד רמז מצאנו שם אצל חזקיה – נאמר שם בפסוק 'הנני יוסיף על ימיך חמש עשרה שנה', ומדוע נאמר "הנני יוסיף" ולא "הנני מוסיף", שזוהי לכאורה הלשון המתוקנת יותר? אלא שראשי התיבות 'הנני יוסיף' הן יו"ד וה"א, לרמז על העניין הנ"ל. וכן מצאנו אצל דוד המלך, שכאשר חשש שיציף התהום את העולם כפי שהיה במבול, אמר חמש עשרה מזמורי שיר המעלות; ועיין שם עוד.

[ובלשון כלי יקר: "פרט לנו הכתוב מידת ארכה ורחבה וקומתה, מחמת שני דברים: האחת, להודיע לנו גודל הנס, שהחזיק המועט את המרובה, כי היו שם בריות גדולות פילים וראמים; השנייה, היא להודיע לנו שעיקר התחלת מי המבול היה בעבור הזנות, כמו שכתוב (לעיל ו, ב) 'ויראו בני האלוקים את בנות האדם' וגו'… וטעמו של דבר, לפי שע"י הזנות חיללו קדושת שם של י-ה, המתווך בין איש לאשה … וכן מצינו בפרשה זו מספר ט"ו בכמה מקומות, שנאמר (בראשית ז, כ) 'חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים'. וכן תגבורת המים חמשים ומאת יום דהיינו ט"ו עשיריות. וכן מספר אורך ורוחב וקומה של התיבה מורה ג"כ על מספר ט"ו כי שלש מאות אמה באורך על רוחב חמשים נמצא בכל שטח של אמה אחת ט"ו אלפים אמה על אמה. ושלשים אמה קומתה והיו בה שלשה מדורים הרי עשרה אמות לכל מדור ומדור כי היו בה תחתים שנים ושלישים כולם שוים נמצא ק"ן אלפים אמה לכל מדור ומדור. נמצא ט"ו אלפים אמה שבכל שטח אמה כנגד ט"ו אמה שגברו המים על ההרים. וק"ן אלפים אלו שבכל מדור כנגד תגבורת המים ק"ן יום והוא ט"ו עשיריות. וכל מספר ט"ו אלו מורה שאע"פ שנחתם דינם על הגזל, מ"מ עיקר ההתחלה היתה בעבור הזנות וחילול השם של יה העולה ט"ו. וכן מצינו בחזקיה, שנענש מתחלה על שלא עסק בפריה ורביה (ברכות י.) ואמר לו הנביא צו לביתך 'כי מת אתה ולא תחיה' (ישעיה לח, א) ודרשו רז"ל שם כי מת אתה בעה"ז ולא תחיה לעה"ב. ומה חרי האף הגדול הזה שבעון ביטול פריה ורביה יהיה נענש בזה ובבא? אלא לפי שנאמר (ישעיה כו, ד) כי ביה ה' צור עולמים, ומזה למד שהעולם הזה נברא בה"א והעוה"ב ביו"ד, וע"י שלא עסק בפריה ורביה גרם לשם של י"ה שיסתלק מן איש ואשה, והוי כאילו החריב כל שני עולמות אשר מציאותם תלוי בשם של י-ה, כי יסתלק השם מכל הנבראים ויעלה לו השמימה, על כן דינו להיות נטרד מן שני עולמות. וכן דור המבול, לפי שחללו שם של י-ה, היה ג"כ דינם חרוץ ליטרד מן העה"ז והעה"ב כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין קז:) שדור המבול אין להם חלק לעה"ב כו'. לכך נאמר בהפכו (תהלים קיח, טז) 'לא אמות כי אחיה' – לא אמות בעוה"ז, כי אחיה גם לעוה"ב, ואספר מעשה יה, כי ביה ה' צור עולמים, כי שני העולמות הם מעשה יה. לפיכך כשחזר חזקיה בתשובה וקבל עליו לעסוק בפריה ורביה והחזיר שם של י-ה למקומו, ע"כ נאמר לו (ישעיה לח, ה) הנני יוסיף על ימיך ט"ו שנה כנגד שם של יה; ונאמר 'הנני יוסיף', מלה זרה בדקדוק, כי הוי ליה למימר 'הנני מוסיף', אלא לפי ש'הנני יוסיף' ראשי תיבות י-ה, להורות שבזכות שם של יה זכה להוספה זו. וזהו שמסיק במסכת סוכה פרק החליל (נג.), כשכרה דוד השיתין בקש התהום להציף עלמא כו' עד אמר דוד ט"ו שיר המעלות ואסקיה. לפי שידע דוד שדור המבול נענשו בתהום רבה בעון הזנות… לפיכך כשהיה דוד צריך להעלות התהום היה מתירא שמא ע"י שיעלהו יציף העולם כדרך שנעשה לדור המבול ע"כ אמר ט"ו שיר המעלות לרמוז שבזכות שישראל גדורין מעריות ושם יה מתווך ביניהם ינצלו מתהום רבה. וזהו שמסיק באותן ט"ו שיר המעלות (תהלים קכח.ג) 'אשתך כגפן פוריה וגו", אמר אשתך, האל"ף נקודה בסגול, להורות שמדבר בזמן שג' שותפין באדם, אב ואם והקב"ה, וכשהקב"ה שותף בדבר, א"כ שם יה מתווך ביניהם לכך נאמר פוריה בתוספת י"ה; וכן ארז"ל (סוכה נא:), בין עזרת אנשים לעזרת נשים היו ט"ו מעלות, וכל זה מורה שמספר ט"ו תמיד מתווך בין איש לאשה כי כל זה נמשך מקדושת שם של יה על כן היו כל מדות הללו של התיבה תמיד קרובים למספר ט"ו כאמור"].

בוא אתה וכל ביתך אל התיבה כי אותך ראיתי צדיק לפני (ז, א)

לפי פשט הכתוב, נח ניצל מן המבול בזכות צדקתו ("כי אותך ראיתי צדיק לפני"). אך בגמרא במסכת סנהדרין אומרים חז״ל, שמן הדין היה ראוי שלא יינצל, אלא שחנן אותו הקב״ה והצילו^[13]. והדבר צריך ביאור, הרי הכתוב מעיד על צדקתו, ומדוע נזקק ל״חנינה" זו?

אחד היישובים הידועים לשאלה זו, הוא כך^[14]: נח אכן היה צדיק תמים, אך חסרונו היה בכך שלא דאג לאנשי דורו כדרך שעשה אברהם בעניין אנשי סדום [וכך מבואר בזוהר, שמשום כך קורא הנביא למבול "מי נח" (ישעיה נד, ט), כי המבול נקרא במידה מסוימת על שמו ובאחריותו, על שלא התפלל על אנשי דורו^[15]]. כשהקב"ה מודיע לנח על קץ העולם, איננו מוצאים שהוא מתנגד לכך או מתפלל, ואילו אצל אברהם, כשהקב"ה הודיע לו על חורבנה העתידי של סדום, התחנן אברהם להצילם למרות רשעותם.

ומשום דרכו זו של נח, המנוגדת לאחת התכליות המרכזיות של בריאת האדם, לדאוג לזולתו^[16], ראוי היה לפי מידת הדין שלא יינצל מגורל אנשי דורו, ולכן הוזקק ל"חנינה" כדי להינצל.

ובהמשך לכך יש ליישב שאלה ידועה אחרת, והיא, מדוע הוצרכו נח ומשפחתו לסבול בתיבה שנה שלמה, וכי נבצר חלילה מהקב״ה להחריב את העולם בפחות זמן, ולא להביא על נח ומשפחתו סבל ממושך?^[17] אלא שהתשובה לכך היא, שהתיבה לא שימשה רק ככלי מילוט מהמבול, אלא גם כאמצעי תיקון, לרפא את חסרונו האמור של נח (אי הדאגה המספקת לזולת); תיקון זה הגיע על ידי שבהיותו בתיבה, הוזקק נח במשך שנה שלמה לטפל בבעלי החיים, לדאוג לצרכיהם, לבדוק את טבעו וצרכיו של כל אחד מהם. על ידי דאגה בלתי פוסקת זו השתנה טבעו לדאוג יותר לזולתו, וניתן היה להתחיל עולם חדש המושתת על נח ובניו ועל מידת החסד שהשתרשה בהם (ועיין בהערה למטה יישוב יפה למדרש חז״ל על פי האמור[18]).

ומן הבהמה אשר לא טהורה היא (ז, ב)

מכך שהפסוק נקט בלשון "הבהמה אשר לא טהורה", במקום לשון קצרה ופשוטה יותר, "הבהמה הטמאה", למדו חז״ל (פסחים ג ע״א) שלא יוציא אדם דבר מגונה מפיו (ולכן לא נאמר בפירוש "טמאה", אלא "לא טהורה", וכן בפסוק ח, נאמר "אשר איננה טהורה").

הדברים צריכים ביאור, שהרי במקומות רבים התורה כן נוקטת את המילה טמאה, כגון "טמאים הם לכם" וכיוצא בזה?

בפירוש בעל המאור על הרי"ף בתחילת מסכת פסחים, מיישב המחבר כך (וכך מובא גם בספר פנינים משולחן הגר"א בשם הגר"א): במקומות שבהם התורה נוקטת "טמאים הם לכם" וכדומה, כוונת התורה היא להרחיק אדם מאיסור אכילת בהמה טמאה, וברור שכדי להרחיק אנשים מאיסור, יש לנקוט לשון מיאוס והרחקה, ולכן נקטה התורה לשון טומאה. אך כאן, שתיאורי הבהמות נועדו רק לתאר את הבהמות הנכנסות לתיבה (ונמצא שהמילה ״טמאה״ היא פשוט שם תואר), בזה נמנעה התורה מלנקוט במפורש לשון טומאה.

ויבוא נח… אל התיבה, מפני מי המבול (ז, ז)

מדוע יש צורך להדגיש "מפני מי המבול", הרי הדבר ברור? רש"י כותב, שההדגשה היא, שנח נכנס לתיבה רק כשממש דחקוהו המים, ולא קודם לכן, כי לא האמין בלב שלם שיבוא המבול. ומוסיף רש"י, שנח "מקטני אמנה היה" (לשון רש"י: "אף נח מקטני אמנה היה, מאמין ואינו מאמין שיבא המבול ולא נכנס לתבה עד שדחקוהו המים").

וכבר תמהו על כך רבים, כיצד ייתכן שנח היה "מקטני אמנה"? ובפרט, שעמל על בניין התיבה מאה עשרים שנה, ואף ראה בחוש שהתחילו הגשמים לרדת וההזהרה מתממשת לנגד עיניו.

נאמרו בעניין זה כמה יישובים, חלקם על דרך הפשט[19] וחלקם על דרך ה"ווארט"[20]. וראיתי בספר "אמת ליעקב" של הרה"ג יעקב קמינצקי, שמסביר כך:

נח ראה עד כה, שלאורך כל הדרך נהג הקב"ה במידת הרחמים בכל עניין המבול; כך, למשל, דחה הקב"ה את מועד הגזירה עד תום האבל על מתושלח (רש"י, ז, ד); ואף לבסוף, כשכבר נגזרה הגזירה והחל הגשם לרדת, הוא ירד בתחילה בנחת, כדי שיהיה להם זמן לחזור וייהפכו הגשמים לגשמי ברכה (כמובא ברש"י, ז, יב, "כשהורידן, הורידן ברחמים, אם יחזרו יהיו גשמי ברכה"). וכשראה נח כך, סבר שעל אף שאמר לו הקב"ה להיכנס לתיבה, אין כוונתו עדיין להוריד את המבול, אלא הוא מצפה מנח שימשיך לעוררם לתשובה ולהצטרף למידת הרחמים – "ולכן אפילו כשהתחיל הגשם לירד, חשב נח שגם בזה העיקר הוא לעוררן לתשובה, ולכן כל זמן שלא דחקוהו המים, ניסה נח בכל כוחו להצטרף למידת הרחמים, הפועלת בזמן זה, ולעכב את הפורענות".

ומסיים הרב קמינצקי: "אבל אעפ"כ נחשב זה לקטנות באמונה, דלפי חוקי המצוות אין לו לאדם להיכנס במחשבות המקום, וכיוון שהיה מצווה להיכנס אל התיבה, אין לו לאדם להיכנס במחשבות עילאות".

שנים שנים באו אל נח אל התיבה (ז, ט)

בעניין זה מסופר במדרש תהלים, ז, יא (מובא בילקוט שמעוני על פרשתנו, וכן בדעת זקנים בעלי התוספות ועוד), שאחד הזוגות שהגיעו לתיבה, הם ה״שקר״ וה״פחת״ (קללה, חיסרון). וכך מסופר שם (בתרגום ללשוננו):

בא השקר, ורצה להיכנס לתיבה. אמר לו נח, אין אתה יכול, אלא אם כן תיקח בן זוג;

פגש (השקר) את "פחתא" (פחת, קללה). אמר הפחת לשקר, מניין אתה בא? אמר לו השקר, אני בא מנח, שרציתי להיכנס לתיבה ולא נתן לי, אלא אמר, אם יש לך בן זוג תוכל להיכנס. ואם תרצה, תהיה בן זוגי;

אמר לו (הפחת לשקר), ומה אתה נותן לי בתמורה? אמר לו (השקר לפחת), אסכם עמך, שכל מה שאני מרוויח, אתה תיקח.

התקינו ביניהם, שכל מה שירוויח השקר, ייקח הפחת, ונכנסו שניהם לתיבה.

ומאז והלאה, כל מה שאדם מרוויח בשקר, לוקח הפחת…

והיתה הקשת בענן, וראיתיה לזכור ברית עולם בין אלוקים ובין כל נפש חיה (ט, טו)

כידוע, ישנם כמה הסברים במפרשים, מדוע הברית מסומלת דווקא על ידי הקשת (עיין הערה למטה שני פירושים ברמב"ן^[21]). רש״ר הירש בפירושו, לאחר שהוא מסכם בתמצית מספר הסברים שנאמרו במפרשים (עיין הערה)[22], מוסיף וכותב הסבר משלו:

"אך אולי יש קשר הדוק עוד יותר בין גווני הקשת לבין כל האמור עד כה… זו כל עצמה של הקשת: היא קרן אור אחת מלאה וטהורה, השבורה לשבעה גוונים – מן הקרן האדומה הקרובה אל האור, ועד לקרן הסגולה הרחוקה מן האור ומתמזגת עם האופל; אך כל הגוונים הם אור, והם מצטרפים לקרן לבנה אחת, המאירה במלוא טהרתה.

וכך נרמז לנו: כל הרבגווניות של הנפשות החיות… ומעל לכל: כל ריבוי הגוונים של נפש האדם, מן האדם הרוחני המאיר באור הרוח ועד לאדם המגושם, שאור ה׳ בו מעומעם – כולם מחוברים אל החיים, וה׳ פורש עליהם את סוכת שלומו; בכולם שבירת קרן אור של רוח ה׳; וגם כהי הרוח המרוחקים מן האור – בני האור המה".

ופניהם אחורנית… וערוות אביהם לא ראו (ט, בג)

הכתוב מתאר, שכאשר לקחו שכם ויפת את הטלית לכסות את ערוות אביהם, הם הלכו "ופניהם אחורנית", ומוסיף הכתוב "וערוות אביהם לא ראו".

והנה, תוספת זו, "וערוות אביהם לא ראו", לכאורה מיותרת, שהרי לאחר שכבר נאמר ״ויכסו את ערות אביהם ופניהם אחורנית״, ברור לכל שהרעיון הוא להימנע מראייתו.

האדמו״ר מחב״ד, בליקוטי שיחות (כרך י', עמ' 24 ואילך) מבאר שתוספת המלים "וערוות אביהם לא ראו", באה להדגיש עניין אחר, נוסף: הדבר היחיד שהעסיק את מחשבתם של שם ויפת, היה המחשבה העניינית כיצד לנהוג למעשה וכיצד לתקן, ולא העסיקו את מחשבתם במחשבות גנות על אביהם, כיצד נפל ממדרגתו, כיצד השתכר כך ואיך הגיע לאן שהגיע וכו׳. זוהי, איפוא, ההדגשה, "וערוות אביהם לא ראו" – לא ראו ולא התעסקו ודשו בחסרונו. ועיין שם ביתר עומק וביתר הרחבה ביסוד זה.

ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים… ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם, פן נפוץ על פני בל הארץ (יא, א-ד)

בפסוקים אלה, ובפסוקים הבאים, מתארת התורה כיצד ניסו אנשי אותו דור להתאחד למטרה מסוימת, וכיצד סיכל הקב״ה את רצונם והפיצם על פני כל הארץ; אלא שהפסוקים אינם מבארים מה בדיוק הייתה מטרתם של אותם אנשים, ולא ברור גם מדוע מנע מהם הקב״ה את אותה מטרה והפיצם.

בעניין זה נאמרו כידוע פירושים ומדרשים רבים (חלקם מובאים ברש״י), אך נביא את הפירוש שלעין רגילה נראה הקרוב ביותר לפשט המקרא, והוא פירוש רשב״ם (ועיין ביתר הרחבה באור החיים): הקב״ה ציווה "פרו ורבו ומלאו את הארץ", כלומר, שהמין האנושי יתפזר בעולם וימלא אותו, ואילו הם לא רצו בכך, אלא היו מעוניינים לרכז את כל המין האנושי במקום אחד. המגדל שימש אותם כמין "נקודת מרכז", כך שמי שמתרחק יראה את המגדל וידע להיכן לשוב. אך הקב״ה לא רצה בכך, אלא כאמור, רצה בפיזור המין האנושי בארץ, ועל כן אמר "ועתה לא יבצר וכד", כלומר, אם לא אעשה דבר, הם יממשו את מחשבתם זו, ואין רצוני בכך אלא שימלאו את הארץ כולה^[23]. ועל כן הפיצם (ומסיים האור החיים שאמנם יש מדרשים שלפיהם הייתה כאן מלחמה בקב״ה וכד, אך אין מקרא יוצא מידי פשוטו).

פירוש ייחודי אחר לפסוקים אלה הוא פירוש הנצי״ב ב״העמק דבר". הנצי״ב מפרש, שמלבד הבעיה שבהתרכזות במקום אחד במקום להתפזר בעולם (כפי שמפרש הרשב״ם), הייתה גם בעיה שורשית אחרת במעשיהם ובתכנונם של אנשי הדור ההוא. רצונם היה ליצור חברה שבה יהיו כולם בדעה אחת, באופן שאדם שיחשוב בצורה שונה מהכלל, ייענש בחומרה.

וזו, איפוא, כוונת הפסוקים, לפי פירושו: תחילה מציין הכתוב שהארץ הייתה "דברים אחדים", כלומר, אחידים, ללא דעות שונות, ובהמשך לכך, ביקשו להקים עיר מרכזית שתשלוט על השאר -"עיר ומגדל וראשו בשמים״ – על מנת שניתן יהיה לפקח על כולם ולהעניש את מי שאינו חושב בדומה לכלל^[24]. ועיין דברים דומים בפירוש רש״ר הירש^[25].

וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל, אשר בנו בני האדם (ו, ה)

[את הדברים הבאים שמעתי מהרב יוסף פרדס, רב בבית כנסת בוינה, בדרשה בשמחת שבע ברכות-]

הנה, רש"י מבאר, שבאמת הקב"ה אינו צריך "לרדת" ולראות, אך הדבר ללמד את הדיינים, שלעולם לא ידונו עד שיראו.

ונשאלת השאלה, הרי בפסוק א' פירש רש"י, שעיקר חטאם היה שבנו מגדל כדי להילחם בקב"ה, ואם כן, מובן אמנם מדוע ירד ה' לראות "את המגדל", אך מדוע ירד גם לראות "את העיר", הרי הבעיה והחטא נעוצים במגדל, ולא בעיר?

אלא, שהכלל הוא שכדי לבחון תופעה מסוימת, לא די לראות את הנקודה לבדה, אלא תמיד יש להתבונן גם בהקשר הכולל, הרחב יותר. ולכן, יש להתבונן ולבחון לא רק "את המגדל" עצמו, אלא במבט רחב "את העיר ואת המגדל"- מהו הרקע הכללי של העיר שסביב המגדל, מה יש באנשיה שמעוניינים לבנות את המגדל וכו'.

ועל משקל זה מפרשים את המימרא במס' אבות, "הוי דן את כל האדם לכף זכות" – הרי לכאורה צריך לומר "הוי דן כל אדם", ולא "את כל האדם"? אלא שכדי לדון אדם, יש לבחון את כולו, את כל מניעיו ובעיותיו, את הרקע שבו גדל וכו', וכך אפשר לדונו לכף זכות.

[מתוך ההפטרה – וכל בניך לימודי ה', ורב שלום בניך]

לאחר פסוקי הנחמה והגאולה בהפטרה, מוסיף הנביא "וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך".

הסבר יפה לתוספת זו של הנביא מבואר בשו"ת בנין שלמה (חלק ב סימן לה, מובא בספרו של גיסי אהוד לב נ"י על ההפטרות, "דברים הנאמרים באמת"): "והוא משום שבני ישראל סרבו להתנחם, וסברו, שגם אחרי הגאולה לא תהיה זו גאולה שלמה, שמא יגרום החטא ויגלו שוב, כפי שבעבור חטא ביטול תורה נחרב בית ראשון, כמבואר ביומא (ט ע"ב) שוויתר הקב"ה על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים ולא ויתר על מיאוסה של תורה; וכפי שבעבור חטא שנאת חינם נחרב הבית השני (גם מבואר ביומא שם), וחששו שגם לעתיד שמא יגרום החטא [=שני החטאים הנ"ל, של ביטול תורה ושל שנאת חינם]; על זה בא הנביא כמשיב להם מפי הגבורה, שאינם צריכים לחשוש לזה כלל [=אינם צריכים לחשוש לא לביטול תורה, ולא לשנאת חינם]; כי כשיבוא המשיח במהרה בימינו, יקוים בנו 'וכל בנייך לימודי ה'', לא יהיה חטא ביטול תורה, [-ובנוסף-] 'ורב שלום בניך', ישרור שלום בינינו בלי שנאת חינם ותהיה נחמה שלמה".

[הסבר נוסף המובא בספר הנ"ל (דברים הנאמרים באמת) בשם שער בת רבים: ידועה שאלת חז"ל, כיצד מצווה התורה ללכת אחרי הקב"ה ("אחרי ה' אלוקיכם תלכו"), וכי אפשר ללכת אחרי הקב"ה? אלא, משיבים חז"ל, הכוונה היא ללמוד מדרכיו של הקב"ה ולהיטיב לזולת (מס' סוטה דף יד – "ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב 'אחרי ה' אלהיכם תלכו'? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר 'כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא'! אלא, להלך אחר מידותיו של הקדוש ברוך הוא: מה הוא מלביש ערומים… אף אתה הלבש ערומים; הקדוש ברוך הוא ביקר חולים… אף אתה בקר חולים; הקדוש ברוך הוא ניחם אבלים… אף אתה נחם אבלים; הקדוש ברוך הוא קבר מתים… אף אתה קבור מתים"). ולפי זה מפרש הפסוק כך: "וכל בניך לימודי ה'" – כאשר בני ישראל ילמדו מדרכיו של הקב"ה, דהיינו, לגמול חסדים, התוצאה תהיה "ורב שלום בניך" – ישרור השלום ויחיו בשלום זה עם זה.

 

 

^[1]  ובספר "פנינים משולחן גבוה" מובא בשם רבי יוסף פיימר (תלמיד הגר״ח מוולוז׳ין) להסביר לפי מחלוקת זו את דברי רש״י לקמן. על הפסוק "צוהר תעשה לתיבה" (ו, טז), מפרש רש״י "יש אומרים חלון, ויש אומרים אבן טובה המאירה להם״. ועל כך כותב רבי יוסף פיימר – "נראה שמחלוקת זו תלויה במחלוקת הידועה אודות 'צדיק תמים היה בדורותיו', אם לדורשו לשבח או לגנאי. כי לדעה האומרת שלגנאי הוא נדרש, ורק בדורותיו היה צדיק, הרי כמו שאסרו ללוט לראות במפלת רשעי סדום ואמרו לו 'אל תביט אחריך', כמו כן מנע הקב״ה מנח להתקין חלון בתיבה, כדי שלא יביט במפלת רשעי דורו, ולפיכך ציווהו להעמיד 'אבן טובה ומאירה' כדי להאיר להם. אולם, למאן דאמר שצדיק גמור היה, לכך נצטווה להתקין חלון בתיבה, שהרי ניתנה לו רשות להביט בעדו במפלתן של הרשעים, כאברהם שנאמר עליו 'וישקף על פני סדום'". וכן ראיתי מובא בספר פרדס יוסף על התורה, בשם ספר "עדות ביוסף".

[2]החזון איש מפרש (כך ראיתי מובא בכמה ספרים בשמו), שאין מחלוקת בין הדורשים לגנאי לדורשים לשבח: כי באמת, אם לוקחים את דרגת צדקתו של נח כפי שהיא, ומשווים אותה לצדיקים אחרים כאברהם, צדקתו של נח פחותה (וזהו "אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום", שאם ניקח את דרגתו כפי שהיא, ונשווה אותה לדרגת אברהם, לא היה נחשב לכלום); אך מצד שני, אם נח היה בדור של צדיקים, סביר להניח שההשפעה ההדדית הייתה מעלה את דרגתו הרוחנית, וזהו "כל שכן שאילו היה בדור צדיקים, היה צדיק יותר".

נמצא ששני הדברים נכונים, והשאלה רק מה באה התורה להדגיש במילה "לדורותיו". ונראה להוסיף, שכוונת הדורשים לגנאי, היא שנלמד מכך שלמרות שדרגתו הייתה נמוכה ביחס לצדיקים אחרים, מכל מקום עדיין הוא מכונה "צדיק תמים"; כי כל אדם מוגדר בסופו של דבר לפי הקשיים שלו ולפי הניסיונות שהוא עובר; ואין הקב"ה מתחשב בדרגתו "המוחלטת" אלא בנסיבותיו הייחודיות, בקשייו ובמכשולים העומדים בדרכו.

[3] הפרדס יוסף על הפרשה מביא מספר מפרשים ההולכים בדרך זו: "עיין בספר ווי העמודים פי"א דף י"ג ט"א, את האלקים התהלך נח, דהיה ירא שמא ילמוד ממעשיהם, לכן היה מתבודד ופירש עצמו מן הבריות; זה פירוש את אלקים התחלך נח… שהיה מתבודד והלך יחידי כאלו הלך עם אלקים ולא עם בני אדם, מה שאין כן אברהם, שהיה גם מטיב לאחריני".

וזה היה ההבדל בין אברם לבין נח וכן חנוך (שגם עליו נאמר בפרשת בראשית "ויתהלך חנוך את האלוקים"): "ובפתיחה לספר פנינים יקרים… הביא בשם החתם סופר… כי נפלאה אהבת ה' לאברהם אבינו… הגם כי לפניו היו יחידי סגולה ומי לנו גדול מחנוך, דנתעלה להיות כמלאך; אך לא מצד פחיתת נפשו של אברהם לא נתעלה, רק התבונן [=אברהם], כי לא זה הדרך שישלים האדם רק את נפשו, ואת אנשי הדור ישאיר אחריו תרבות אנשים חטאים כאשר קרה לדורו של חנוך ודור המבול. הנסיון הזה לימד אותו, כי טוב לאדם למעט בהשלמת נפשו למען לרבות כבוד ה', כי מה ייתן ומה יוסיף… ונח ג"כ הלך בדרך חנוך, שלא הסתכל על דורו רק על עצמו. וזה פירוש, אלו היה בדורו של אברהם, לא היה נחשב…".

[4] עיין המפרשים שהובאו לעיל, וכן בזוהר [כרך א (בראשית) פרשת נח, דף סז ע״ב], הכותב שהמבול נקרא בנביא "מי נח" כי היה לו להתפלל על אנשי דורו, וכן בספורנו, הכותב שהיה לנח ללמד דעת את בני דורו.

[5] בספר "אמת ליעקב" (הרה"ג יעקב קמינצקי) כותב המחבר דבר מעניין, שנוח אמנם הוכיח את אנשי דורו, כמובא במדרש, שאמר להם "ריקים אתם, מניחים מי שקולו שובר ארזים ומשתחווים לעץ יבש"; אך החיסרון היה, שלא ידע כיצד להוכיחם – "אבל לא ידע נח, שבאמת גם הם ידעו שאין בעבודה זרה ממש, אלא שעבדו עבודה זרה רק בגלל שהתאוו לעריות (היינו, שידעו שמי שמקבל עליו עול הקב"ה, מנוע מדברים שהיצר הרע מושך אליהם), וא"כ התוכחה שהוכיחם לא הייתה לנקודת החטא, וזהו שהביא לרבותינו לדרוש אותו לגנאי, ומפני שלא ידע היאך להוכיחם".

ומוסיף המחבר, "ואף על פי שאין זה פגם בצדקות אלא בחכמה, מכל מקום מוכח מזה דחסרון חכמה הוא פגם בצדקות, דאילו היה מבקש את האמת לאמיתה, היה מוצא שצריך להוכיחם בדבר עריות ולא בדבר עבודה זרה. כי זהו היסוד בעבודת השם – לעמוד על הנקודה המרכזית ולשום כל מעייניו בה".   

[6] אגב כך נציין את דברי ספר "פנים יפות" (בפירושו לפרשת וירא), שם מסביר המחבר באופן נפלא את הפסוק בתהלים (צב, יג) – "צדיק כתמר יפרח, כארז בלבנון ישֹגה". וכך פירושו: "צדיק, כתמר יפרח" – על אף שהארז גבוה מן התמר, הצדיק בוחר להיות כתמר, הנותן פירותיו לאחרים, בניגוד לארז, שאינו נותן פירות. בכך הוא מקריב לכאורה את התפתחותו ודרגתו האישית (שהרי הוא משקיע מזמנו עבור אחרים וללמדם, במקום להשקיע בעצמו), אך האמת היא שאין הדבר כן, אלא לבסוף "כארז בלבנון ישֹגה" – הוא ישיג את כל הגבהים שאותם סבר שהפסיד.

[ובלשונו: "שתמר עושה פירות, והוא דמיון הצדיק שמלמד לאחרים דרכי ה' ותורתו, ואז אינו יכול ליגדל בגבהו כמו ארז שאינו עושה פירות… , וזהו שכתוב 'כארז בלבנון'… שהקב"ה מצליח אותו בתורה אח"כ… והיינו דאמר, אף שהצדיק שהוא כתמר, דהיינו, שהוא עושה פירות, ואפילו הכי, בזכות זה יצליח ה' בידו להעלות למעלה למעלה ויזכה אח"כ ליגדל כארז בלבנון שאינו עושה פירות"].

[7] בלשון המשך חכמה: "העניין, דיש שתי דרכים בעבודת השם יתברך. דרך אחד, מי שמייחד עצמו לעבודתו יתברך ומתבודד; ויש מי שעוסק בצרכי צבור ומבטל עצמו בשביל הכלל ומפקיר נפשו עבורם. אם כן, צריך לומר לפי המושג (כלומר, לכאורה נראה במבט ראשון), שזה שמתבודד יעלה מעלה מעלה, וזה ירד ממדרגתו… ובכל זאת מצאנו, שנח התבודד ולא הוכיח את בני דורו… ורק מתבודד לעצמו היה, בכל זאת, אחר שנקרא איש צדיק, ירד ממדרגתו ונקרא 'איש האדמה'. ומשה נקרא 'איש מצרי', שהוכרח לגלות, שזה מורה פחיתות בנפש, הואיל ומסר עצמו על ישראל בהריגת המצרי נקרא 'איש אלוקים' שהגיע לתכלית השלמות מה שיוכל האדם להשיג".

^[8] עירובין דף יח ע׳׳ב. וכך מובא גם ברש׳׳י על הפרשה, בפרק ז פסוק א.

^[9] ובלשון הגמ' שם: "מקצת שבחו של אדם אומרים בפניו, וכולו שלא בפניו. מקצת שבחו בפניו, דכתיב 'כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה'. כולו שלא בפניו, דכתיב 'נח איש צדיק תמים היה בדורותיו' ".

^[10]הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, מחבר פירוש "העמק דבר" על התורה.

^[11] "ראה ה׳ יתברך לעשותה גדולה כדי שיראו אותה בני דורו ויתמהו בה, ויספרו עליה, וידברו בעניין המבול וכנוס הבהמה והחיה והעוף לתוכה, אולי יעשו תשובה".

^[12]ובלשונו: "ולפי הטבע חמישים תיבות כיוצא בה היו קטנות מהכיל את המינין האלו כולם, אבל היה העניין נס גדול בלי ספק, ומחזיק מועט את המרובה. ואולי תשאל בכאן, כיוון שהיה הדבר נס, למה יצווה לעשות את התיבה מעץ הידוע, ובמידות ידועות באורך ורוחב וקומה… והתשובה בזה, כי דרך התורה לצוות על האדם שיעשה כל יכולתו בדרך הטבע, ומה שיחסר הטבע בהן ישלים הנס. ועל דרך זה תמצא בכל הניסים בתורה אם תסתכל בהן, כי אף על פי שהם ניסים מפורסמים, יש בהם טבע במקצת, וזהו כעניין שתצווה התורה באנשי המלחמה שייצאו חלוצים לצבא. גם הכתוב שאמר (יהושע ח) 'שים לך אורב לעיר מאחריה', ומאחר שכל ענייני מלחמותיהם של ישראל היו על ידי ניסים גדולים, מה יצטרכו למארב… אלא בוודאי היו ראויים להתנהג בדרך הטבע, וה' ישלים מה שיחסר…". וממשיך רבינו בחיי: "ועוד יש בזה טעם אחר (=לטירחה בתיבה), הזכירו רז״ל כי מתוך מעשה התיבה שיטרח בה תמיד כל היום באורכה וברוחבה, יראו הבריות וידברו בזה ויחזרו ויתעוררו לחזור בתשובה מדרכם הרע, ואם לא ישובו, הנה הם רשעים קטני אמנה, ראויים שתחול עליהם מידת הדין".

^[13] הגמ' במסכת סנהדרין דף קח ע״א מדייקת מן האמור בסוף פרשת בראשית ("ונח מצא חן בעיני ה'"), שהינצלותו של נח מן המבול לא הייתה מן הדין ממש, אלא משום ש״מצא חן״, כלומר, חנן אותו הקב״ה (וכדברי הגמ' שם – "אף על נח נחתם גזר דין, אלא שמצא חן").

^[14] יישוב זה מובא בהרחבה גם בספרו של הרב גולדוויכט, "אסופת מערכות".

^[15] זוהר, כרך א (בראשית) פרשת נח, דף סז ע״ב. וזו לשונו, בתרגום ללשון הקודש: "כיוון שאמר לו (-הקב״ה) שיינצלו הוא ובניו, לא ביקש רחמים על העולם, ונאבדו. ומשום כך נקראו מי המבול על שמו, כמו שנאמר (ישעיה נד, ט) 'כי מי נח זאת לי'…״ (ובמקור: "כיוון דאמר ליה דישתזיב הוא ובנוי, לא בעא רחמין על עלמא, ואתאבידו. ובגין כך אקרון מי המבול על שמיה, כמו דאת אמר (ישעיה נד, ט), 'כי מי נח זאת לי, אשר נשבעתי מעבור מי נח'").

בדומה לכך כותב הספורנו בסוף פרשת בראשית, שנח לא דאג ללמד דעת את בני דורו.

^[16] ועיין בהקדמה לספר 'נפש החיים', שם כותב בנו של הגר״ח מוולוז'ין: "והיה רגיל (-הגר״ח-) להוכיח אותי על שראה שאינני משתתף בצערא דאחרינא, וכה היה דברו אלי תמיד, שזה כל האדם, לא לעצמו נברא רק להועיל לאחריני ככל אשר ימצא בכוחו לעשות".

ורבים מפרשים בדרך זו גם את דברי התנא בפרקי אבות (ב, ח) "אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת״ – אל תחזיק את התורה שלמדת בתוך עצמך, אלא דאג גם ללמד אחרים, "כי לכך נוצרת", אדם נועד ללמד ולהועיל לאחרים (עיין במדרש שמואל שם על אבות) [וכן אמרו חז״ל במס׳ ראש השנה דף כג, "הלומד תורה ואינו מלמדה, דומה להדס במדבר", כלומר שיש בו ריח אך אין בו תועלת כי אינו מהנה אחרים].

^[17] כידוע, חז״ל אכן דנים מדוע בניית התיבה נמשכה זמן כה רב, ותשובתם היא, כדי שיראו האחרים ושמא יעשו תשובה; אך אין תשובה לשאלה, מדוע שהייתם בתיבה ארכה זמן רב כל כך.

[18]  במדרש תהלים, לז, מובא דו שיח בין אברהם לבין שם בן נח, שבו מברר אברהם בזכות מה יצאו נח ובניו מן התיבה: "כיצד יצאתם מן התיבה? אמר לו: בצדקה שהיינו עושים שם, אמר לו: וכי מה צדקה היה לכם לעשות בתיבה? וכי עניים היו שם?… אמר לו: בצדקה שעשינו עם הבהמה וחיה ועוף – לא היינו ישנים, אלא נותנים היינו לפני זה ולפני זה כל הלילה. אותה שעה אמר אברהם: ומה אלו, אילולי שעשו צדקה עם הבהמה וחיה ועוף לא היו יוצאים… ואני אם אעשה צדקה עם בני אדם שהם צלמו של הקב"ה על אחת כמה וכמה. אותה שעה 'ויטע אשל'."

אלה דברי המדרש, ולכאורה הם תמוהים- מה פשר השאלה "כיצד יצאתם מן התיבה"? הרי התיבה שימשה בסך הכול כאמצעי להפריד בין נח ובין דורו, שלא יקבל עונש כמותם, ואם כך, ברור מאליו שבתום המבול ייצאו נח ובניו מן התיבה, ומדוע נזקקו ל"זכות" מיוחדת לשם כך?

אלא שהתשובה לכך היא כאמור לעיל, שהתיבה לא הייתה אך ורק "אמצעי מילוט" אלא גם "אמצעי תיקון" לפגם שהיה מלכתחילה בנח, שלא דאג כראוי לבני דורו אלא לעצמו בלבד (כמובא לעיל). והתיקון בא על ידי הדאגה הבלתי פוסקת לבעלי החיים בתיבה והאכלתם. ללא אמצעי תיקון זה, לא ניתן היה לברוא את העולם מחדש לאחר המבול, כי לא ניתן לברוא עולם חדש, שתחילתו ובסיסו באדם המרוכז רק בעצמו ולא בזולתו. משום כך, נגזר על נח לשהות בתיבה במשך שנה כשעליו לדאוג לכל חיה וחיה ולמלא את מחסורה (עיין רש"י על המילים "וישאר אך נח", שהיה גונח מרוב הטורח); כשאדם טורח כך במשך שנה שלמה, משתנה טבעו והוא לומד להיות רגיש לזולת. זו הייתה איפוא המטרה של השהייה בתיבה למשך שנה, ומכאן מובנים היטב דברי המדרש לעיל: עשיית החסד בתיבה, היא שאיפשרה את צאתו של נח ומשפחתו מן התיבה, כי היא זו ששינתה את אופים ואיפשרה את יציאתם לבניית עולם חדש, כמבואר לעיל.

[ושמעתי רמז יפה לכך שהזמן לשינוי אופיו של אדם הוא שנה: בספר החינוך במצווה תקפב, על המצווה בפרשת כי תצא "נקי יהיה לביתו שנה אחת ושימח את אשתו אשר לקח", מבאר החינוך, ששנה אחת הוא הזמן הדרוש לחתן כדי שתתקבע אשתו בלבו ויאהבנה עד שידבק רק בה, עיין שם. מכאן אנו רואים, ששנה היא פרק הזמן הדרוש כדי להשריש דברים בלבו של אדם].

[19] בספר "נתיבות המוסר" כותב המחבר – "עומדים אנו מכאן על נבכי הכוחות הנוראים הצפונים והחבויים בנפש האדם. נח זה, שנאמר עליו 'איש צדיק תמים היה בדורותיו'… עליו מעידים חז”ל כי מקטני אמנה היה, מאמין ואינו מאמין שיבוא המבול. והלא מאה ועשרים שנה נתעסק בבניין התבה, מאה ועשרים שנה היה מזהיר מכריז ומפרסם, כי עתיד הקב"ה להביא מבול לעולם… ואחרי כל זאת באים חז"ל ומעידים עליו, כי אף הוא מקטני אמנה היה. בעומק סתרי לבב נשארו עדיין ספקות… אף ירידת הגשמים ובקיעת כל מעיינות תהום רבה, לא הועילו לו כלל להוציא מלבו את הספקות והוא לא נכנס לתבה עד שדחקוהו המים. עד כדי כך מגיע עומק נבכי הכוחות המצויים באדם, אפשר לו לאדם לעסוק ולטרוח בבניית תבה מאה ועשרים שנה, ולפרסם ולהודיע ברבים את הגזירה העתידה לבוא לעולם, ואילו הוא עצמו, אותו האיש המיועד להינצל ולהציל בזכותו את כל העולם, הוא גופו הריהו מאמין ואינו מאמין, בידיו הוא עושה בתבה, בפיו ובשפתיו הריהו מודיע ומפרסם את אזהרתו הגדולה לכל באי עולם, ואילו בלבבו בתוך תוכו, בפנימיות סתרי נפשו, מפקפק הוא ומסתפק בדבר, ואין הספיקות מרפים הימנו אף למראה עיניו את התחלת הגשמת הדבר, והוא לא זז ממקומו עד שבא המים ודחקוהו לתבה, עד כדי כך עמוקים הם כוחות הנפש שבאדם".

[20] אחד התירוצים הידועים על דרך הווארט, הוא שיש לפסק את המשפט כך: "נח, מקטנה אמנה היה מאמין; ואינו מאמין שיבוא המבול". כלומר, נח היה מאמין אף בקטני אמנה, ולכן האמין באנשי דורו שלבסוף יחזרו בהם ברגע האחרון ולא יירד המבול, ולפיכך לא נכנס עד הרגע האחרון ממש, כשכבר לא הייתה ברירה ודחקוהו המים. ואח"כ ראיתי שפירוש זה מובא בספר פרדס יוסף בשם "הרב הקדוש ר' יצחק מווארקי ז"ל",

^[21]  הרמב״ן מסביר כך: כשאדם יורה חיצים כלפי אויבו, הוא מחזיק את הקשת באופן שהחלק הקשתי פונה כלפי חוץ (כלפי האויב) ורגלי הקשת קרובים יותר אליו. ואילו כשהוא חפץ בשלום, הוא מחזיק את הקשת באופן הפוך, כך שהחלק הקשתי פונה אליו ורגלי הקשת כלפי חוץ. וכשנראית הקשת בענן, היא נראית באופן שהחלק הקשתי כלפי מעלה ורגליה כלפי הארץ, ובכך יש מעין סמל לשלום ופיוס. ובלשונו: "ואמרו בטעם האות הזה, כי הקשת לא עשאו שיהיו רגליו למעלה, שייראה כאילו מן השמים מורים בו… אבל עשאו בהיפך מזה, להראות שלא יורו בו מן השמים. וכן דרך הנלחמים, להפוך אותו בידם ככה כאשר יקראו לשלום למי שנגדם".

פירוש נוסף כותב הרמב״ן, "ועוד, שאין לקשת יתר לכונן חיצים עליו". דהיינו, בקשת רגילה יש יתר, שעליה מכוננים את החיצים, וכאן נעדרת יתר זו, כדי להורות על שלום ופיוס.

[22]  ״עלינו להבין את הקשר שבין האות ובין משמעותה. המפרשים הלכו כאן בדרכים שונות: האות היא קשת הפוכה,  והיתר פונה אל הארץ, הוה אומר, הקשת היא אות של שלום: תמו חצים משמים; הקשת נראית כמחברת שמים וארץ, הוה אומר, היא מסמלת את הקשר שבין שמים וארץ; הקשת ארוגה מאור ומים, האור מתגלה בעיצומו של הענן, המשפיע חיים ומות, הוה אומר: העולם מתקיים בחסד, אפילו מידת הדין מתוחה".

^[23]  ומוסיף האור החיים שטעם רצון זה של הקב״ה "ידוע ליודעי חן".

^[24] על המילים "ודברים אחדים" כותב הנצי״ב- "לא פירשן הכתוב מה המה, כי אם שהיו ׳דברים אחדים׳, וללמדנו, דלא משום איכות הדברים התעורר הקב״ה, כי אם בשביל שהיו ׳אחדים׳" (כלומר, עצם רצונם להתאחד למחשבה אחת ללא חילוקי דעות). וכן בהמשך, על המילים "פן נפוץ על פני כל הארץ" כותב הנצי״ב, "אמנם יש להבין, מה חששו אם יצאו כמה לארץ אחרת!". ומשיב הנצי״ב- "ומובן, שזה שייך ל׳דברים אחדים׳ שהיו ביניהם, ובאשר אין דעות בני אדם שווים, חששו שלא יצאו בני אדם מדעה זו ויהיו במחשבה אחרת, על כן היו משגיחים שלא ייצא איש מיישוב שלהם, ומי שסר מ׳דברים אחדים׳, שביניהם, היה משפטו לשריפה, כאשר עשו לאברהם אבינו. נמצא, היו ׳דברים אחדים׳ שביניהם לרועץ, שהחליטו להרוג את מי שלא יחשוב כדעתם".

ועל המילים "עיר ומגדל וראשו בשמים כותב הנצי״ב- "זה ודאי לא יעלה על הדעת שיהיה עיר אחת לכל העולם, אלא כסבורים שיהיו כל הערים סמוכות וטפלות לאותו העיר שבה המגדל, ויהיה המגדל לצפות ממנו למרחוק, אחר כל הישוב שלהם, שלא יהיו נפרדים בארץ אחרת, על כן נצרך שיהיה ראשו בשמים".

^[25] רש״ר הירש מביא את דברי חז״ל ב״פרקי דרבי אליעזר, פרק כד: "אם נפל אדם ומת לא היו שמים את לבם עליו, ואם נפלה לבינה, היו יושבים ובוכים, אוי לנו, אימתי נעלה אחרת תחתיה". מימרא זו משקפת, לפי פירושו, מצב שבו האדם, כיחיד, הוא נטול ערך, והדבר היחיד שיש לו ערך הוא "מטרת הציבור".

רוח זו של אותו דור, מסבירה לשיטתו גם מה היה הניסיון הגדול של אברהם בתחילת "לך לך" (כך הוא כותב בתחילת פרשת לך לך: "עצם הבדידות שהוטלה על אברהם העמידה אותו בניגוד גמור לתקופתו. לא הערכת ערך הפרט, אלא ריכוז השלטון, זו הייתה רוחו של הדור, שהחל לבנות בניין פאר בסיסמת ׳נעשה לנו שם׳. כך ניטל מן האדם ערכו האישי, וסופו שהפך למכשיר גרידא, ללבינה בבניין הפאר של נציגות מדומה של הציבור. רוח זו מטפחת את אמונת השוא בסמכותו הבלעדית של הרוב…"). ועיין עוד באריכות בדבריו כאן בפרשת נח, לעניין מעלותיו וחסרונותיו של "ערך הרוב".