דברי תורה לפרשת פנחס

פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי (כה, יא)

מדוע מאריך כאן הכתוב בתיאור ייחוסו של פנחס, עד אהרן הכהן ("פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן")?

רש"י מבאר, שהיו השבטים מבזים את פנחס ואת ייחוסו, ואומרים שאבי אמו פיטם עגלים לעבודה זרה, וכעת הרג נשיא שבט; ולפיכך הזכיר הכתוב שאדרבה, ייחוסו הוא מאהרן הכהן [1].

וכבר הקשו רבים, שעדיין הדבר צריך ביאור – כיצד ייחוסו של אדם משפיע על ההצדקה או אי ההצדקה למעשה? וכן, מדוע דווקא נזכר העניין של "פיטום עגלים", ולא עבודה זרה אחרת?

אחד ההסברים ששמעתי, הוא על פי דברי הגמרא במסכת ברכות כח ע"ב (וכן במס' מגילה יח ע"ב):

שם בגמרא מסופר, שכאשר ביקשו להוסיף לתפילת שמונה עשרה את ברכת המינים (הברכה שפותחת ב"ולמלשינים אל תהי תקווה" וכו'), שאל רבן גמליאל "כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים"? כלומר, האם יש אדם שיודע לתקן ברכה זו? וממשיכה הגמרא, "עמד שמואל הקטן ותיקנה" [כלומר, רבן גמליאל חיפש אדם שיידע לתקן ברכה זו, עד שנמצא אדם ראוי לכך, שמואל הקטן].

והנה, במבט פשוט, דברי הגמרא נראים לכאורה כתמוהים: האם כל כך מורכב לתקן את ברכת המינים, עד כדי הכרזה "כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים", כאילו יש כאן משימה קשה ובלתי אפשרית?! האם לא כל אחד מאיתנו יודע לנסח ברכה פשוטה כזו – למלשינים אל תהי תקווה וכו'? ומה בכלל קשה בברכה זו יותר מברכות שמונה עשרה אחרות?!

אלא שעומק הדברים הוא כך: כאשר אדם עושה פעולה הפוגעת או מענישה אחרים (ובכלל זה, להתקין נוסח המכיל תפילה נגד המינים ונגד המלשינים), עליו לוודא שהוא עושה זאת בלב טהור לחלוטין, על רקע דאגה לכלל בלבד, כאשר הוא חף מכל רגש נקם, שנאה ושמחה לאיד של אותם מלשינים ומינים. לכן שואל רבן גמליאל, "כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים"? האם יש אדם בדרגה זו, שיכול להעיד על עצמו שהוא חף מכל נקם או שמחה לאיד ויכול לתקן ברכה כזו?

[וראוי לציין את דברי החזון איש, שבכל ענישה, גם אם היא הכרחית, חלה חובה לנקות את הלב מרגשי נקם: "ההכרח להשתמש בענשים, להקים גדרי עולם, שלא יהיה העולם טרף לשיני בריאי הגוף וחלושי השכל. אבל העונש צריך להיעשות מתוך יגון עמוק, נקי מרגש צרות עין בשל אחרים" (חזון איש, או"ח, נו, ס"ק ד, ד"ה ומכל מקום)]

ובהמשך לכך בא שמואל הקטן, והוא זה שתיקן את הברכה; שהרי מי היה שמואל הקטן? אדם שזו בדיוק הייתה מידתו המובהקת, העדר שמחה לאיד ורגשי נקם ושנאה, שהרי במסכת אבות (ד, יט) נאמר על שמואל הקטן, "הוא היה אומר, בנפול אויבך אל תשמח"! כלומר, זו הייתה מידתו ועל כך היה חוזר תמיד [ויש לשים לב: המלים "בנפול אויבך אל תשמח" הם פסוק מפורש במשלי (כד, יז), ואם כן מדוע נאמר במשנה "הוא היה אומר" כאילו שמואל הקטן הוא בעל לשון זו? אלא "הוא היה אומר" פירושו שאמרה זו הייתה שגורה תמיד בפיו, במהותו ובהתנהגותו, והוא היה הסמל למידה זו]. ולפיכך, דווקא הוא, שהיה נקי מרגשות שמחה לאיד ונקם, יכול היה לתקן את ברכת המינים.

וזהו בדיוק היסוד שבא הכתוב להדגיש גם ביחס לפנחס: כאשר אדם עושה מעשה קנאה ונקם כפי שעשה פנחס, ומסתמך על ההיתר ההלכתי הנדיר המכונה "קנאים פוגעים בו", עליו להיות בטוח בלב שלם, שבפעולתו לא מעורבים שנאה, אכזריות או רגשי נקם אישיים, אלא רק מניעים של דאגה לכלל וצורך השעה. רק מי שנושא בקרבו מטען כשל אהרן הכהן, שכל כולו רדיפת שלום ואהבת הבריות (כאמור במסכת אבות פרק א' "הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום"), יכול לעשות מעשה כזה בלב שלם.

וזהו שבא הכתוב להדגיש, ששורשיו של פנחס הם שורשים של "אוהב שלום ורודף שלום", כאהרן: במעשהו לא היו מעורבים רגשות אישיים של שמחה לאיד, נקם, שנאה, אהבת מלחמה או אכזריות, אלא הוא פעל מתוך אהבה טהורה לכלל ישראל, כאהרן הכהן. ולכן ממשיך הכתוב, "הנני נותן לו את בריתי, שלום".

ובדרך זו מבאר הרצי"ה קוק, בשיחותיו לספר במדבר:

"לכן באה בתורה אריכות דברים: 'פינחס בן אלעזר בן אהרון הכהן, השיב את חמתי'. לא מצד הרתחנות קם פינחס, אלא מצד אהרון הכהן, איש החסד, 'תומיך ואוריך לאיש חסידך', 'אוהב שלום ורודף שלום'… …יש קנאות של טהרה ותורה, ויש קנאות של רשעות שיסודה בשנאת הבריות…".

ואם כן, ייתכן שזהו גם העומק בדברי רש"י לעיל [הבאנו בפתח הדברים את דברי רש"י, המבאר שפירוט הייחוס עד אהרן הכהן בא על רקע זה שהיו השבטים מבזים את פנחס על ייחוסו מצד אמו, שהיה צאצא של עובדי עבודה זרה, ועל רקע זה שיבח הכתוב את ייחוסו מצד אביו, שהיה מאהרן הכהן. ושאלנו, מה עניין הייחוס להצדקת מעשה ההריגה; וכן שאלנו מדוע דווקא "פיטום עגלים"]: היו מבין השבטים שסברו, שבוודאי מעשהו של פנחס, שאבותיו היו עובדי אלילים, נבע מתוך פראות אלילית קדמונית, ולא ייתכן שעשה זאת בלב טהור מרגשי נקם ושנאה, ולכן בזו לו על כך; ומה גם, שהעבודה זרה כללה "פיטום עגלים", מעשה המהווה התאכזרות לבעל החיים כדי להפיק תועלת מועטה. מי שאלה שורשיו, האם ייתכן שיפעל ללא רגשות נקם ואכזריות? ועל רקע זה בא הכתוב להדגיש, שההפך הוא הנכון: מעשה פנחס בוצע דווקא מתוך היסודות העמוקים שאפיינו את שורשיו מצד אהרן הכהן: "פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן… הנני נותן לו את בריתי שלום".

השיב את חמתי מעל בני ישראל (כה, יא)

בספר תהלים, בתיאור מעשה פנחס, נאמר (מזמור קו, פס' ל-לא) "ויעמוד פנחס ויפלל, ותעצר המגפה, ותחשב לו לצדקה"; כלומר, המעשה שעשה פנחס (הריגת זמרי ועצירת המגפה בעקבות כך) נחשב לו ל"צדקה".

ולשון זו צריכה ביאור, מה עניין ה"צדקה" לכאן.

בעניין זה ידוע בשם הגר"א, בדרך חידוד, ההסבר הבא:

כידוע, בני ישראל תרמו מכספם במדבר "מחצית השקל". והנה, המילה "מחצית" בנויה כך שבמרכז ישנה האות צד"י, והאותיות הסמוכות לצד"י משני צדדיה הן האותיות "חי" (חי"ת מימין ויו"ד משמאל, יחד "חי"), והאותיות הרחוקות ממנה, בקצות המילה, הן האותיות "מת" (מ"ם בתחילה ותי"ו בסוף, יחד "מת"). ובכך יש רמז, שהנתינה, הצדקה (המסומלת באות צד"י), מקרבת את החיים (ולכן האותיות ח"י סמוכות לה) ומרחיקה את המיתה (ולכן האותיות "מת" רחוקות ממנה). וכך אכן נאמר במפורש (משלי י, ב), "וצדקה – תציל ממוות".

לעומת זאת, במילה "חמתי" (כאן בפסוק בפרשת פנחס – "חמתי מעל בני ישראל"), אנו רואים סדר הפוך: דווקא האותיות "חי" רחוקות וממוקמות בקצוות המילה, ואילו האותיות "מת", דווקא הן הקרובות וממוקמות באמצע המילה; ואכן, החימה שהתעוררה נגד עם ישראל בגלל מעשיהם וזנותם עם בנות מואב (כמתואר בפרשה הקודמת), הביאה למגפת מיתה, וכך נהפך מצב החיים שהיו בו לאחר תרומת מחצית השקל.

[ובקיצור, המילה "חמתי" מבטאת מבחינת סדר האותיות את ההיפך מ"מחצית". ובכך יש לבטא, שבני ישראל שהיו במצב "מחצית", שבו אותיות ה"חי" הן האותיות הקרובות והאותיות "מת" רחוקות, עברו בעקבות חטאם למצב הפוך, שבו האותיות "מת" הן הקרובות והאותיות "חי" רחוקות ("חמתי")].

פנחס, במעשהו, הפסיק מצב זה; וכך הוא "השיב את חמתי" – הוא השיב, החזיר, את האותיות "חמתי" לסדרן הראוי ולמצב הקודם, שבו ישראל היו במצב של "מחצית" – קירוב החיים והרחקת המיתה.

וממילא, לכך רומז הפסוק בתהלים באומרו "ויעמוד פנחס ויפלל, ותעצר המגפה, ותחשב לו לצדקה"–  מעשהו של פנחס, פעל את אותה פעולה כפי שעושה הצדקה – מקרבת את החיים ומרחיקה את המיתה.

פנחס בן אלעזר וגו' השיב את חמתי מעל בני ישראל (כה, יא)

התורה משבחת את מעשה של פנחס, ומסיימת בכך שבשכר מעשהו, יזכה לכהונה – "והייתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם" [ועיין בהערה למטה, מדוע הוצרך פנחס להבטחה מיוחדת זו על אף שהיה מזרע אהרן[2]].

והנה, מלשון הפסוקים משמע, שעיקר זכייתו של פנחס בכהונה, אינה נובעת מעצם המצווה ומסירות נפשו, אלא רק מהתוצאה הנלווית, שהיא הצלת העם מכיליון (שהרי כך לשון הפסוקים: "השיב את חמתי מעל בני ישראל… ולא כליתי את בני ישראל… לכן אמור… והייתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם". כלומר, מאחר ש"לא כיליתי", "לכן אמור").

ומסביר זאת בעל הקהילות יעקב ("הסטייפלער"), בספרו "ברכת פרץ", כך:

על עצם קיום המצוות, אין אדם מקבל את שכרו בעולם הזה, אלא בעולם הבא[3]. ולכן עצם הריגת זמרי אינה מביאה לשכר בעולם הזה. לעומת זאת, התוצאה הנלווית של הצלת בני ישראל היא כבר במישור שבין אדם לחברו, ועל מצות שבין אדם לחברו הכלל הוא ש"אדם אוכל פירותיהם בעולם הזה" (היינו, אמנם עיקר השכר שמור לעולם הבא, אך אדם נהנה מפרי המעשה גם בעולם הזה). לכן, שכר הכהונה הובטח לפנחס לא מחמת עצם המצווה אלא מחמת הצלת בני ישראל שנבעה ממנה.

ואילו בעל חידושי הרי"ם, מבאר באופן אחר מדוע הפסוק מדגיש דווקא את הצלת בני ישראל (ולא את עצם מעשה המצווה ומסירות הנפש) כסיבה לשכר הכהונה:

כידוע, הכלל הוא שכהן שהרג אדם, נפסל מלברך ברכת כהנים (ברכות דף לב – "כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו"; וכך נפסק בשו"ע או"ח קכח, לה) ואם כן נמצא שעל דרך הכלל, הריגת אדם היא דווקא דבר השולל מן הכהן את מעלות הכהונה שלו; ואם כן, לכאורה מעשה פנחס, שהוא מעשה הריגה, אמור היה דווקא לשלול ממנו כהונה. על כך משיב הפסוק, לא כן הדבר, כי פנחס אמנם הרג נפש, אך פעולתו הייתה פעולת הצלה ממוות, שהרי הציל ממוות את בני ישראל; ואדרבה, כל הסיבה שאנו פוסלים כהן שהרג את הנפש מלברך ברכת כהנים, נעוצה בכך שהריגה היא פעולת דין, ונשיאת כפים היא פעולת רחמים (ולכן אין ראוי שמי שהרג ישא כפיו, כי אין הדברים מתיישבים); אך כאן, שמעשה פנחס כיפר על בני ישראל ומנע מגיפה והציל חיים, נמצא שפעולתו הייתה פעולת רחמים (וממילא לא שייך כאן הכלל "כהן שהרג את הנפש וכו'", אלא להיפך), ולכן  אדרבה, "והייתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם". ועל פי זה כאמור מובן היטב מדוע מדגיש הפסוק את עניין הצלת בני ישראל, כי עניין זה הוא שהופך את מעשה פנחס ל"רחמים".

המשך העניין הנ"ל:

כמבואר לעיל, לפי חידושי הרי"ם, הסיבה שאין אנו אומרים לגבי פנחס את הכלל "כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו", נובעת מכך שמעשהו של פנחס היה הצלה של בני ישראל (ולכן במקרה זו ההריגה הייתה פעולת רחמים, ולא פעולת דין).

אך בפירוש "חזקוני" על הפרשה (רבינו חזקיה בן מנוח, אחד הראשונים), ישנו הסבר אחר מדוע אין אומרים ביחס לפנחס את הכלל "כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו"; החזקוני מסביר, שהואיל ופנחס עשה את מעשהו לשם שמים, באופן זה לא נאמר הכלל [ובלשונו: "דואג היה פן יפסיד כהונתו, דאמרינן (ברכות ל"ב) כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, עד שהבטיחו הקב"ה, הואיל והרציחה לשם שמים הייתה, כמו שמפרש והולך"][4].

ונראה שההסברים השונים הנ"ל (של החזקוני מזה ושל חידושי הרי"ם מזה) נחלקו בשאלה היסודית, מהו יסודו וגדרו של הכלל "כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו"; לפי החזקוני, כלל זה נעוץ בעבירה שיש במעשה ההריגה (שמי שעושה עבירה כזו, אינו ראוי לשאת כפיו ולברך), ולכן כאן, שעשה לשם שמים וקיים מצווה, לא חל הכלל. לעומת זאת לפי חידושי הרי"מ, מה שגורם את הפסול לנשיאת כפים אינו העבירה, אלא עצם פעולת ההריגה (אפילו אם היא כדין), דהיינו, הריגה מעצם הגדרתה היא פעולה המנוגדת לרחמים, ולכן גורמת לפסלות הכהן[5]; ולכן ביחס לפנחס צריך להגיע דווקא לטעם הייחודי, שהצלתו את בני ישראל הופכת את המעשה לרחמים.

[והנה, ישנה שאלה ידועה, האם מה שאנו פוסלים כהן שהרג את הנפש, הוא דווקא לעניין נשיאת כפים (ברכת כהנים) או שמא גם לעבודת כהונה בכלל, ונחלקו בזה הדעות (עיין הערה[6]). ואולי ניתן לומר, ששאלה זו אף היא תלויה בשאלה לעיל, מה בכלל טעם הפסלות של כהן שהרג את הנפש: אם הטעם נעוץ בחומרת העבירה, אזי אין סיבה מיוחדת לחלק בין נשיאות כפים לעבודה (אלא להיפך, קל וחומר – אם אינו ראוי לשאת כפיו ולברך, קל וחומר לעבוד ממש בבית המקדש); אך אם הטעם הוא כחידושי הרי"ם, משום הסתירה בין רחמים לדין וכו', אזי ייתכן שהכלל חל דווקא ביחס לנשיאות כפים, שהיא עניין מובהק של רחמים ונשיאת פנים מיוחדת של הקב"ה לישראל (ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום)].

ויאמר ה' אל משה, עלה אל הר העברים הזה, וראה את הארץ אשר נתתי לבני ישראל (כז, יב)

הקב"ה אומר למשה, שיעלה אל ההר ויראה משם את ארץ ישראל.

ובספר דברים בפרשת ואתחנן מוסיפה התורה ומבארת, שאמירה זו של הקב"ה למשה לעלות ולראות את הארץ, נאמרה לאחר שמשה התחנן לפני הקב"ה "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה…"; ועל תחינה זו השיב לו הקב"ה, אמנם להיכנס לא תוכל, אך לפחות תיענה בקשתך לראות את הארץ (וכך גם מבואר ברש"י, ואתחנן, ג, כז).

וכבר הקשו רבים, במה מועילה למשה "היענות חלקית" זו, שיזכה "לראות" את הארץ? מה התועלת בכך?

ובפירוש אברבנאל על דברים, לד, ו, מחזק המחבר את השאלה עוד יותר על ידי משל – נניח שאדם מתאווה למאכל מסוים, ואנו אומרים לו, לא תוכל לאכול את המאכל, אך תזכה “לראות” אותו; הרי ברור ש”היענות” כזו רק הופכת את המצב לגרוע יותר מבחינתו.

ויתרה מכך, הרי הסיבה העיקרית שבגינה התאווה משה להיכנס לארץ, הייתה כדי לקיים את המצוות התלויות בקדושתה (כמבואר בגמ’, סוטה דף יד), ולעניין זה, מה יועיל לו שיראה את הארץ?

הרה”ג נבנצל, ב”שיחות לספר במדבר”, מסביר זאת כך: קדושת ארץ ישראל היא כזו, שגם בראייתה לבד מתווספת קדושה לאדם. וזהו שאומר הקב”ה למשה, אמנם לא תזכה לקדושת הארץ על ידי קיום המצוות התלויות בה ועל ידי הילוך ד’ אמות בארץ ישראל וכו’ ולהתקדש בדרך זו, אך תזכה לפחות קדושה שבראיית ארץ ישראל. ובלשונו:

"חייבים איפוא להבין שלראות את ארץ ישראל, אין זו ראיית נוף סתמית. בקשתו המקורית של משה היתה לקלוט מן הארץ דרגת קדושה מוגברת, של הפרשת תרומות ומעשרות, של הילוך ארבע אמות בארץ ישראל וכו’, ובכך להשלים ולהוסיף קדושה בנשמתו עד כמה ששייכת תוספת בנשמתו הזכה. אך מכיוון שנבצר ממנו הדבר, פיצה אותו ה’ בהתבוננות בה. כי ראיית הארץ, גם היא מוסיפה קדושה. אפילו ראייתה בעלמא, מעניקה קדושה לנפש. אמנם לא כקדושה הנובעת מקיום מצוותיה בפועל, אך חלק מקדושתה העליונה של הארץ ניתנת לספיגה בעצם ראיית ההרים והגבעות שבה".

הסבר אחר עולה מדברי הרמב”ן (בפירושו לספר דברים פרק לד, ד”ה ויראהו ה’ את כל הארץ, בסוף הדיבור): משה רבינו הוא מנהיגם של ישראל, ואהבתו אותם היא כאהבת אב את בניו; לכן, כשהוא זוכה לראות במו עיניו את הארץ המובטחת שבניו יזכו להיכנס אליה, יש בכך משום נחמה גדולה עבורו, שהרי דרכו של אדם להתנחם בראותו בטובת בניו, אף אם הוא עצמו לא זכה אישית לטובה זו. ובלשון הרמב”ן:

"וטעם המראה הזאת אשר הראהו, בעבור שהייתה הארץ מלאה כל טוב, צבי לכל הארצות, ומאשר היה גלוי לפניו רוב האהבה שהיה משה רבנו אוהב את ישראל, שמחו ברבות הטובה בראות עיניו".

יסוד להסבר זה של הרמב”ן מצוי בתרגום יונתן בן עוזיאל (בתרגומו לפרשת האזינו, פרק לב, פסוק נ). שם הוא ממשיל את הדבר לאב שגידל את בנו בעמל רב, וכשעמד להכניסו לחופה נגזרה לפתע מיתה על האב מאת המלך. ביקש האב שלפחות יתנו לו לראות בחופת בנו, אשר כה עמל להביאו לכך. והנמשל: משה ביקש מהקב”ה שאם נגזר עליו למות, לפחות שיינתן לו לראות את הארץ אשר לתוכה הוא עומד להכניס את בני ישראל, אשר נחשבים כבניו של משה לאחר שגידלם ועמל כ”כ להביאם למעמד זה.

הספורנו, בתחילת פרשת וזאת הברכה, מבאר שהקב”ה הראה למשה את הארץ כדי שיברך אותה ואת העם העומד להיכנס לתוכה. ומשום כך, נסמכה ראיית הארץ שבסוף פרשת האזינו לפרשת “וזאת הברכה” [ועיין הסבר נוסף, דומה, בפירוש משך חכמה על פרשת האזינו (בפרק לב פסוק מט –"וראה את ארץ כנען")[7]].

[ועל פי ביאור הספורנו הנ”ל שמעתי הסבר יפה, מדוע אומר הקב”ה למשה, "עלה ראש הפסגה ושא עיניך וראה", מה עניין "נשיאת העיניים", הרי ניתן לומר בצורה פשוטה, "עלה ראש הפסגה וראה"; אלא שחשש משה, שתתגנב בו מעין קנאה שאינו זוכה להיכנס, ועל כן במבטו יהיה דווקא להזיק ולא להועיל ולברך; על כך אומר לו הקב”ה, בידך להתעלות מעל רגשות כאלה, "שא עיניך" וראה, התעלה ותן מבטך באופן שיהיה בו כדי לברך את הארץ].

קח לך את יהושע בן נון… ונתת מהודך עליו (כז, יח-כ)

בפסוקים אלה, הקב"ה מצווה על משה להסמיך את יהושע בן נון כמנהיג הבא אחריו, ובכלל זה לתת על יהושע חלק מן ה"הוד" של משה – "ונתת מהודך עליו".

מהמילים "ונתת מהודך עליו" מדייקים חז"ל במסכת בבא בתרא (עה ע"ב), שרק חלק מה"הוד" של משה עבר ליהושע, ולא כולו (ובלשון הגמרא: "ונתת מהודך עליו, ולא כל הודך"). דהיינו, על אף גדולתו של יהושע, ירידת הדורות היא בלתי נמנעת, וכפי שממשיכה שם הגמרא, "זקנים שבאותו הדור אמרו – פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה. אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה".

מדוע נמשל משה ל"חמה" ויהושע ל"לבנה" ("פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה")? אביא הסבר אחד ששמעתי, על דרך הדרש:

משה הוא זה שהנחיל לישראל את התורה, ויהושע הוא זה שהנחיל לישראל את ארץ ישראל.

מתנת ארץ ישראל, שאותה הנחיל לנו יהושע, אינה תמידית אלא תלוית זמנים ותנאים: לפעמים עם ישראל שוכן בה לבטח, ולפעמים גולה ממנה לתקופות ארוכות – גלות בבל, גלות אדום, ואז שוב חוזר אליה. בכך היא משולה ללבנה, שאינה מאירה לנו בכל תקופה, אלא "נעלמת" ומופיעה במלוא אורה רק בזמנים  מסוימים.

לעומת זאת, התורה, שאותה הנחיל לנו משה, מלווה אותנו תמיד, בכל עת – בארץ ישראל ובגלות, בעיתות שלום ובעיתות צרה ופורענות. לפיכך, הדימוי הוא לחמה, שזורחת תמיד באופן קבוע, ומעניקה לנו מאורה בכל תקופה ובכל מצב. ומשום כך נאמר במכילתא (שמות יב, מ) – "בכל מקום שגלו, שכינה עמהם". התורה מלווה את עם ישראל לכל מקום ובכל מצב.

וזהו "פני משה כפני חמה, ופני יהושע כפני לבנה" [וניתן להוסיף על כך את הדברים הידועים המובאים באור החיים דברים א, לז, ובפרשת דרכים דרוש ח, ולפיהם אילו הייתה ארץ ישראל מונחלת על ידי משה, לא היו החורבן מתרחש, כך שאם היה משה מעניק את ארץ ישראל, גם היא הייתה "כאור החמה" מבחינה זו שאינה נפסקת].

[ולפי זה ראיתי שמסבירים את מה שאנו מבקשים בקידוש לבנה, "והיה אור הלבנה כאור החמה" – בכלל תפילה זו אנו מתפללים שגם אורה של ארץ ישראל, מתנת יהושע, יחזור ויהיה נצחי ובלתי פוסק, כמו אור התורה].

וביום השבת, שני כבשים בני שנה תמימים (כח, ט)

בתפילת מוסף של שבת אנו אומרים "ותצוונו ה' אלוקינו להקריב בה קרבן מוסף שבת כראוי". מהו הדגש "כראוי" (וכי יש מוסף שאינו ראוי), ומדוע אומרים זאת רק במוסף של שבת ולא בשאר מוספים של מועדים?

בפירוש דעת זקנים בעלי התוספות (כאן על הפסוק) מובא בשם המדרש, שהתלוננה שבת לפני הקב"ה על כך שקרבנות המוספים שבה מועטים משאר המועדים (שני כבשים בלבד). אמר לה הקב"ה, אין זה עניין של מיעוט, אלא שני הכבשים מלמדים שהכול בשבת "כפול" – ירד בה "לחם משנה"; העונג בה כפול מביום חול; עונשה כפול וכו'. ולכן גם קרבנה "כפול", כי כך ראוי לשבת. ולכן מודגש ביחס לשבת "קרבן שבת כראוי", לומר שמספר הקרבנות שנקבע לשבת הוא משום שכך ראה הקב"ה לראוי לה. ובלשון הדעת זקנים:

"איתא בשוחר טוב [=מובא במדרש 'שוחר טוב']: לכל המוספים לא תמצא מוסף מועט כשבת, ועל דבר זה קראה שבת תגר לפני הקדוש ברוך הוא. אמר לה הקב"ה, הנה, שזהו קרבן מוסף הראוי לך, לפי שכל מעשייך כפולים – שיר כפול, שנאמר מזמור שיר ליום השבת; עונג כפול, שנאמר 'וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד'; עונשו כפול, שנאמר 'מחלליה מות יומת'; לחם כפול, לחם משנה; לפיכך ראוי קרבן שלך להיות כפול. וזהו שאנו אומרים במוסף של שבת 'להקריב בה קרבן מוסף שבת כראוי', מה שלא נאמר בכל המוספין".

ועוד הוא מוסיף: "משל למלך שאמר לעבדיו, הכינו סעודה לבני. הכינו להם שני מיני מאכלים. לאחר שסעדו, ציווה המלך להכין לו סעודתו. אמרו לו עבדיו, מה נכין לך? אמר להם, ולבני מה הכינותם? אמרו לו, כך וכך. אמר להם, ולי כמו כן; אל תכינו יותר מבני. כך הקב"ה נתן לבני ישראל לחם משנה ביום השבת, לפיכך ציווה להקריב ג"כ לחם משנה, וזהו 'וביום השבת שני כבשים'".

***

והנה, בנוסח ספרד אומרים את המילה "כראוי" לא רק על קרבן המוסף ("קרבן מוסף שבת כראוי") אלא גם קודם לכן – "אז מסיני נצטוו ציווי פעליה כראוי". וגם כאן יש להבין, מהו הדגש "כראוי"? [וכאן לכאורה פחות שייך הסברו הנ"ל של הדעת זקנים, כי הסבר זה מתייחס רק לעניין המוסף ולא לכלל הציוויים בשבת; אך מאידך גיסא, כן ניתן להסביר באותה דרך, שגם שאר ציווי השבת הם "כראוי" ואינם מקריים – לחם משנה כנגד לחם משנה שירד במדבר וכו'].

בספר ערוך השולחן (סימן רפ"ו) מבואר, שהלשון "אז מסיני נצטוו ציווי פעליה כראוי", באה לומר כך: אמנם מצוות השבת כבר ניתנה לעם ישראל עוד לפני הר סיני, בר כשהיו ב"מרה" (עיין רש"י בפרשת בשלח, שמות טו, כה), אך מכל מקום, רק בהר סיני ניתנו דיני השבת כראוי (היינו, במלוא דקדוקיהם ודקדוקיהם), וזהו "אז מסיני נצטוו… כראוי".

ולפי זה הוא גם מפרש את ההמשך, "להקריב בה קרבן מוסף שבת כראוי" – כשניתנה מצוות השבת במרה, עדיין לא הצטוו על קרבנות השבת, ורק בסיני התחדשה מלוא מצוות השבת באופן שתכלול גם את הקרבנות, וזהו ההמשך "ותצוונו לעשות מוסף שבת כראוי" (שבסיני, בניגוד למרה, הצטווינו לעשות גם את הקרבנות, וזהו ציווי מלא ושלם, ולא רק שמירת שבת כללית, וזהו "כראוי").

ובלשונו: "אז מסיני נצטוו צוויי פעליה כראוי – כלומר, הגם דשבת במרה איפקד, קודם סיני, מכל מקום דיני שבת כראוי נפקדנו בסיני. וכן לנוסחת אשכנז 'אז מסיני וכו' ותצוונו להקריב וכו' – דבמרה לא נפקדו אקרבנות. ויש שפירשו 'אז מסיני' כמו קודם סיני (ב"י), ודוחק גדול הוא ומחוורתא כדפרישנא בס"ד".

[ובביאור ההסבר שבין מצוות השבת של מרה לבין מצוות השבת כפי שניתנה בסיני, ראיתי מבארים שהציווי במרה היה כללי יותר, לא לעמול ולהתייגע, ואילו בהר סיני, הציווי הפך לכלול ל"ט אבות מלאכה. כך למשל מבואר בספר מצוות השבת (עמ' ע') בשם ה"פנים יפות" – "כלומר, קודם שהוגדר בסיני איסור מלאכה בשבת על ידי ל"ט אבות מלאכה, היה איסור זה מתפרש כפי שמשמע לבני אדם, ולאו דוקא לפי גדרי ל"ט אבות מלאכה. ואע"פ שקשה להכריע אלו מלאכות נכללות באיסור זה, מכל מקום נראה שנאסרו דוקא פעולות כאלה שיש בהם עמל ויגיעה; נמצא לפי הפנים יפות שעם הציווי על השבת בסיני נתחלף איסור מלאכה כללי בציווי חדש ומוגדר, ל"ט אבות מלאכה". ועיין גם במנחת אשר לרה"ג אשר וייס על פרשת בשלח, עמ' קצג].

עצרת תהיה לכם (כט, לה)

כאן מוגדר יום טוב כ"עצרת לכם", ואילו בפרשת ראה (טז, ח), נאמר על יום טוב "עצרת לה' אלוקיך".

הגמרא[8] דנה בהבדל זה בין הפסוקים, ומביאה שתי דעות בדבר: לפי רבי אליעזר, הבדל זה בא לומר, שאדם יכול לחגוג את יו"ט בשתי דרכים – או באכילה ושתיה (וזהו "לכם"), או בלימוד תורה (וזהו "לה' אלוקיך") [ובלשונו – "או אוכל ושותה או יושב ושונה"]. ואילו לרבי יהושע, כוונת הכתוב היא שעל אדם לחלק את יו"ט ולעשות בו את שני הדברים – בחלקו ילמד תורה (לה' אלוקיך) ובחלקו יאכל וישתה (לכם). וזו לשון הגמ' במסכת פסחים:

"ואמר רבי יוחנן, ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר עצרת לה' אלוקיך, וכתוב אחד אומר עצרת תהיה לכם. רבי אליעזר סבר, או כולו לה' או כולו לכם, ורבי יהושע סבר, חלקהו, חציו לה' וחציו לכם".

והנה, המילה "חלקהו", בלשונו הנ"ל של רבי יהושע, לכאורה מיותרת; שהרי ניתן היה לומר בלשון קצרה, ללא המילה 'חלקהו' (כך – "רבי יהושע סבר, חציו לה' וחציו לכם").

ועוד קשה, מדוע נאמר "חלקהו" בלשון יחיד? היה מתאים יותר לומר "חלקוהו" בלשון רבים, בדיוק כשם שההמשך הוא בלשון רבים ("חציו לה' וחציו לכם", בלשון רבים).

ומיישב הגאון מוילנא כך: הנה, הביטוי "יום טוב" עולה בגימטריה שבעים ושלוש, ומספר זה הוא חצי הגימטריא של "לכם" ועוד חצי הגימטריא של "לה'" ["לכם" בגימטריא תשעים, וחצי הגימטריא הוא ארבעים וחמש; "לה'" בגימטריא חמישים ושש (ל-י-ה-ו-ה) וחצי הגימטריא הוא עשרים ושמונה]. ולכך רומז רבי יהושע באומרו "חלקהו": חלק את גימטרית המילים, וכך תראה אסמכתא לדעתי, ש"חציו לה' וחציו לכם" (ומכאן מובן גם מדוע המילה "חלקהו" היא בלשון יחיד, כי היא מופנית אל הלומד, ולא אל עם ישראל החוגגים את יו"ט).

הערה נוספת בעניין "חציו לה' וחציו לכם"

כאמור לעיל, לפי רבי אליעזר, אדם יכול לבחור אם להקדיש את יום טוב "לה'" או "לכם", ורשאי אדם גם להקדיש את יום טוב לה' בלבד.

אך מוסיפה שם הגמרא, שדברים אלה אמורים רק ביחס לכלל החגים; ואילו ביחס לחג השבועות, מודה גם רבי אליעזר שיש צורך ב"לכם" (דהיינו, להקדיש חלק ממנו לצרכי הגוף, אכילה ושתיה וכו'). ומוסיפה הגמ' שטעם הדבר הוא, שבחג השבועות ניתנה התורה (כלשון הגמרא: "הכול מודים בעצרת, דבעינן נמי לכם. מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא").

והדברים לכאורה תמוהים ומשוללי הבנה: וכי משום שניתנה תורה בשבועות, זוהי סיבה להנהיג בו "לכם", צורכי גוף? הרי אדרבה, הסברה לכאורה מורה להיפך, שדווקא מאחר שניתנה בו תורה, יש להקדישו לגבוה, יותר מאשר שאר החגים?!

רש"י במקום מרגיש בקושי, ומיישב כך: "דבעינן נמי לכם – שישמח בו במאכל ומשתה, להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל, שניתנה תורה בו". כלומר, האכילה ושתיה בחג השבועות נועדו לבטא, שהיחס לתורה הוא יחס של שמחה ורצון. כך מראה האדם שהוא שמח בתורה ורוצה בה, ואינו מקיים אותה מתוך הכרח בלבד.

[ונראה שזהו גם העניין של סעודת בר מצווה, שטרחו המחברים למצוא את מקורה וטעמה: בר מצווה היא קבלת תורה ועול מלכות שמים פרטית, והסעודה נועדה לבטא שאנו שמחים בכך, ולא מקיימים את התורה מתוך הכרח].

תשובה נוספת כותב בעל העונג יום טוב (הרב יום טוב ליפמן, בעל שו"ת עונג יום טוב) בדרשותיו, בדרוש לפרקי אבות פרק ב' [מובא בספר כמוצא שלל רב]: מהותה המיוחדת של התורה, היא להכשיר אדם להגיע לקדושה לאו דווקא על ידי פרישה מענייני העולם הזה, אלא על ידי שילוב של נפש וגוף יחד. כלומר, התורה נותנת באדם כוח מיוחד לקשר בין הנפש והגוף, ולקדש גם את הגוף באופן שאדם יכול לקיים אכילה ושתיה וכו', אך לקדש גם את החומר (עיין הערה)[9]. וזו אם כן כוונת הגמרא במסכת פסחים – מאחר שיכולת זו, לשלב בין "אכילת אדם ואכילת גבוה", היא כוח מיוחד שניתן לישראל במעמד הר סיני, לפיכך בחג השבועות מודים כולם שיש לשלב בין "לה'" ו"לכם".

 

[1] : "לפי שהיו השבטים מבזין אותו – הראיתם בן-פוטי זה, שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה-זרה, והרג נשיא שבט מישראל? לפיכך בא הכתוב וייחסו אחר אהרן".

[2] רש"י בפסוק יג (על המילים "והייתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם") מסביר, שאמנם פנחס היה מזרע אהרן, ואהרן ובניו כבר נתקדשו לכהונה קודם לכן, אך כהונה זו ניתנה רק לאהרן ולבניו שנמשחו עמו, וכן לתולדותיהם שייוולדו לאחר המשיחה, אבל פנחס, שנולד כבר קודם לכן ולא נמשח, לא בא לכלל כהונה (עד הבטחת הקב"ה כאן).

ואילו החזקוני מסביר כך: אמנם כבר זכה פנחס לכהונה, אך חשש פן יפסיד את כהונתו על ידי מעשה ההריגה שעשה, כי הכלל הוא "כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו" (ברכות דף לב). לכן הבטיח לו הקב"ה, שלא יפסיד את כהונתו.

[3] כלשון הגמרא בקידושין דף לט ע"ב – "שכר מצווה, בהאי עלמא ליכא" (שכר מצווה, אין בעולם הזה).

[4] החזקוני בדבריו בא ליישב את קושית רש"י בפסוק יג, מדוע הוצרך פנחס להבטחה על הכהונה (והייתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם), הרי היה מזרע אהרן, ואהרן כבר נמשח לכהונה? ורש"י תירץ מה שתירץ, אך החזקוני מיישב באופן אחר, שפנחס אמנם היה כהן, אך חשש שמא יפסיד את כהונתו מחמת הכלל "כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו". ועל כך ענה לו הקב"ה, שלא יפסיד את כהונתו (הובא גם לעיל בהערה 2).

[5] וכך לכאורה משמע מתוס' ביבמות (דף ז' ע"א ד"ה שנאמר), שכתבו שדין זה מבוסס על הכלל "אין קטיגור נעשה סניגור".

[6] לכאורה משנה מפורשת היא בבכורות, פרק ז' משנה ז', שם מבואר שכהן שהמית אדם אינו פסול לעבודה.

אלא שכבר הביא שם התוספות יום טוב, שיש נוסחאות שבהן דין זה אינו מופיע, ולפי נוסחאות אלה כהן שהמית אדם כן פסול לעבודה. ומוסיף התוס' יו"ט ומבאר את טעמן של נוסחאות אלה- "ואפשר משום הא דפרק ה' דברכות, דף ל"ב, אמר רבי יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו, שנאמר ידיכם דמים מלאו, וכל שכן לעבודה". דהיינו, לפי הבנת התוס' יו"ט, כשנאמר בגמ' "לא ישא את כפיו", אין הכוונה דווקא לנשיאות כפים, אלא כל שכן לעבודה. 
אך מעיר הגרעק"א (בתוס' רעק"א למשנה), שדברים אלה סותרים את תוס' ביבמות (דף ז' ע"א ד"ה שנאמר) שם מבואר שכהן שהרג את הנפש אינו פסול לעבודה אלא רק לנשיאות כפים. ומוסיף שכבר הקשה כן המשנה למלך וכו', עיין שם.

[7] בקצרה, הסבר המשך חכמה הוא שראייתו של משה נסכה כוח בארץ ישראל ובבני ישראל הבאים אליה, שיכבשו אותה וינחלוה (כדרך שנאמר במס' בבא בתרא בפרק המוכר פירות, שהליכתו של אברהם בארץ הועילה כדי שתהא נוחה לכבוש). ובכך הוא מסביר מדוע אומר הקב"ה למשה על יהושע "והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה", מהו הדגש "אשר תראה"? אלא שעל ידי ראייתו, התאפשר הכיבוש, כמבואר.

[8] ביצה דף טו ע"ב, וכן במסכת פסחים דף סח ע"ב.

[9] ולפי זה מובנים גם דברי הגמרא במסכת זבחים דף קטז ע"א, שם מובאת דעה שלפיה בן נוח יכול להקריב רק עולות, ולא שלמים. והטעם הוא על פי האמור לעיל: קרבן עולה, כולו לה', ואילו בקרבן שלמים, קיים שיתוף בין אכילת אדם לאכילת גבוה. בן נוח, שלא קיבל את התורה בהר סיני, יכול להתעלות לדרגות רוחניות גבוהות על ידי הקדשת כולו לה', אך לשתף בין "אכילת אדם" לבין "אכילת גבוה", זוהי יכולת מיוחדת שניתנה בהר סיני. לכן, קרבן שלמים, שהוא שיתוף בין אכילת אדם לאכילת גבוה, אינו מובא על ידי בן נוח, אלא רק עולה, שכולה לה'.