דברי תורה לפרשת כי תצא

כי תצא למלחמה על אויביך, ונתנו ה' אלוקיך בידו (כא, י)

לכאורה, כל הפתיח, המתאר את היציאה למלחמה ("כי תצא למלחמה וכו'") הינו מיותר, שהרי מה שחשוב לענייננו הוא הציווי כיצד לנהוג בעקבות הניצחון ושביית האויב (שאם בעקבות הניצחון נלקחה שבויה, יש לנהוג כך וכך וכו'), וכל השלב הראשוני של "יציאה" למלחמה אינו קשור כלל לעצם הציווי, ונראה כמיותר.

אלא שידועים דברי הזוהר (וכן מבואר באור החיים, על דרך הרמז, ובעוד מפרשים רבים נוספים), שפסוקים אלה מתייחסים על דרך הרמז לא רק ליציאה למלחמה נגד אויב פיזי, אלא נגד אויב רוחני – "האויב שבתוכנו", היצר הרע.

וזוהי ההקדמה "כי תצא למלחמה": במלחמה זו של האדם נגד יצריו, עיקר העיקרים נעוץ בעצם היציאה להילחם; עצם ההחלטה של אדם לא להיכנע ליצריו אלא להוביל ולשלוט בהם, היא כבר עיקר המלחמה ועיקרו של הניצחון; ולכך רומזת התורה באומרה "כי תצא למלחמה – ונתנו ה' אלוקיך בידך", עצם ההחלטה להילחם היא כבר עיקר הניצחון.

[על פי שיח יהודה ומפרשים נוספים; ומוסיף השיח יהודה – הנה ידועים דברי חז"ל, שיצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב"ה עוזר לאדם, לא יוכל האדם ליצרו (קידושין דף ל ע"ב); ושואלים על כך, אם כן, מה חלקו ומה תועלתו של האדם במלחמה זו? אלא שעיקר משימתו של האדם היא עצם ההחלטה להילחם, ומשהחליט החלטה נחושה, הקב"ה עוזרו ומסייעו].

אגב כך אוסיף דבר יפה שראיתי בספר "שבת שלום חני" (אוסף דברים שכתבה גיסתי ז"ל בחייה על הפרשיות) – מדוע בתחילת הפסוק מתוארים האויבים בלשון רבים ("למלחמה על אויביך") ובהמשך הפסוק בלשון יחיד ("ונתנו.. ושבית שביו")? כי כאשר אדם נלחם עם אויביו הפנימיים, פעמים רבות הוא מגלה שמה שהוא חשב בתחילה לכמה אויבים, הם למעשה אויב אחד [למשל, כאשר לאדם יש פחד, עצבות, קנאה, כעס וכו', הוא מגלה לבסוף שכל אלה יסודם בבעיה אחת פנימית עמוקה, שאם תיפתר, יפתרו גם כל גרורותיה ותוצאותיה].

לא תראה את שור אחיך או את שיו נידחים, והתעלמת מהם; השב תשיבם לאחיך (כב, א)

פסוק זה מלמד, שאדם לא יתעלם מאבידה הנקרית בדרכו, אלא יטפל בה וישיבנה לבעליה.

ידועים דברי חז"ל במסכת בבא מציעא (דף ל ע"א), שלפעמים יש מקום להתעלם מהאבידה, וזאת כאשר המוצא הוא "זקן ואינה לפי כבודו" (כי אין לצפות מאדם זקן ונשוא פנים, שיישא בעל חיים באמצע הרחוב וכיוצא בזה). ודרשו זאת חז"ל מהמילים כאן בפסוק, "והתעלמת מהם", ומכאן שלפעמים יש להתעלם (וכמובן שדברי חז"ל אלה הם על דרך הדרש ולא על דרך פשט הפסוק, כי לפי הפשט, המילים "והתעלמת מהם" מציינות את הפעולה האסורה, הן חלק מה"לא" שכתוב בתחילת הפסוק).

מסופר על הגאון רבי עקיבא איגר (שהיה רבה של פוזן), שביקר פעם בווארשה, והלך לחפש שם קרוב שלו, שהיה עני שגר בפינה נידחת. וכשמצאו, שמח שמחה גדולה. לאחר מכן שאלוהו תלמידיו, לשם מה התרוצצת וטרחת כל טרחה גדולה זו, והרי אתה רב מכובד, רבה של עיר, ואין זה לפי כבודך? השיב להם רבי עקיבא איגר – בספר ישעיהו (לח, ז) נאמר "ומבשרך אל תתעלם"; ובפסוק זה, בניגוד לפסוק אצלנו בהשבת אבידה, אין מילים שניתן לדרוש מהן שלפעמים ניתן להתעלם (בפסוק בישעיהו לא כתוב "והתעלמת מהם וכו'"), ולכן גם אדם זקן ומכובד אינו פטור מדאגה לקרוביו העניים [מתוך ספר "לחזות בנועם ה' – פנינים, לקחי מוסר וסיפורים על פרשת השבוע").

לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך והתעלמת מהם; הקם תקים עמו (כב, ד)

מהמלים "הקם תקים עמו" למדים, שהחובה להקים את החמור ולסייע לו, חלה רק כאשר בעל החמור עצמו משתתף במאמץ, אך אם הוא יושב מהצד ואינו עושה דבר, החובה אינה חלה. וכך כותב כאן רש"י: "עמו – עם בעליו, אבל אם הלך וישב לו ואמר לו הואיל ועליך מצוה אם רצית לטעון טעון פטור" (וכן מבואר במשנה בבבא מציעא, ב, י).

והדבר צריך הסבר, שהרי לפי פשט לשון הפסוק, ביסוד המצווה עומדת לא רק מחויבותנו כלפי בעל הבהמה, אלא הדגש הוא גם על סבל הבהמה עצמה ("לא תראה את חמור אחיך או שורו… והתעלמת מהם"), ואם כן, מדוע היא "אשמה" בכך שהבעלים בוחר שלא להקימה ומדוע הרואה פטור במקרה כזה מלסייע?

הרב זקס ז"ל (ב"שיג ושיח" על פרשת משפטים, על הפסוק "עזוב תעזוב עמו" – שמות כג, ה), מבאר שבעומק הדבר, עזרה לאדם שאינו עוזר לעצמו, מזיקה יותר משהיא מועילה:

“התשובה נוגעת לעיקרון יסודי במוסר של התורה: עקרון ההדדיות. יש לנו חובה כלפי מי שמכיר ברעיון החובה. יש לנו אחריות כלפי מי שמקבל אחריות. לעומת זאת, אם האדם הזקוק לעזרה מסרב למלא את חובתו שלו כלפי בהמתו הרובצת תחת משאה, עזרה מצדנו לא תשפר את המצב. להיפך, היא עלולה להרע, שכן היא תסייע לאותו אדם לחמוק מאחריות. אם נעזור לו, נכניס את עצמנו למה שקרוי בשפת הטיפול בהתמכרויות ‘תלות שיתופית’. נעצים את הבעיה שאנו מנסים לפתור, שכן נגרום לאדם להאמין שתמיד יהיה מישהו אחר שיעשה את מה שעליו לעשות. ניצור את מה שהפסיכולוג מרטין סליגמן כינה ‘חוסר אונים נרכש’. מנקודת המבט האישית שלנו, אולי מוצדק לעזור לאדם המסרב לעזור לעצמו. אנו ודאי מיטיבים כך עם הדימוי העצמי שלנו. אולם ייתכן מאוד שהזקנו בכך לאדם זה ולחברה כולה”.

כי יקרא קן ציפור לפניך וכו' (כב, ו)

פסוקים אלה הם המקור למצוות "שילוח הקן": כאשר אדם בא לקחת אפרוחים או ביצים מקינם, לא ייקח את הציפור יחד עמם, אלא קודם עליו לשלח את הציפור לחופשי ורק אז לקחת את הבנים.

הרמב"ם, בספר מורה נבוכים (חלק ג פרק כו), מאריך להוכיח שלכל מצווה יש טעם[1], ובכלל זה גם מצוות שילוח הקן, שאף לה יש טעם. ומה הוא הטעם? מבאר הרמב"ם (שם בפרק מח), שהטעם הוא שלא לצער את הציפור, כשרואה את אפרוחיה נלקחים[2].

נשאלת השאלה, הרי דברים אלה נסתרים לכאורה מדברי חז"ל במסכת ברכות (דף לג ע"ב); כי במשנה שם נאמר, "האומר 'על קן ציפור יגיעו רחמיך', משתקים אותו". כלומר, מי שבא לשבח את הקב"ה על כך שמכוח רחמיו ציווה על מצוות שילוח הקן, אין להניח לו לומר כך, אלא "משתקים אותו" (משתיקים אותו). ומבארת הגמרא שם (באחד ההסברים) מדוע משתקים אותו, "שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזירות"; כלומר, יש להתייחס למצוות (ובכלל זה מצוות שילוח הקן) כגזירות ולא לייחס להן הסברים מצד רחמים וכו'[3]. ודברי הגמרא הללו סותרים לכאורה לדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל, בעניין טעמי המצוות והטעם לשילוח הקן.

ולמעשה, הרמב"ם עצמו שואל זאת על עצמו (שם במורה נבוכים, חלק ג פרק כו), והוא מתרץ, שדברי חז"ל הנ"ל במסכת ברכות ("שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות") הם דעת יחיד בלבד, ואין אנו סוברים כך (אלא אנו סוברים שהעיקר הוא כדעה השנייה שם בברכות, ולפיה, הטעם ש"משתקין אותו" הוא טעם אחר, לפי שמטיל קנאה במעשה בראשית וכו')[4].

אך הרמב"ן בפרשתנו, מיישב את הקושי באופן אחר: מה שנאמר בגמ' בברכות "שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות", אין הכוונה בכך לומר, שיש פסול בעצם נתינת הטעם למצווה; אלא הפסול הוא בכך, שאותו אדם טועה בהבנתו וסבור שהציווי נועד לטובת בעל החיים; בעוד שלפי האמת אין זה כך, אלא מטרת המצווה היא לצורך עיצוב מידות האדם, שלא יהיה אכזרי אלא רחמן. וזהו "שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות" – אותו אדם סבור שהמצווה נועדה לטובת בעל החיים, ובפועל מטרת המצווה היא לחנך את האדם ולעצב את מידותיו שלו.

[ובדרך זו הולך הרמב"ן ומיישב גם מימרת חז"ל ידועה אחרת: נאמר במדרש (לעניין מצוות שחיטה),  "וכי מה איכפת לקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף? לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות". לכאורה, כוונת המימרא היא שאין טעם למצוות ואין מקום לחיפוש טעמים[5], אך הרמב"ן כותב שאין זו הכוונה, אלא ודאי יש טעמים למצוות; וכל מה שבא המדרש לומר, הוא שהמטרה היחידה של הקב"ה במצוות הוא לתועלת האדם, לצרף ולזכך את מידותיו. וזהו שאמרו חז"ל, "וכי מה איכפת לו לקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות", כלומר, לקב"ה עצמו אין תועלת במצווה, אלא לבני האדם, לצרף ולזכך את מידותיו ולרומם את נפשו לתועלתו שלו[6]].

יש דרך נוספת להסביר וליישב את דברי הגמרא בברכות ("האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך משתקין אותו") והיא על פי רש"י: רש"י כותב שם, "האומר- בתפילתו". ונראה שכוונתו לומר, שסתם כך אין מניעה לנסות למצוא טעם למצוות, אך האומר כך בתפילתו, הרי הוא מראה בזה שהוא מחשיב את הטעם למוחלט וודאי, וזאת אין לעשות, כי בסופו של דבר אין לנו ודאות מוחלטת מהו טעמה של מצווה, אלא רק השערה[7].

שלח תשלח את האם (כב, ז)

כאמור לעיל, התורה אוסרת כאן לקחת את הבנים יחד עם האם, ומצווה שאין לקחת את הבנים אלא אם משלחים קודם את האם. מה הטעם לציווי זה של התורה?

טעם אחד הוא טעם הרמב"ם, שהובא בהערה הקודמת; כאמור, לפי שיטתו (במורה נבוכים חלק שלישי פרק מח), העניין הוא מניעת צער מהאם. דהיינו, צער האם גדול כשהיא רואה לנגד עיניה את אפרוחיה נלקחים ממנה, ולכן משלחים אותה ואז לוקחים את האפרוחים שלא לנגד עיניה, שאז אין צערה גדול.

אך יש גם טעם אחר, מעט שונה, והוא, למנוע ניצול של רחמי הציפור על בניה; וביאור הדברים הוא כך: באופן רגיל, לאדם קשה מאוד לצוד ציפור, בגלל קלותה וזריזותה; אך כשהיא נמצאת ליד בניה, היא נוטה להישאר שם ולא לברוח, מתוך דאגתה לבניה. ובאה התורה ואסרה לנצל רגש אימהי זה לצורכי הציד, ולכן מצווה האדם לשלח את האם, ולא לצודה[8]. ונראה שלכך מכוון הנצי"ב בפירוש העמק דבר – "שהאם, היה ביכולתה לפרוח מן האדם, אך ביקשה להגן על האפרוחים או על הביצים – על כן תימלט"[9].

ואילו בזוהר (תיקוני זוהר תיקון ו), מבואר טעם המצווה על דרך הנסתר: כאשר משלחים את האם, מתעוררים רחמיה וגעגועיה לאפרוחיה הנטושים, ודבר זה מעורר רחמי שמים מצד הקב"ה על עמו ונחלתו (ועיין בהערה למטה ביתר פירוט[10]). ולנפקא מינה בין הטעמים, עיין בהערה הבאה.

עוד בעניין שילוח הקן:

ישנה שאלה ידועה באחרונים, הנוגעת להלכה, והיא שאלה בסיסית ביותר במצוות שילוח הקן: כאשר התורה מצווה על שילוח הקן, האם כוונתה לצוות שכל אדם הרואה בדרכו ציפור וביצים או אפרוחים, צריך לקחת את האפרוחים או הבנים ולשלח את האם, וזאת גם אם אינו מעוניין בביצים או באפרוחים כלל (דהיינו, עליו לשלח את האם כדי לקיים את המצווה, בלי קשר לשאלה אם הוא באמת חפץ בביצים או באפרוחים); או שמא מצוות התורה לשלח את האם, מוטלת אך ורק על האדם המעוניין באפרוחים או בביצים (דהיינו, שעל אדם כזה התורה מצווה, אם ברצונך לקחתם, קח אותם ללא האם; אך אין ציווי לשלח את האם סתם כך).

ונחלקו בזה הפוסקים: החוות יאיר בסימן סז (הובאו דבריו בפתחי תשובה יו"ד סימן רצב סק"א) דן בדבר ונוטה להחמיר (דהיינו, לשיטתו יש לקיים המצווה גם כשאינו מעוניין), עיין שם ראיותיו. מנגד, בשו"ת חתם סופר (או"ח, ק) מבואר בפשטות שאין חיוב אא"כ מעוניין (ושאדרבה, מי שאינו מעוניין בביצים ובכ"ז מגרש האם, מצער בעל חי בחינם וחוטא בצער בעלי חיים). וכן ראיתי מובא בשם ספר המקנה על קידושין לד וחזון איש יו"ד קעה.

והנה, לכאורה ההיגיון מורה כצד השני (דהיינו, שאין חיוב אא"כ מעוניין בביצים), וקשה מאוד להבין את הצד הראשון; שהרי כל מצוות שילוח הקן נועדה כפשוטה שלא לצער את הציפור האם, או טעמים דומים כמובא בהערה הקודמת; ואם כן, בוודאי שאם לא יגע בביצים כלל אלא ישאירם כמו שהם, הדבר עדיף עוד יותר, שהרי אז לא תצטער הציפור כלל; ולפיכך תמוה, כיצד בכלל ניתן להבין את הדעה הסוברת, שמצווה לשלח גם כאשר האדם אינו מעוניין באפרוחים או בביצים? [וכך מאריך כאן התורה תמימה להקשות על החוות יאיר[11]].

בתשובה לכך, רגילים לומר שהמחלוקת הנ"ל (האם מצווה לגרש את האם וכו' גם כשאינו מעוניין בביצים או האפרוחים) תלויה בשאלה מהו טעם המצווה; אם הטעם הוא מצד צער הציפור וכו', אזי עדיף להניח לאפרוחים ולאם ולא לקחתם כלל; אך אם הטעם הוא על פי הזוהר שהבאנו בהערה הקודמת, שהעניין הוא דווקא לגרום שיתעוררו געגועי האם על בניה וכו' וירחם הקב"ה על ישראל בגלות, אזי מובנת השיטה שלפיה על האדם לקיים מצווה זו גם אם אינו מעוניין באפרוחים ובביצים.

לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו (כב, י)

מה הטעם לאיסור לחרוש בשני מינים?

נאמרו במפרשים כמה טעמים על דרך הפשט, ומהם למדים גם מוסר השכל לענייני בין אדם לחברו:

בספר החינוך, מצווה תקנ, מבואר כך: טבע השור וטבע החמור שונה; וכל יצור בטבע, בין אדם ובין בעל חי, מצטער כשמציבים אותו בצוות עם מי ששונה ממנו (ובלשון החינוך- "מטעמי מצווה זו, עניין צער בעלי חיים שהוא אסור מן התורה, וידוע שיש למיני הבהמות ולעופות דאגה גדולה לשכון עם שאינם מינן, וכל שכן לעשות עמהן מלאכה, וכמו שאנו רואים בעינינו באותם שאינם תחת ידינו, כי כל עוף למינו ישכון, וכל הבהמות ושאר המינין גם כן ידבקו לעולם במיניהן").

וממשיך המחבר, שמכאן יש ללמוד לנהוג ברגישות עם בני אדם, ולא לצוותם יחד עם מי שאינם מתאימים להם: "וכל חכם לב, מזה יקח מוסר, שלא למנות שני אנשים לעולם, בדבר מכל הדברים, שיהיו רחוקים בטבעם ומשנים בהנהגתם, כמו צדיק ורשע, והנקלה בנכבד, שאם הקפידה התורה על הצער שיש בזה לבעלי חיים שאינם בני שכל, כל שכן בבני אדם, אשר להם נפש משכלת לדעת יוצרם".

מכל מקום, נמצא לפי ספר החינוך שעיקר הטעם על דרך הפשט הוא שאין להכריח בעל חי לעבוד עם מי שאינו מתאים לו.

טעם דומה, אך שונה מעט, כותב האבן עזרא, שאין כוח החמור והשור שווה: "והשם חמל על כל מעשיו, כי אין כוח החמור ככוח השור". וגם לפי דבריו, נמצא שהאיסור מלמד על הצורך להתחשב ביכולתו וטבעו של כל אחד ואחד.

בנוסף, יש טעם מעניין אחר המובא בראשונים, והוא, שהשור מעלה גרה, והחמור אינו מעלה גרה, ונמצא שכאשר החמור מסיים לאכול, השור עדיין מעלה גרה, והחמור סבור שהשור עדיין אוכל ומרובה מאכלו, בעוד שמאכלו שלו כבר נגמר, וכך נגרם לו צער. ובלשון בעל הטורים: "לפי שהשור מעלה גרה והחמור אינו מעלה גרה, וכשיראה שהשור מעלה גרה, יהיה סבור שהוא אוכל, ומצטער"[12], ובאופן דומה כותבים גם ראשונים רבים נוספים (ר"י קרא, דעת זקנים ועוד).

ועל דרך מוסר השכל רגילים ללמוד מכך בקל וחומר לבני אדם, וכפי שמובא בבאר הפרשה תש"פ – "וביארו בעלי התוספות בדעת זקנים, כי טבע השור שהוא מעלה גרה ולועס את מאכלו זמן רב יותר מהחמור שאינו מעלה גרה. וכאשר יחרשו שניהם יחדיו ויהיו סמוכים זה לזה, ישמע החמור שהשור עדיין לועס מאכל בפיו, ויחשוב שהבעלים נתן לשור יותר תבן ממנו ויבוא לידי צער ומכאוב… עתה בין והתבונן, אם בחמור הקפיד הכתוב שלא לצערו, עד כמה יש לנו להיזהר שלא לצער אדם מישראל. זאת ועוד, שהרי באמת לא קיבל השור יותר מהחמור אפילו גרגר אחד, אלא שכך נדמה לו לחמור, ובונה תילי תילים של קנאה וצער אגב דמיונותיו, ומכל מקום חס עליו הכתוב. ומכאן נלמד עד כמה עלינו להיזהר שלא יצא מכשול מתחת ידינו וייגרם עגמת נפש, ואף במקום שאין הצדק עם זה המצטער".

ועיין עוד בהערה[13].

ונתן לה ספר כריתות (כד, א)

מובא בשם הגר"א, שמה שנתקבל לקרוא לספר כריתות בשם "גט", הוא משום שאותיות המילה גט, גימ"ל וטי"ת, הן שתי אותיות שאינן נמצאות זו ליד זו בשום מקום בתנ"ך כולו. דבר זה מתאים למהותו של הגט, שעניינו הפרדה.

הגר"ח קנייבסקי מקשה על כך, שמלבד האותיות גימ"ל וטי"ת, ישנם צירופי אותיות נוספים שאינם מצויים בתנ"ך כולו, כגון האותיות גימ"ל וקו"ף. ותירץ, שמכל מקום, גימ"ל וטי"ת הן האותיות הראשונות באותיות האלף בי"ת, בעלות המאפיין הנ"ל (שאינן מצויות יחדיו בכל התנ"ך כולו).

כך כאמור מתרץ הגר"ח קנייבסקי בדעת הגר"א, אך בשם עצמו, הוא מסביר את הכינוי "גט" באופן אחר: "גט" מורכב מהאות גימ"ל ומהאות טי"ת. והנה, בסדר האלף בית, האות גימל מפרידה בין האות ב' לאות ד', והאות ט' מפרידה בין האות ח' לאות י'. אם נצרף את כל האותיות המופרדות הנ"ל (ב', ד', ח', וי'), עולה בידינו המילה "ביחד". נמצא שאותיות גימ"ל וטי"ת הן למעשה האותיות ה"מפרידות את הביחד", ולכן המילה "גט" משמשת ככינוי לשטר הגירושין (בשם ספר יין מלכות).

נקי יהיה לביתו שנה אחת, ושימח את אשתו אשר לקח (כד, ה)

על פי ספר החינוך במצווה תקפ"ב, טעם המצווה הוא כדלהלן- אדם נושא אשה, ובתחילה הם זרים זה לזה, והזמן שאורך להם להתגבר על הזרות, להתרגל ולהתדבק זה לזה, הוא שנה אחת; ולכן במשך שנה זו הדבר הנכון הוא שיהיו יחדיו ולא ייצא האיש לדברים אחרים, עיין בלשונו.

אך הרמב"ן כאן כותב טעם אחר: אדם בשנתו הראשונה לנישואיו שקוע כל כך בשמחתו שלו, עד שאינו נותן לבו ואינו רגיש לצרכיהם של שותפיו לצבא, ולכן עדיף שיישב בביתו… ("שלא יעבור האיש הזה על הצבא לכל דבר, לא להיות פקיד על אנשי הצבא או מצביא את עם הארץ או לכל הצריך להם כגון סיפוק מים, לא ישגיח עליהם, רק בשמחתו, והוא פירוש נכון").

כי תחבוט זיתך, לא תפאר אחריך (כד, כ)

בפסוקים אלה מצווה התורה על מתנות עניים בשדה. אך יש להבין, מה פירוש המילים "לא תפאר אחריך"? [עיין רש"י].

רבינו בחיי כותב כך: "אל תתפאר על העניים אם אתה מיטיב להם…והעניין, לפי שראוי לאדם שיעשה חסד ושלא יפרסמנו".

כלומר, לדבריו, התורה מצווה על המיטיב לעניים, שלא להתגאות בשל כך ולא לפרסם את הדבר.

וממשיך רבינו בחיי, שתכונה זו, עשיית חסד בצנעה וללא פרסום, נדירה היא, וזו כוונת הפסוק במשלי כ, ו, "רוב אדם יקרא איש חסדו, ואיש אמונים מי ימצא". ופירוש הכתוב הוא כך (בלשון רבינו בחיי): "ביאור הכתוב, רוב בני אדם, כל אחד מהם יכריז החסד והטובה שעושה ולא יכסה אותה, אבל איש אמונים שיעשה חסד ולא יפרסמנו אלא שיכסנו, מי ימצא"[14].

זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך, בצאתכם ממצרים (כה, יז)

הרב זקס זצ"ל (רבה הראשי של אנגליה לשעבר), בספרו שיג ושיח (על פרשת בשלח, במאמר “פני הרוע”), דן בשאלה מתבקשת: בכל ימי חייו של משה, תקפו העמלקים את ישראל פעם אחת בלבד. לעומתם, המצרים שעבדו את עם ישראל מאות שנים, והגיעו אף לרצח עם, כשציוו להרוג את הזכרים. לכאורה, יש להסיק מכאן שאם יש אומה שמגלמת באותה עת את הרוע והאכזריות, זוהי מצרים. והנה, בניגוד לכך, רק ביחס לעמלק נאמר “מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים” ו”מלחמה לה’ בעמלק מדור דור”, דבר שלא מצאנו ביחס למצרים.

השאלה מתגברת כשמעיינים כאן בפרשה (פרק כג פסוק ח), שם מצווה התורה “לא תתעב מצרי, כי גר היית בארצו”. כיצד זה שדווקא היחס לעמלק שונה כל כך מהיחס למצרים, כשנראה שדווקא המצרים היו גרועים הרבה יותר?!

התשובה היא, שהמצרים שיעבדו את בני ישראל מתוך פחד, כאמור בפרשת שמות (א, ט) – “הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו”. אמנם נכון, שהפחד התפתח לשנאה ולשעבוד אכזר, אך בסופו של דבר, ביסוד התנהגותם עמד הפחד. מדובר (בלשון הרב זקס) ב”שחקן רציונלי”. לעומת זאת, אצל עמלק, מדובר ברוע צרוף לשמו. עמלק לא נטפל לישראל מתוך פחד מעוצמתם, אלא להיפך – “ויזנב בך כל הנחשלים, ואתה עיף ויגע” (וכלשונו של הרב זקס, שם: “המצרים פחדו מבני ישראל כי בני ישראל היו חזקים. העמלקים תקפו את בני ישראל כי בני ישראל היו חלשים”). הרוע הצרוף של עמלק, הוא זה שהתורה מצווה להתרחק ממנו בכל דרך, לא להתפתות להתעלם מקיומו ולא להתפתות ולנסות להשלים עמו.

***

בהקשר זה שמעתי רעיון דומה: מהו הדגש – "בדרך, בצאתכם ממצרים"?

כאשר עם יושב בארצו ובנחלתו, ניתן להבין את המניע של עם אחר לפתוח נגדו במלחמה – הרצון להרחיב את השטח, לכבוש חבלי ארץ וכו'. אך כאשר התקיפה היא נגד עם נודד הנמצא "בדרך בצאתו ממצרים", אין מניע כזה, והמניע אינו אלא שנאה טהורה.

 

 

[1] הרמב"ם מדגיש שלכל מצווה יש טעם, וגם מצוות שאנו קוראים להן בשם "חוק", על שם שטעמן נסתר מאיתנו, אין משמעות הדבר שאין להן טעם כלל, אלא שיש להם טעם רק שהוא נסתר מאיתנו ועלינו לעמול לגלותו. הרמב"ם מוכיח כשיטתו  מכמה פסוקים, וכן ממה שאמרו חז"ל (במדבר רבה, יט, ג, ד) ששלמה ידע את הטעמים לכל המצוות (מלבד פרה אדומה), וכן ממה שאמרו חז"ל בסנהדרין דף כ"א שהקב"ה היה מגלה את טעמי המצוות אילולא החשש שמא יהיו אנשים שיזלזלו במצוות כי יחשבו שהטעמים אינם חלים לגביהם. מכל זה משמע שיש טעם, אלא שאין אנו יודעים אותו. וכן מוכיח ממימרות נוספות, עיין שם.

[2] הרמב"ם מבאר שברוב הפעמים לוקחים את הביצים במצב צעיר כל כך שאין הם ראויים לאכילה, ולכן לא התירה התורה לצער בעל חי רק משום הסיכוי הרחוק שהביצה תהיה ראויה לאכילה.

[3] הסבר נוסף בגמרא הוא, "שמטיל קנאה במעשה בראשית" (דהיינו, שמדבריו משמע שהקב"ה מרחם רק על הציפורים, ומתקנאים שאר הבריות, כביכול).

[4] יש להעיר, שישנה לכאורה סתירה ברמב"ם: כאן, כותב הרמב"ם כאמור שהדעה הסוברת "מפני שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים וכו'" היא דעה דחויה שאין אנו סוברים כמותה, ואילו בפרק ט' מהלכות תפילה הלכה ז', פוסק הרמב"ם בפירוש כהלכה זו: "משתקין אותו, מפני שמצוות אלו גזירת הכתוב הן ואינן רחמים, שאילו היו מפני רחמים, לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר"!. התוס' יו"ט על המשנה במסכת ברכות (ה, ג) מעיר על סתירה זו, אך אינו מיישב.

[5] נציין שהרמב"ם אכן הבין את דברי המדרש הללו כבאים לשלול מתן טעם למצוות, ולכן הוא מתקשה כיצד הדבר מתיישב עם שיטתו, שיש טעם לכל מצווה. ומשיב על כך הרמב"ם שתי תשובות: ראשית, גם אם אכן מוכח ממאמר חז"ל זה שאין טעם למצוות, מכל מקום אין עיקר כדעה זו, ואין אנו פוסקים כמותה אלא כמאמרי חז"ל אחרים המורים להיפך; שנית, אומר הרמב"ם, באמת אין הכוונה כאן לומר שאין כלל טעם למצוות, אלא שאין טעם לפרטי המצוות (כגון, אם לשחוט מהצוואר או העורף). כלומר, לכל מצווה יש טעם, אך לפרטים הפנימיים לא תמיד יש טעם. ולדוגמה, במצוות שחיטה (אליה מתייחס המדרש הנ"ל), למצווה זו באופן כללי יש טעם, למנוע צער בע"ח; אך הפרט המסוים, שיש לשחוט מן הצואר, לזה אין טעם כלל, ונקבע כך רק כדי שתהיה הנהגה קבועה כיצד לקיים את מצוות השחיטה.

[6] הערה: ישנו מדרש שלא הוזכר בדברי הרמב"ם והרמב"ן, והוא המדרש בדברים רבה, פרשה ו, א, שם אומרים חז"ל, "ולמה תינוק נימול לשמונה ימים, שנתן הקב"ה רחמים עליו, להמתין לו עד שיהא בו כוחו. וכשם שרחמיו של הקב"ה על האדם, כך רחמיו על הבהמה, מניין, שנאמר, ומיום השמיני והלאה יירצה לקרבן, ולא עוד אלא שאמר הקב"ה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד. וכשם שנתן הקב"ה רחמים על הבהמה כך נתמלא רחמים על העופות, שנאמר 'כי יקרא קן ציפור לפניך'". מפשט הלשון משמע, שטעם המצווה הוא רחמים ישירים על בעלי החיים ולא רק חינוך האדם, שהרי נאמר ש"נתמלא רחמים על העופות", וצ"ע.

[7] ובמלים אחרות, עצם חיפוש הטעמים אינו אסור, אך כשאומר כך בתפילתו, נמצא שהוא סובר שזהו הטעם בוודאות, ושזהו עיקר המצווה בעיניו, והרי בפועל, טעם המצווה הוא רק משוער, ואדם צריך לקיים משום שכך נצטווה. וכך מדייק התוס' יו"ט מלשון רש"י, שהדגיש "האומר בתפילתו" (ומבאר התוס' יו"ט "שכשאומר בתפילה, מחליט הדבר").

השאלה כיצד להסביר את דברי הגמרא בברכות (האם באמת כוונתה היא שאין טעם למצווה, או שמא הסבר אחר) נדונה גם בתורה תמימה כאן על הפרשה. לאחר שהמחבר כותב שטעם המצווה הוא למנוע אכזריות, הוא ממשיך וכותב: "ועל מה שכתבנו דמטעם עיקר המצוה… הוא שלא להתאכזר… אל תשיבני ממשנה דברכות לג ע"ב (כוונתו למשנה שהבאנו לעיל, שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים וכו')… דבאמת לא קשה כלל, דהכוונה, שמחויבים אנו לשמוע מצות ה' רק כמו גזירת המלך ולא מפני הטעם הצפון בה לבד…" (כלומר, כוונת הגמ' במסכת ברכות היא רק לכך, שהאדם לא יאמר נוסח שממנו משתמע, שהוא מקיים המצווה רק משום טעמה, אלא יש לקיימה משום עצם הציווי).

[8] בספר "כמוצא שלל רב" מובא הסבר זה בשם ר' חנוך הכהן ארנטרוי, אב"ד מינכן; ועל פי זה הוא מבאר גם את דברי הגמ' בחולין, שם מבואר שאין מצוות שילוח הקן נוהגת בציפור ביתית (כלשון הגמרא: "כי יקרא- פרט למזומן"). ודין זה מובן היטב על פי האמור לעיל, שהרי בציפור ביתית לא שייכת הסברה הנ"ל (כי אפשר היה לתופסה גם לולא רחמיה).

[9] וממשיך הנצי"ב – "וזהו מסעיפי הרחמים, ומכל מקום אינו אלא גזירה". נציין שאף ברמב"ם, באחד מהמקומות שבהם הוא מתייחס למצוות שילוח הקן, יש רמז לטעם זה, כי כך כותב הרמב"ם בהלכות שחיטה פרק י"ג הלכה ז': "לא אסרה תורה אלא לצוד אותה והיא אינה יכולה לפרוח בשביל הבנים שהיא מרחפת עליהן שלא יילקחו, שנאמר והאם רובצת על האפרוחים".

[10] וזה תוכן דברי התיקוני זוהר, בקצרה (כפי שהם מתורגמים ע"י הרב שלזינגר, בשו"ת שואלין ודורשין חלק ד'): כששולחים את האם מעל הבנים, האם פורחת ממקום למקום ומצטערת ובוכה, וכן האפרוחים צועקים ובוכים, ועי"ז מתעוררים הרחמים למעלה בשמים, וכל המלאכים הממונים על הציפורים שלהם שהם הנפשות הרוחות והנשמות בוכים על הציפורים שלהם שנתגרשו ממקום מנוחתם ואומרים להקב"ה, למה גזרת על ציפור זו לגרשה מהקן שלה הלא כתיב ורחמיו על כל מעשיו, ואז מתעורר הקב"ה ואומר, כל המלאכים הממונים מלמדים זכות על הציפורים שלהם, למה אין מי שיעורר רחמים על בני בכורי ישראל ועל השכינה הקדושה, שהקן שלהם היא ירושלים, והיא חריבה ושוממה ונתגרשו בגלות תחת עול השיעבוד הקשה של אומות העולם, באותה שעה צועק הקב"ה ואומר למעני למעני אעשה ואעשה למען שמי, ועי"ז מתעוררים רחמים מרובים על השכינה ועל בני ישראל שבגלות.

[הרב שלזינגר (שם) מוסיף ומביא את קושית החתם סופר, שלכאורה אם זהו הטעם, אין צורך לקיים את המצווה כשביהמ"ק קיים ואין גלות. אך מוסיף הרב שלזינגר בשם האמרי יוסף, שנעלם לכאורה מהחתם סופר, שבתיקוני זוהר עצמו הקשה רבי אלעזר לרבי שמעון אביו קושיה זו, ותירץ לו רבי שמעון שגם בזמן המקדש יש לעורר רחמים על הנשמות שחזרו בגלגול ונתגרשו מגופם הראשון, שזהו "קינם"].

[11] התורה תמימה (כאן בפרק כב אות סח) מביא את דברי החוות יאיר הנ"ל (הסובר כאמור שיש לקיים את השילוח בכל מקרה, גם אם אינו חפץ באפרוחים או הביצים) ותמה על כך: "ואני תמה בכלל איך יעלה על הדעת… כי הלוא ברור ונעלה מעל כל ספק, כי מטעם עיקר המצוה הזאת בכלל, שלא להתאכזר וליקח האם מעל הבנים בעודה רובצת עליהם, ורק אחרי כי סוף סוף תכלית כל הנבראים לא נבראו אלא בשביל האדם, וכמו שהותרה טביחת הבהמה, לכן התירה התורה ליקח את הבנים באופן כזה לקלוח מקודם את האם, שלא תראה בלקיחת הבנים, ואם כן ברור הדבר כי רק היתר התירה התורה בזה, אבל מי שאינו רוצה בטפולם כלל וכלל, בודאי הוא שרשאי לעבור מעליהם, ואדרבה, עוד עושה קורת רוח לאם ולבנים שמניחם ביחד, ואין סברה כלל שעוד יתחייב לעשות פירוד בין הדבקים…".

[12] בעל הטורים מוסיף ומפנה לכך, שבשני מקומות בתורה נאמר "איסור לחרוש": אחד בפסוק זה ("לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו"), ואחד בפסוק "לא תחרוש על רעך רעה" (משלי ג, כט). לדעת בעל הטורים, הדמיון הלשוני אינו מקרי, אלא בא לרמז, שכשם שהאיסור "לא תחרוש על רעך רעה" עניינו במחשבות רעות על הזולת, כך גם באיסור "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו", העניין הוא בכך שהדבר עלול לגרום לחמור לקנא ולחשוב "רע" אודות השור (ובלשונו: "…וזהו אל תחרוש על רעך רעה, שגורם לחמור שחורש על רעהו רעה").

הרב זמיר כהן מביא טעם זה של הטור ומוסיף:

"והרי עבורנו הלקח כפול. האחד, לא להיות כמו השור שלועס ונהנה לעצמו, ואינו נותן לבו לחשוב על מי שנמצא לידו ושרוי בצער, אלא על האדם להיות תמיד קשוב לתחושות הסובבים אותו, ולוודא עד היכן שידו מגעת שאינו גורם צער לאיש במעשיו או בדיבוריו, ואינו מעורר קנאה אצל מכריו. ויתבונן בדעתו קומה על גבי קומה, שאם התורה חסה על בעל חיים אדיש כמו החמור שלא יבוא לידי צער של קנאה, כמה עלינו להיזהר שלא לגרום צער לבעלי חיים בעלי רגש רב כמו הכלב, ועל אחת כמה וכמה שלא להביא את חברנו, נזר הבריאה, האדם, לידי צער…

ומאידך, גם לא להיות כמו החמור, שסבור שכולם נגדו, והוא בטוח שבעל הבית נתן לחברו יותר ממנו… כל אדם מקבל כלים לשם העמידה בניסיונות הנכונים לו ביותר לשם תיקונו והגעתו לשלמותו הרוחנית בגלגול הזה, ואם היה מקבל את הכלים שקיבל חברו… לא היה בידו להגשים את ייעודו בעולם הזה" (ראיתי בעלון "הידברות").

[13] לכאורה, לפי טעמו הנ"ל של בעל הטורים, האיסור יהיה דווקא כשהחרישה היא במין אחד שמעלה גרה ומין אחר שאינו מעלה גרה (דהיינו, מין טמא עם מין טהור), ולעומת זאת אם יחרוש בשני מינים שמעלים גרה, או שניים שאינם מעלים, כגון טמא וטמא או טהור וטהור, לא שייך טעם זה [ואח"כ ראיתי שעומד על כך ה"משך חכמה" וכותב: "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו- בטעם הדבר כתבו, דהשור מעלה גרה והחמור רואה ומצטער. וזה כשיטת רמב"ם, דמן התורה דווקא מין אחד טהור ומין אחד טמא"].

[כמו כן, המשך חכמה מוסיף ומפנה גם לדברי הרמב"ם במורה נבוכים פרק מט, שמשם עולה שטעם האיסור לחרוש בשור ובחמור יחדיו, הוא שאם יעשה כך, יבוא גם להרביע אותם. ומעיר המשך חכמה שטעם זה שבמורה נבוכים סותר לכאורה לדברי הרמב"ם במשנה תורה, כי חשש ההרבעה שייך הרבה יותר דווקא בשני מינים טמאים או בשני טהורים (כי טהור עם טמא אינו מתעבר ופחות שייך חשש ההרבעה). לבסוף מסיים המשך חכמה, "והעיקר, שזה חוק מחוקי התורה, ואין לנו לחקור טעמו"].

[14] ומעין זה במלבי"ם, על הפסוק במשלי הנ"ל ("רוב אדם יקרא איש חסדו, ואיש אמונים מי ימצא"): "… וזהו שכתוב 'רוב אדם יקרא איש חסדו', על זה ימצאו רבים לעשות חסד, כדי שיקראו כל איש ואיש את חסדו ויפרסמוהו, אמנם איש אמונים לא נמצא…מי ימצא איש אמונים שיעשה חסד של אמת שהוא החסד הנעשה בצנעה שלא בקריאה ופרסום רב, כי כל המעשה שרשו הוא אהבת הכבוד והגמול".