דברי תורה לפרשת ויקהל

ששת ימים תיעשה מלאכה (לה, ב)

רש"י כותב "הקדים להם אזהרת שבת לציווי מלאכת המשכן, לומר שאינה דוחה את השבת".

כלומר, כשמשה מקהיל את בני ישראל, וקודם מורה להם את עניין השבת ורק אח"כ מורה להם את עניין המשכן, הוא בא לומר בכך שהשבת קודמת בחשיבותה, ומלאכת המשכן אינה דוחה את השבת.

והנה, גם בפרשה הקודמת, כי תשא, ג"כ נאמרו עניין המשכן ועניין השבת זה לצד זה, אך שם הסדר הוא הפוך – קודם נאמר ציווי המשכן, ואח"כ ציווי השבת; ואם כך, מדוע לא נדייק משם שאדרבה, מכיוון שעניין המשכן נאמר שם קודם, סימן הוא שהמשכן כן דוחה את השבת?

התשובה לכך היא שבפרשת כי תשא, בין פרשת המשכן לפרשת השבת באה מילת הקישור "אך" (שמות לא, יג –  "ואתה דבר אל בני ישראל לאמר, אך את שבתותי תשמורו"); ומסביר שם רש"י, שמילה זו באה לסייג את מלאכת המשכן ולומר כך: למרות שאני מצווה אתכם על מלאכת המשכן, אך את שבתותי עליכם לשמור (ולא לדחות שבת מפני המשכן).

נמצא אם כן, שגם בפרשת כי תשא וגם בפרשת ויקהל, מדגיש הכתוב שהמשכן אינו דוחה את השבת, אלא שבכל פעם מדגיש זאת הכתוב בצורה אחרת: כאן בפרשת ויקהל, הדבר נלמד מכך שציווי המשכן נאמר לפני ציווי השבת, ואילו בפרשת כי תשא, הדבר נלמד ממילת ההסתייגות "אך".

***

אלא שאת זה גופא צריך להבין: מדוע בוחרת התורה בכל פעם בדרך אחרת ובסדר אחר? דהיינו, מדוע בפרשת ויקהל קודם עניין המשכן לעניין השבת, ואילו בפרשת כי תשא מקדימה התורה את פרשת המשכן?

הכלי יקר כאן, בסוף פירושו לפסוק, מסביר כך: השבת, עניינה כבוד ה', שחידש וברא את העולם; ואילו המשכן, לעומת זאת, עניינו כבוד ישראל, שמחל הקב"ה לישראל על חטא העגל (ולכן נקרא "משכן העדות", עדות שמחל הקב"ה לישראל על חטא העגל, כמובא ברש"י בתחילת פרשת פקודי). ולכן בפרשת כי תשא, מקדים הקב"ה את ציווי המשכן, להורות כמה חביב וחשוב בעיניו כבוד ישראל; אך בפרשת ויקהל, כאן הדובר אינו הקב"ה אלא משה רבינו ("ויקהל משה… ויאמר אליהם.."), וכשמשה מדבר לישראל, הסדר הנכון והראוי הוא להקדים קודם כל את הציווי שעניינו כבוד ה', ואח"כ כבוד ישראל.

[ובלשונו: "כי השבת אין בו כי אם כבוד השם יתברך להורות כי הוא ית' חידש עולמו; והמשכן, מורה כולו על כבוד ישראל, שויתר להם הקב"ה והשרה שכינתו בתוכם ומחל להם עון העגל; והקב"ה חס ביותר על כבודם של ישראל, על כן הקדים המשכן. וכדי שלא יטעו לומר שלכך הקדימו לומר שמלאכת המשכן דוחה שבת, על כן הוסיף מלת אך; אבל משה חשב, שלכבוד השם יתברך ראוי להקדים השבת המורה על כבודו יתברך ואח"כ המשכן, המורה על כבודם של ישראל, ומתוך קדימה זו יובן ממילא שהשבת דוחה מלאכת המשכן, כי מי נדחה מפני מי, הוי אומר הקטן מן הגדול"].

***

יש גם שאלה אחרת ששואלים המפרשים (הכלי יקר, הגור אריה, רא"ם ועוד): כאן בפרשת ויקהל, הקדמת שבת למשכן מורה על כך שהשבת גוברת, ומכאן יוצא שמה שכתוב קודם, הוא זה שגובר; ואילו בפרשת קדושים, נאמר (יט, ג) "איש אמו ואביו תיראו, ואת שבתותי תשמורו", ושם אין אומרים שכבוד אביו ואמו (הקודם בפסוק) דוחה את השבת, אלא להיפך, מדייקים מהתוספת המאוחרת "ואת שבתותי תשמורו", ששבת דוחה כיבוד אב ואם (וכפי שכותב שם רש"י,  "סמך שמירת שבת למורא אב , לומר: אע"פ שהזהרתיך על מורא אב , אם אמר לך: חלל את השבת! – אל תשמע לו"); וא"כ קשה, אדרבה, מדוע לא נאמר שם להיפך, שמכיוון שמקדים הכתוב את אביו ואמו לשבת (קודם נכתב "איש אמו ואביו תיראו" ורק אח"כ ואת שבתותי תשמורו), ידחה כבוד הוריו את השבת, הואיל ונאמר קודם?

הרא"ם מתרץ, שבפסוק בפרשת קדושים עיקר הלימוד הוא מהמשך הפסוק; כי הפסוק שם מסתיים "אני ה' אלוקיכם", ומפרש שם רש"י, "אתה ואביך חייבין בכבודי, לפיכך אל תשמע לו לבטל את דברי". דהיינו, סיומת הפסוק באה לומר מה גובר על מה. 

והגור אריה מתרץ כך: כאשר הכתוב מכניס ציווי מסוים במקום שנראה לכאורה כמיותר ולא קשור, הדבר בא להורות על חשיבותו ומרכזיותו. והנה, כאן בפרשת ויקהל, כל השילוב של עניין השבת נראה כאינו במקומו, שהרי בוודאי עיקר המטרה שלשמה הקהיל משה את בני ישראל הייתה לעניין המשכן, ולא לעניין השבת (כי עניין השבת אינו מצריך שיקהילו את העם, אלא הוא ציווי רגיל, ורק המשכן מצריך הקהל, כדי לרכז את כל עניין הבאת החומרים ולהדריך בעשייתם); ואם כך, כיצד ייתכן שמקדים משה לפתע את עניין השבת, כאשר מטרת ההקהל וההתאספות היא בכלל המשכן? על כרחך, בא הדבר להורות על חשיבות השבת, ולומר שעם כל חשיבות המשכן, לא ידחה את השבת.

ואף בפרשת קדושים, הקטע התמוה בפסוק הוא השבת, וזאת מסיבה אחרת; הפסוק פותח במילים "איש אמו ואביו תיראו", וכאן היה הפסוק צריך להסתיים; כיצד נכנס פתאום, באותו פסוק עצמו, ציווי נוסף ונפרד, "ואת שבתותי תשמורו", שנראה כאינו קשור כלל? כיצד באותו פסוק עצמו נאמרים שני ציוויים שאין קשר ביניהם ("איש אמו ואביו תיראו, ואת שבתותי תשמורו")? וכאשר ציווי נכנס בפסוק בצורה תמוהה ומיותרת כזו, הוא בוודאי נכנס כדי ללמד על חשיבותו.

ששת ימים תיעשה מלאכה, וביום השביעי קודש, שבת לה' (לה, ב)

במדרש (בראשית רבה יא, ח) מובא, ששבת "התלוננה" בפני הקב"ה על כך שאין לה בן זוג:

"תני ר׳ שמעון בן יוחאי: אמרה שבת לפני הקב״ה, ריבונו של עולם לכולן יש בן זוג, ולי אין בן זוג! אמר לה הקב״ה: כנסת ישראל היא בן זוגך"

ויש להבין, מה הכוונה באמירה "לכולם יש בן זוג ולי אין בן זוג"? לכאורה, הפירוש הוא שלכל יום בשבוע יש "בן זוג", כגון, יום ראשון עם יום שני, שלישי עם רביעי וחמישי עם שישי, ורק לשבת "אין בן זוג". אך הסבר זה קשה – באיזה מובן יום ראשון הוא "בן זוגו" של יום שני? סתם מפני שהם סמוכים? הרי אין באמת קשר בין הימים, ויום ראשון אינו קשור ליום שני יותר ממה ששבת קשורה ליום אחר, ומה בכלל כוונת הדברים?

שמעתי (בדרשה של הרב צבי לאו שליט"א) להסביר כך: על האשה נאמר בפרשת בראשית, שהיא "עזר כנגדו" של האדם ("אעשה לו עזר כנגדו"). ובמסכת יבמות, דף סג ע"א, מובא שר' יוסי שאל את אליהו הנביא, "במה עוזרתו"? כלומר, באיזה מובן מוגדרת האשה כ"עזר כנגדו"? ומביאה הגמרא את תשובת אליהו – "אמר לו, אדם מביא חיטין, חיטין כוסס? פשתן, פשתן לובש? לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו?". כלומר, אדם מביא הביתה חיטים, ואשתו הופכת את החיטים ללחם, וכן כשמביא פשתן, היא עושה ממנו בגדים. ובכך, האשה היא "עזר כנגדו". והנה, הדברים לכאורה תמוהים ביותר, האם זו מהות תפקיד האשה? והאם על כך משוחחים ר' יוסי ואליהו הנביא? אלא שעומק הדברים הוא כך – מה שמחדש אליהו לר' יוסי, שהמערכת הזוגית אינה סתם "שותפות", או "חברות", אלא בת הזוג מסייעת לבעל לממש את הפוטנציאל הגלום בו. הוא מביא את ה"חיטים והפשתן", את חומרי הגלם, את התכונות והדברים שהם אמנם יקרים וחשובים, אך עדיין לא  ממומשים כל צרכם, ובת הזוג היא זו שמסייעת להגשים את הפוטנציאל, לממש אותו ולהוריד אותו לחיי המעשה. זהו ה"עזר כנגדו".

וזו אם כן הכוונה באמירתה של השבת, "לכולם יש בן זוג ולי אין בן זוג": "בן זוגו" של יום ראשון הוא יום רביעי, כי ביום ראשון נברא האור, אך רק ביום רביעי התאפשר היישום שלו בעולם, כשנבראו המאורות (ולכן הוא "בן זוג" של ראשון, כי כאמור, המהות של בן זוג היא הגשמת הפוטנציאל ומימושו). "בן זוגו" של יום שני הוא יום חמישי, כי בשני נבראו המים, אך רק בחמישי הגשימו את עצמם ויצאו מהם דגים ועופות, כמתואר בפרשת בראשית; וכן, "בן זוגו" של יום שלישי הוא יום שישי, כי ביום השלישי נבראה היבשה, אך רק ביום השישי מומש הפוטנציאל שבה ונבראו ממנה אדם וחיות. ולכן שואלת השבת, מי הוא "בן הזוג" שלי, מי הוא זה שיגשים ויממש את הכלים ואוצרות הקדושה שנבראו בשבת? ומשיב לה הקב"ה, כנסת ישראל היא בן זוגך, עם ישראל הוא זה שלוקח את השבת, מיישם ומנצל את אורות קדושתה בעולם.

ששת ימים תיעשה מלאכה (לה, ב)

שואל הגאון הרב שלמה גאנצפריד (מחבר הקיצור שולחן ערוך) בספרו "אפריון", מדוע נאמר בלשון סביל, "תיעשה מלאכה" (בציר"י תחת האות ת'), כאילו המלאכה נעשית כביכול מאליה? [צריך היה להיות "תעשה מלאכה" (בפת"ח תחת האות ת'), כי האדם הוא העושה את המלאכה?]

ועוד, מדוע בכלל מוזכר העניין של עשיית המלאכה בששת הימים, ולא התחיל הכתוב ישר בציווי השבת (הרי הציווי אינו לעבוד באמצע השבוע, אלא לשבות בשבת).

ומתרץ הרב גאנצפריד כך – התורה באה לומר, שהיכולת לקדש את השבת ולנוח בה כראוי, תלויה במידה רבה בשאלה כיצד מתייחס האדם למלאכתו בששת ימי המעשה. אם אדם מאמין שהוא זה שעושה את הכול, בכוח השתדלותו ויכולתו, אזי בשבת קשה לו לנוח מנוחה אמיתית, כי הוא חושב – אילו הייתי עכשיו עובד עוד, הייתי מייצר ומרוויח יותר; אך כאשר אדם מאמין שגם בששת ימי המעשה, עיקר הפרנסה נעשית על ידי הקב"ה ולא על ידו (והוא אמנם זה שנושא בחובת ההשתדלות, אך הקב"ה הוא זה שדואג לדברים), אדם כזה יכול לקדש את השבת כראוי ואינו חושב "אילו הייתי עובד יותר הייתי מתפרנס יותר". ולכן אומר הכתוב, "ששת ימים תיעשה מלאכה", אם אתה מאמין שהמלאכה "נעשית", לא על ידך אלא ע"י הקב"ה, תקבל השבת את מעמדה הראוי לה.

[ובלשונו: "וזה שכתוב ששת ימים תיעשה מלאכה, כלומר, לא תעלה בדעתך כי אתה בעצמך עושה את המלאכה הזאת ('מלאכה' היינו רכוש, כמו 'אם לא שלח ידו במלאכת רעהו'), אבל דע כי כל ברכת מלאכתך היא מן השם יתברך,  ואין אתה שום גורם בזה אלא כאילו מלאכתך נעשית מאליה, ולכן לא יקשה בעיניך לקדש את יום השביעי". ולפני כן כותב המחבר "אבל מי שאינו מאמין בזה ומדמה בדעתו כוחי ועוצם ידי עושה את החיל, לאדם כזה קשה לשמור את השבת כראוי, כי יחשוב בלבבו, אילו הייתי עושה גם היום מלאכה, הייתי מרוויח יותר…"].

**

[ושמעתי ליישב על דרך זה את השינויים בין ציווי השבת בפרשת יתרו לציווי השבת כאן: בפרשת יתרו (שמות כ, ח-ט), נאמר בלשון פעיל "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה' אלוקיך", ואילו כאן נאמר בלשון סביל, "תיעשה מלאכה" (וכן בפרשת כי תשא, לא, טו, נאמר בלשון סביל, "ייעשה מלאכה"). ועוד, מדוע בפרשת יתרו נאמר "ויום השביעי שבת", ואילו כאן נאמר "שבת שבתון" (וכן בכי תשא, נאמר "שבת שבתון")? אלא התשובה היא, שהמונח "שבת שבתון" מסמל מנוחה שלמה, וכפי שכותב רש"י בפרשת כי תשא, "מנוחת מרגוע, ולא מנוחת עראי"; וזה גופא ההבדל שבאה התורה לרמז: כאשר אדם במדרגה של "תיעשה מלאכה", שהוא מאמין שהפרנסה תלויה בקב"ה, הוא יכול להגיע למדרגה גבוהה יותר של "שבת שבתון", שתהא מנוחתו שלמה; אך כאשר אדם במדרגה רגילה של "ועשית", שהוא רואה בעשייתו את הגורם העיקרי לפרנסתו, אזי היום השביעי אינו "שבת שבתון", אלא "שבת", הוא יכול לשבות, אך לא תהיה זו מדרגה של "שבת שבתון"].

לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת (לה, ג)

כידוע, מלבד הבערת אש, יש מלאכות רבות האסורות בשבת. ובכל זאת בחרה התורה להדגיש בפסוק דווקא בפסוק זה דווקא את מלאכת ההבערה ("לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת"), והדבר צריך הסבר.

רוב הראשונים מבארים (אבן עזרא, רשב"ם, רמב"ן, עקידת יצחק) שהמיוחד במלאכה זו הוא, שהיא המבדילה בין שבת ליום טוב; יום טוב, בדומה לשבת, אמנם אסור בעשיית מלאכה, אך מותרת בו כל מלאכה שהיא לצורך אוכל נפש (כאמור לעיל יב, טז, "אשר ייאכל לכל נפש, הוא לבדו ייעשה לכם"); בשבת, לעומת זאת, נאסרה גם מלאכת אוכל נפש. לכן מדגישה התורה ביחס לשבת את איסור מלאכת ההבערה, מאחר שהיא המלאכה העיקרית המשמשת לעשיית מאכל, והיא המבטאת את ההבדל המרכזי בין שבת ליום טוב.

הסבר אחר מדוע הודגשה דווקא מלאכת ההבערה (ראיתי בשם ר' יהונתן אייבשיץ): כידוע, השבת היא זכר למעשה בראשית (שברא הקב"ה את העולם בששה ימים ושבת ביום השביעי); והנה, האש לא נבראה כלל בששת ימי בראשית אלא במוצאי שבת (כמבואר במס' פסחים דף נד; וזו גם הסיבה שמברכים במוצ"ש בורא מאורי האש), ולכן היה מקום לסבור שהבערה אינה בכלל המלאכות האסורות. משום כך מדגישה התורה את האיסור על מלאכת הבערה.

ובעקדת יצחק (ר' יצחק עראמה), שער נ"ה, מבואר הפסוק "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" על דרך הדרש, כציווי להימנע מאש המחלוקת: ביום השבת, כשאנשים בטלים ממלאכתם, גובר החשש שהבטלה תביא לשיחות רכילות ולשון הרע, וממילא גם למחלוקת. ומכך מזהירה התורה, "לא תבערו אש בכל מושבותיכם, ביום השבת" [ולפי דרש זה, סדר הפסוקים הוא כך: תחילה מצווה התורה להימנע ממלאכה בשבת באופן כללי (כאמור לעיל, "ששת ימים תיעשה מלאכה, וביום השביעי קודש"), ולאחר מכן מוסיפה התורה אזהרה, שלא נגיע לכך שההיבטלות ממלאכה תביא לשיחות רכילות ולשון הרע: "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת"- היזהרו מאש המחלוקת והמריבה ביום השבת[1]].

קחו מאתכם תרומה לה'; כל נדיב לבו יביאה את תרומת ה' (לה, ה)

בפסוק זה ישנה לכאורה כפילות – תחילה "קחו מאיתכם תרומה לה'", ולאחר מכן שוב חוזר הפסוק מיד "כל נדיב לבו, יביאה את תרומת ה'". וכפילות זו צריכה ביאור.

בנוסף, צריכים ביאור ההבדלים בין שני חלקי הפסוק (דהיינו, החלק הראשון "קחו מאיתכם תרומה לה'", והחלק השני, "כל נדיב לבו יביאה את תרומת ה'"), שהרי יש כמה הבדלים – (א) בחלק הראשון לא נאמר "כל נדיב לבו" אלא רק בחלק השני; (ב) בחלק הראשון נאמר "קחו מאיתכם" ("קחו מאתכם תרומה לה'") ובחלק השני נאמר "יביאה" ("יביאה את תרומת ה'"); (ג) בחלק הראשון נאמר "תרומה לה'", ובחלק השני נאמר "תרומת ה'".

הכלי יקר (בדיבור המתחיל "ועוד יש לומר") מסביר זאת כך: יש שני סוגי נותנים – יש מי שמתייחס לממון כשייך לו בלבד, והוא רואה את הנתינה כפרידה מצערת מממון שהיה שייך לו; ולעומתו, יש מי שמבין שהממון שייך למעשה לקב"ה, והוא ניתן לאדם ע"י הקב"ה כפיקדון, על מנת שישתמש בו כראוי ובכלל זה ייתן בעין יפה.

ובהתאם לכך, כל אחד משני חלקי הפסוק, מתייחס לסוג אחר של נותן: החלק הראשון של הפסוק ("קחו מאתכם תרומה לה'") מתייחס לנותן מהסוג הראשון, והחלק השני של הפסוק ("כל נדיב לבו יביאה את תרומת ה'") מתייחס לנותן מהסוג השני. ולפי זה, מובנים היטב ההבדלים בין שני חלקי הפסוק:

בחלק הראשון לא נאמר "כל נדיב לבו" אלא רק בחלק השני; כי כאמור, החלק הראשון מתייחס לאדם המתייחס לממון כשלו, וקשה לו ההיפרדות ממנו; ורק החלק השני, עוסק ב"נדיב לב", המבין את משמעותה העמוקה של הנתינה;

ומובן גם מדוע בחלק הראשון נכתב "קחו מאתכם" ובחלק השני נאמר "יביאה"; כי החלק הראשון מתייחס כאמור לאדם הרואה בנתינה היפרדות מצערת מדבר שהיה שייך לו, ולכן נאמר "קחו מאתכם". אך החלק השני מתייחס לאדם החי על פי תפיסה שהממון הוא פיקדון בידו להשתמש בו כראוי ובכלל זה לתרום, ולכן לא נאמר לגביו "קחו מאתכם"  אלא להיפך, "כל נדיב לבו יביאה";

וכן מדויק היטב, מדוע בחלק הראשון כתוב "תרומה לה'" ובחלק השני "תרומת ה'". מי שמתייחס לממונו כשייך לו, אזי כאשר הוא נותן, זוהי מבחינתו "תרומה לה'". אך מי שמבין שהממון הוא ממונו של הקב"ה מלכתחילה (ונתון בידיו כפיקדון לצורך תרומה ועשיית טוב) מתאים לומר אצלו "תרומת ה'" – תרומה שכבר מלכתחילה (גם כשהייתה ביד האדם) שייכת לה'.

ויבואו כל איש אשר נשאו לבו, וכל אשר נדבה רוחו אותו (לה, כא)

מה פשר הכפילות, "אשר נשאו לבו" ואח"כ "וכל אשר נדבה רוחו אותו"?

בעל הכתב והקבלה כותב בשם רמ"א, שהביטוי "נשאו לבו" והביטוי "נדבה רוחו אותו" מתייחסים לשני סוגי נדיבים: יש מי שטבעו מצד עצמו אינו נוטה לנתינה, אך הוא כופה את רוחניותו על גשמיותו ומכריח את עצמו לתת; ויש מי שאינו צריך למאמצים אלה, כי הוא נוטה לנתינה מצד עצם טבעו וגשמיותו. על הראשון, נאמר "נדבה רוחו" (כי הוא כופה את רוחו על גשמיותו, ומכריח את עצמו לתת), ועל השני נאמר "נשאו לבו", שלבו מצד טבעו נוטה לנתינה[2].

ובאור החיים מבואר, ש"נדבה רוחו" הוא מי שנותן כפי יכולתו, ואילו "נשאו לבו" הוא מי שנותן יותר מכפי יכולתו – "שהלב מנשאהו ומעריכו בערך עשיר יותר ממה שהוא, לתת דבר יקר" [להסבר נוסף עיין ברמב"ן].

וכל אשר נדבה רוחו אותו (שם)

מהי הלשון "נדבה רוחו אותו"?

בספר "כפתור ופרח" מובא בשם החתם סופר – לעתים כשנדרשת תרומה כללית לצורך כלשהו, אדם נוטה לבחון "כמה נתנו האחרים"; אם נתנו הרבה, גוברת נטייתו לתת גם הוא הרבה, שלא ייחשב קמצן, ואם נתנו מעט, גם הוא נוטה למעט (כי אם כולם נתנו מעט, מדוע ייתן הוא הרבה). וכאן רומז הכתוב, שאין זו המידה הראויה, אלא "נדבה רוחו – אותו", עליו לבחון לפי שכלו ושיקול דעתו העצמאי, האם הצורך שעל הפרק מצדיק תרומה רבה או מעטה…

והנשיאים הביאו את אבני השוהם (לה, כז)

המילה "נשיאים" כתובה בפסוק בכתיב חסר, כלומר, לא כתוב "והנשיאים", אלא "והנשאם" חסר יו"ד. ומבאר רש"י (ע"פ חז"ל), שהנשיאים התעצלו ואמרו שלא יביאו יחד עם כל העם, אלא יביאו לבסוף את מה שיחסירו שאר העם מלהתנדב, ועל כן נשמטה יו"ד משמם[3].

מה הקשר בין הימנעות הנשיאים מלהתנדב עם השאר, לבין חסרון האות יו"ד משמם? מסביר רש"ר הירש – כאשר נדרש העם למאמץ משותף, תפקידו של הנשיא הוא להיות חלק מהם, ולא לראות עצמו מעל מאמץ זה. ומאחר שהנשיאים נהגו לא כך, נכתב תוארם באופן חסר, כדי לומר שלא נהגו באותה שעה כמצופה מנשיאים[4].

ואילו בכלי יקר מבואר חיסרון היו"ד כך: השקפה זו של הנשיאים, שלא יביאו יחד עם כולם אלא יביאו לבסוף את מה שיחסירו בני ישראל, מקורה בגאווה – אנו איננו מתנדבים עם שאר העם, אלא אנו ממלאים את מה שהציבור מחסרים. והואיל ואין הקב"ה יכול לדור עם גאווה בכפיפה אחת (כפי שנאמר בתהלים קא, ה, "גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל"), לפיכך, נחסרה משמם האות יו"ד, כי היא האות היחידה מאותיות שמו של הקב"ה שנמצאת במילה "נשיאים", ועל כן החסרת אות זו משמם רומזת, ששמו של הקב"ה אינו שוכן במקום שישנה גאווה. ובלשון הכלי יקר- "כי רק אות זה מן השם הגדול היה חקוק בשמם, ואותו לקח ה', לומר- אין כאן מקומו".

והמלאכה הייתה דַיָָָם לכל המלאכה לעשות אותה, והותר (לו, ז)

בלשון הפסוק ישנה לכאורה סתירה פנימית: הלשון "דיים" מורה שמה שהביאו בני ישראל הספיק בדיוק כשיעור הנצרך, אך מאידך גיסא הלשון "הותר" פירושה שהיה מותר, עודף. וכך מקשה האור החיים- "ב' דברים הופכיים, אם דיים אינו הותר, ואם הותר אינו דיים…"[5].

ומיישב האור החיים, שלמעשה הביאו בני ישראל יותר מכפי הצריך, אך על מנת שלא לאכזב את המביאים (שיראו שחלק ממה שהובא לא שימש לבסוף לצורך המשכן), נעשה נס והכיל המשכן את הכול (ונמצא שמצד אחד אכן היה עודף, מצד הכמות, ולכן נאמר "והותר", אך ע"י הנס הכיל המשכן הכול, ולכן נאמר "דים").

ובלשון אור החיים: "ואולי שישמיענו הכתוב חיבת בני ישראל בעיני המקום, כי לצד שהביאו ישראל יותר משיעור הצריך, חש ה' לכבוד כל איש שטרחו והביאו, ונכנס כל המובא בית ה' במלאכת המשכן. וזה שיעור הכתוב, והמלאכה אשר ציוה ה' לעשות במשכן, הספיקה להיכנס בתוכה כל המלאכה שעשו בני ישראל, הגם שהותר, פירוש שהיה יותר מהצריך, הספיק המקבל לקבל יותר משיעורו על ידי נס".

[ויש ללמוד מוסר השכל מעצם העובדה, שנעשה נס רק כדי למנוע תחושת אי נעימות לאחר שטרחו והביאו].

[1] ונזכיר בהקשר זה את הזהרת החיד"א (בספרו "מורה באצבע", אות קמ) מפני מריבות בבית עם כניסת השבת על רקע הלחץ וההכנות לשבת: "בהעלות המנחה בערב שבת קודש הוא עת מסוכן בין איש לאשתו ובין המשרתים, והרבה טורח הסטרא אחרא בזה לחרחר ריב. והאיש הירא יכוף יצרו, ולא יעורר שום מחלוקת והקפדה, ואדרבה, יבקש שלום. ויילך לשלום ויתפלל מנחת ערב שבת קודש כהוגן ביישוב ובחזרה, כי הוא זמן גילוי אורות קודש בשמים ממעל".

והגר"ח פלאג'י, בספרו כף החיים, סימן כז אות לה, מביא דברים אלה של החיד"א ומוסיף: "ואנוכי עבדו מוסיף על דבריו, דאני הגבר ראה עיני, דבכל בית שהיה מחלוקת בערב שבת לעת ערב או בליל שבת, היה בדוק ומנוסה כי רעה נגד פניהם ולא יצאו נקיים באותו שבוע באיזה מקרה רע…".

ובהמשך לכך מספר הגר"ח פלאג'י כיצד השכין פעם אחת שלום במריבה שפרצה בליל שבת בין אחד משכניו לבין אשתו, וכיצד היה אותו אדם אסיר תודה על כך: "ובכל פעם שהיה רואה אותי, היה מחזיק לי טובה ואומר אלי, אותה הלילה הייתה לי לאות ולזיכרון, שלא עשיתי עוד קטטה עם אשתי אף שעברו ימים ושנים". ומסיים ר' חיים פלאג'י, "וזה כתבתיהו בספר, כדי דממני יראו וכן יעשו כל אחד עם שכנו הקרוב אל ביתו והייתה הרווחה, דאם הוא משים שלום בין אדם לחבירו ובין איש לאשתו, לא ייתכן דהוא יעשה קטטה ומחלוקת, ומרבים שלום בעולם".

[2] ובלשון הכתב והקבלה: "יש שני מיני נדיבים, יש מתנדב רק מצד נפשו, כי טבע גשמיותו מתנגדת בו לחוס על ממונו, אמנם מצד נפשו כבש יצרו להתנדב. ויש מתנדב בנפשו וגופו, כי אין טבע גשמיותו מתנגדת אליו. זה האחרון נקרא 'נשאו לבם', כי גם לב גשמיותו מתרצה לנדבת נפשו, והראשון נקרא 'נדבת רוחו', כי רק הצד רוח נשמתו התנדב".

[3]וכותב על כך החפץ חיים – "וכל זה ללמדנו בא, כמה חביב להקב"ה עניין שבני אדם עושים אותו בחבורה עם הציבור ואינם מתגאים איש על אחיו, אף אין בהם קנאה ותחרות" (חפץ חיים על התורה).

[4] ובלשונו: "… מחשבתם של הנשיאים הייתה ראויה לגנאי. שכן בדבר זה, במפעל הלאומי הגדול, הם ראו את עצמם כעומדים במדרגה גבוהה יותר מהעם, וכנציגי העם, במקום להיות בתוככי העם כבניו ואחיו האציליים ביותר. עקב כך, במקום ללכת בראש העם בנתינה נלהבת, הם היו האחרונים לתת. פגם זה נרמז בכתיב החסר של 'הנשאם' במקום 'הנשיאים'. באותה העת הם לא הוכיחו עצמם כ'נשיאים' של העם".

[5] הספורנו מפרש, ש"הותר" אין פירושו שנותר עודף, אלא שהספיק ברווח ובשפע, מבלי שיצטרכו לדאוג שמא לא יספיק החומר.