דברי תורה לפרשת ויגש

ויגש אליו יהודה, ויאמר, בי אדוני, ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני (מד, יח)

מה כוונת יהודה כשהוא מבקש לומר את דבריו "באזני" השליט המצרי (כלשונו – "באזני אדוני")? הרי השליט אינו מבין כלל את שפתו של יהודה (כך בכל אופן יהודה חושב), וכל הדיבור ביניהם נעשה באמצעות מתורגמן (כאמור לעיל, מב, כג, "כי המליץ בינותם", ועיין רש"י שם), כך שלכאורה אין משמעות אם דבריו של יהודה נאמרים באופן אישי "באוזני" השליט, או מועברים אליו מרחוק.

הרב זליג פליסקין (בספרו GROWTH THROUGH TORAH) משיב על כך שתי תשובות (בשם רבו, ראש ישיבת בריסק):

האחת – למרות שהשליט אינו מבין את מילותיו של יהודה ואת שפתו, ונזקק למתורגמן, יהודה עומד על כך שיוסף ישמע את דבריו מקרוב ובאופן אישי, ולא מרחוק, כדי שיחוש את עומק הכנות והרגש מאחורי מילותיו; גם אצל מי שאינו מבין את המילים עצמן, נקלטת הכנות ועוצמת הרגש, כי דברים היוצאים מעמקי לבו של המדבר,  חודרים אל עמקי לבו של השומע.

[ומוסיף המחבר ומביא את הסיפור על החפץ חיים, שהוצרך לבקש מהממשל להסיר גזירה שפגעה בקהילה היהודית; החפץ חיים דיבר ביידיש, אך לפני שהמתורגמן הסביר את דבריו, כבר אמר השומע – איני צריך תרגום, הדברים הגיעו מלב טהור ונכנסו ללבי].

השניה – מה שמבקש יהודה הוא, שהשליט "יפתח את אוזניו", במובן של נכונות לשמוע; אדם לעולם לא יושפע מדברים, הגיוניים ככל שיהיו, אם מלכתחילה הוא לא בא כדי לשמוע אלא כבר חרץ דין בטרם שמע, וזה מה שמבקש יהודה- אל תהיה במצב כזה, אלא במצב של שמיעה, של נכונות לשמוע.

[ונראה שכוונת רש"י היא להסביר כהסבר השני (לשון רש"י: "דָבָר באזני אדוני – ייכנסו דברי באוזניך")].

ונפשו קשורה בנפשו (מד, ל)

יהודה מתאר בפני השליט המצרי את הקשר החזק בין יעקב לבנימין, ומתבטא במילים: "ונפשו קשורה בנפשו".

בעל הטורים מציין, שפעמיים כתובה בתנ"ך המילה "קשורה" – האחת, כאן בפסוק זה ("ונפשו קשורה בנפשו"), והשניה, בפסוק בספר משלי, כב, טו, "איוולת קשורה בלב נער, שבט מוסר ירחיקנה ממנו".

כידוע, כאשר מילה מסוימת מופיעה רק במקומות בודדים, הדרך היא למצוא קשר ענייני בין אותם מקומות. מהו הקשר בענייננו (מה הקשר בין "איוולת קשורה בלב נער" וכו' לבין "ונפשו קשורה בנפשו")?

כותב בעל הטורים (בהסברו השני): "מפני שאולתו קשורה בו (-בנער), צריך שתהא נפשו קשורה בנפשו של אביו, לחנכו".

כוונת בעל הטורים בדברים אלה, היא לעיקרון חינוכי עמוק: אם רוצים לחנך נער ולגרום לו לחדול מהאיוולת שאוחזת בו, החינוך תלוי בכך שתהיה "נפשו קשורה בנפשו". רק אם הנער מרגיש מחובר למחנך, וחש את אהבתו הכנה, ניתן לחנכו. ה"נפשו קשורה בנפשו", היא תנאי הכרחי למנוע "איוולת קשורה בלב נער", וזהו הקו המאחד בין שני הפסוקים.

[ואולי רמוז כאן לא רק עיקרון חינוכי כללי, אלא גם טיעון של יהודה הקשור למצב הנוכחי של בנימין: גם אם חטא בנימין, נער הוא, והדרך לחנכו אינה באמצעות ענישתו והפיכתו לעבד, אלא להחזירו לאביו, שנפשו קשורה בנפשו ויחנכו].

[ועיין עוד בספורנו בפרשת בהעלותך (יא, יב), בביאורו לטענת משה "האנוכי הריתי את העם הזה", שם מסביר הספורנו, "הנה האב יוכל להנהיג את בניו, אף על פי שהם חלוקי הדעות, וזה כי כולם חושבים אותו לאוהב, שישתדל בכל כחו להיטיב להם…"; ורעיון דומה מצאנו במסכת אבות, א, יב, שם נאמר "הוי מתלמידיו של אהרן… אוהב את הבריות, ומקרבן לתורה" – רק אם מראים אהבה כלפי אדם, רק אז ניתן לשנותם ולהביאם לתורה, וכפי שמסביר שם התפארת ישראל, "שכשתוכיחם, תחוס על כבודם, לא בזעף וקצף, כי אם בדברי ריצוי וחסד, כאב רחמן לבניו, כי רק על ידי זה תקרבן לתורה, דאין אדם שומע עצת שונאו, רק עצת אוהבו"].

והיה כראותו כי אין הנער, ומת (מד, לא)

יהודה משכנע את השליט המצרי שלא לקחת את בנימין, ומוסיף שאם יילקח, לא יוכל אביו (יעקב) לעמוד בצער זה, וימות.

והנה, לבנימין היו אז לא רק אב, אלא גם עשרה בנים, ובכל זאת, החשש שמעלה יהודה איננו שהבנים יישברו מכך שיילקח בנימין אביהם, אלא רק החשש שיעקב עלול למות מצער על בנו.

ומובא במספר ספרים על האדמו"ר מקוצק, שפעם התלונן אדם בפניו, כיצד זה שלאורך חיי מסרתי נפשו לילדיי כשנזקקו לי, ואילו כעת, כשאני צריך את עזרתם, אינני מרגיש שאני זוכה מהם לאותו יחס; מדוע אני, האב, מוסר נפשי על הילדים הרבה יותר ממה שמוסרים הילדים את עצמם עלי? והשיב לו האדמו"ר מקאצק, שזהו טבע העולם: רגשי הצער והדאגה של הורה לבנו, חזקים יותר מאלה של הבנים כלפי הוריהם, וכך מוכח כאן בפסוק, שיהודה בוחר להדגיש את הצער של האב על בנו (יעקב על בנימין), ולא את צער הבנים על אביהם בנימין. וכך מובא בספר פרדס יוסף (בשם "אוהל מועד") –

"עיין באהל מועד שנה ב' סימן פח, בשם הגאון הקדוש מקאצק ז"ל, שבא לפניו אחד שהיה מחוסר פרנסה לא עלינו, והוא לעת זקנותו, ויש לו הרבה בנים בעלי פרנסה ואינם מרחמים עליו, והוא היה תמיד מוסר נפשו בעדם. והשיב (כלומר, הרבי מקאצק השיב לאותו אדם), דמצינו זאת בתורה (כלומר, מצאנו בתורה שטבע הדברים הוא, שאב מוסר נפשו על בניו יותר מהבנים על אביהם, וכעת הוא מביא ראיה מהפסוק כאן בפרשה-), והיה וכו', ולכאורה מדוע לא אמר כי יש לבנימין עשרה בנים, ואולי ימותו מגודל צער? ומוכח מזה, כי אין הבנים מצטערים כל כך בצרת אביהם, ורק האב דואג ומיצר על בניו, ולכן הזכיר רק מצרת אביו"[1].

ובטעם הדבר, מוסיף המחבר ומסביר בשם האדמו"ר מאוסטרובצא, שהמקור המרכזי של כלל הרגשות והתכונות האנושיות,  יסודו באדם הראשון, ולאדם הראשון לא היה אב, אלא בנים:

"ושם [שנה ב' חוברת ה' סימן קח] הביא בשם הגאון הקדוש מאסטראווצי ז"ל הטעם לזה, שכל הדורות, מאדם הראשון הם, כשלשלת ארוכה, וטבע האבות ומידותיהם ירשו הבנים דור אחר דור; אדם הראשון, שלא היה לו אב, דנברא מן האדמה ולא היה בלבו מדה זו למסור נפשו בעד אביו, ולא נשרשה המדה הזאת לדורות הבאים; אבל בנים היו לאדם הראשון, והיה לו אהבה להם כרחם אב על בנים, ונשתרשה המדה הזאת לדורות הבאים אחר כך, ודברי פי חכם חן".

ולא יכול יוסף להתאפק לכל הניצבים עליו, ויקרא: 'הוציאו כל איש מעלי'. ולא עמד איש אתו, בהתוודע יוסף אל אחיו (מה, א)

יוסף מוציא את כל המצרים שהיו במקום, כדי להיוותר עם האחים לבדם.

במעשה זה, הוא נותר ללא כל שומר סביבו, ובכך נכנס לסכנה גדולה (שהרי עלולים היו להורגו, בפרט כשטרם ידעו שהוא יוסף).

ומבואר במדרש תנחומא, שיוסף ידע שהוא מסכן את עצמו, אלא שאמר, מוטב שאיהרג ולא אבייש את אחי: "אמר רבי שמואל בן נחמן. לסכנה גדולה ירד יוסף, שאם הרגוהו אחיו, אין בריה בעולם  מכירו[2]. ולמה אמר 'הוציאו כל איש מעלי'? אלא כך אמר יוסף בלבו, מוטב שאיהרג ולא אבייש את אחי בפני המצרים"(!).

אני יוסף, העוד אבי חי? (מה, ג)

יוסף שואל את יהודה אם אביו עדיין בחיים ("העוד אבי חי?"). וכבר העירו המפרשים ששאלה זו לכאורה תמוהה, שהרי רק זה עתה סיפר יהודה ליוסף באריכות שיעקב חי (כי כל נאומו של יהודה היה סביב הטענה, שהשארתו של בנימין במצרים תפגע ליעקב מאחר ש"נפשו קשורה בנפשו" וכו'), ומה המקום לשאלה "העוד אבי חי"?[3]

נאמרו בעניין זה הסברים שונים (עיין הערה)[4], ונביא את הסברו הידוע של בית הלוי בפירושו לתורה:

לפי בית הלוי, המלים "אני יוסף, העוד אבי חי", אינן מבטאות רק שאלה גרידא, אלא גם תוכחה כלפי יהודה: אתה יהודה טוען בפניי, שאף אם בנימין ראוי לעונש, יש לחוס עליו שמא הדבר יפגע ביעקב (כלשונו של יהודה – "והיה בראותו כי אין הנער, ומת… ונפשו קשורה בנפשו"); ועל כך אומר יוסף בכאבו – להיכן נעלם שיקול זה בשעה שזממתם להרוג אותי ולבסוף מכרתם אותי לעבד? האם אז לא היה ראוי לחוס על אבי ולהתחשב בסבלו? והמשפט כולו מתפרש כך: "אני יוסף, העוד אבי חי?!" – אני הוא יוסף שמכרתם, האם לא חששתם להרוג את אבי אז, כשם שאתם חוששים כעת בעניין בנימין?!

ויש להוסיף שלפי הסבר זה מיושבת היטב גם תמיהה נוספת: מדוע אומר יוסף "העוד אבי" ולא "העוד אבינו"? הרי כל הנוכחים בחדר הם האחים, בניו של יעקב?! אך לפי דברי הבית הלוי מיושבת הלשון היטב, כי עומק דברי יוסף אינו רק שאלה גרידא מה שלום אביהם, אלא תוכחה – כיצד זה לא הביאו בחשבון את הפגיעה שהמכירה תפגע ביעקב, לאור הקשר העמוק שלו ליוסף? לכן הוא אומר, "העוד אבי חי".

[ועיין בהערה הבאה, שם ממשיך הבית הלוי ומיישב לפי הסברו גמרא תמוהה לכאורה במס' חגיגה].

ולא יכלו אחיו לענות אותו, כי נבהלו מפניו (מה, ג)

פסוק זה מתאר את בהלתם של אחי יוסף ברגע הפגישה עמו – "ולא יכלו אחיו לענות אותו, כי נבהלו מפניו".

ואומרים על כך חז"ל במסכת חגיגה, דף ד ע"ב: "אוי לנו מיום הדין, אוי לנו מיום התוכחה; אם מפני בשר ודם נבהלו כך (=דהיינו, נבהלו האחים מיוסף), מפני הקב"ה על אחת כמה וכמה (=דהיינו, ביום הדין)". ומוסיפה הגמ' ומספרת שרבי אלעזר בכה כשהגיע לפסוק זה.

לכאורה, דברים אלה נראים כתמוהים- מה הקשר בין הדברים? הרי בהלת האחים מיוסף לכאורה נובעת בעיקרה מההלם שבגילוי כי הוא אחיהם, וכיצד הדבר קשור לתוכחה ביום הדין? מה עניין זה לזה?

הבית הלוי מסביר זאת על פי דבריו שהובאו בהערה הקודמת: כמבואר לעיל, לפי הבית הלוי, המשפט "אני יוסף העוד אבי חי", איננו רק שאלה, אלא תוכחה, שבה סותר יוסף למעשה את כל טענות ההגנה של יהודה, וזאת מתוך מעשיו ודבריו של יהודה עצמו: אתה עצמך לא חששת לחיי יעקב בעת המכירה, וכיצד זה שכעת אתה מעלה את הטענה שיש לרחם על בנימין מפאת החשש למות יעקב? ולא הייתה תשובה בפי האחים לסתירה זו, שפרכה את טענתם מתוך מעשיהם עצמם.

ועל כך אומרים חז"ל, שאם כך הדבר בתוכחת בשר ודם, על אחת כמה וכמה בתוכחתו של הקב"ה ביום הדין; האדם מנסה לתרץ את מעשיו בתירוצים שונים, ומראים לו כיצד תירוצים אלה נסתרים פעמים רבות מתוך מעשיו שלו עצמו, ועיין עוד בהערה[5].

הסבר אחר (ראיתי בספר "פרשה ולקחה", לר' משה גרילק): האחים היו אחוזי הלם, שכן ברגע אחד התברר להם שטעו לאורך כל השנים, ושההסברים והצידוקים שנתנו לעצמם ביחס להתנהגותם ליוסף, היו מוטעים לאורך כל הדרך; הנה מתברר לפתע שהצדק היה עם יוסף, וחלומותיו אכן היו אות אמיתי משמים לכך שנועד לגדולה. חז"ל תרגמו זאת ליום הדין – אדם לאורך חייו מספק לעצמו תירוצים והצטדקויות להתנהלותו, מאמין בהם ופועל לפיהם; אך ביום הדין מעמידים אותו בעיניים פקוחות מול האמת לאמתה כפי שהיא והוא מבין את קלישותם של אותם תירוצים והסברים. זהו אותו "קל וחומר" שאליו מכוונים חז"ל.

*

החיד"א בחיבורו "נחל קדומים" (מובא גם בספר "להתעדן באהבתך") מפרש את הפסוק כך: כידוע, בפסוק בפרשת וישב "כי בן זקונים הוא לו", דרשו חז"ל שהמילה "זקונים" היא מלשון "זיו איקונין", זיו פנים, שהיו פני יוסף כפניו של יעקב.

וזהו שאמר להם יוסף, "אני יוסף – העוד אבי חי"? כלומר, התבוננו בי, אני יוסף; ואיך ייתכן שלא זיהיתם אותי, הרי קלסתר פניי דומה לשל אבינו, יעקב! ואז מוסיף יוסף ושואל, האם יעקב עדיין בין החיים והנכם רואים אותו ונמצאים עמו, שאז גוברת התמיהה כיצד אינם מזהים את הדמיון בינינו?

והדבר גם רמוז בתיאור תגובת האחים: "ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו" – דהיינו, מכך שראו שהדברים נכונים ואכן פניו של יוסף דומים לפני יעקב.

מהרו ועלו אל אבי (מה, ט)

החל מרגע נאומו של יהודה והתגלות יוסף, הוא פועל בשיא המהירות להביא את אביו אליו – "מהרו ועלו אל אבי וכו'".

עצם הדבר מובן, שהרי יוסף יודע כמה אביו מתאבל, והוא דואג להביא לו את הבשורה במהירות האפשרית. אך מנגד, הדבר מעלה שוב את השאלה הגדולה, שמרחפת מעל כל הפרשיות הקודמות: איך ייתכן שיוסף, שיודע שאביו מתאבל כל כך, שתק לאורך כל השנים ולא שלח לאביו אפילו ברמז על קיומו במצרים?! כיצד ייתכן הדבר?!

בדברינו על הפרשה הקודמת הבאנו מספר תשובות (כגון, שיוסף לא רצה לגרום לאביו צער נורא פי כמה על ידי שיגלה לו מה אירע באמת; או לא רצה לבייש את אחיו; או רצה להחזיר את אחיו בתשובה על ידי העמדתם באותו מצב; או כדברי הרמב"ן שפעל לממש את החלומות, שראה בהם נבואה; ואת פירוש הרב בן נון ועוד).

אך נחזור ונביא כאן את הפירוש המחודש המובא בהערות בסוף ירושלמי זרעים [שם, ממש בסוף הכרך, נכתב כך: “אמר המאסף: גם אני אעשה כהמנהג בהדפסה, שלא להוציא הנייר חלק, ואמלאהו בקצת מחידושי”;. כותב ההערה הוא ר’ שמואל שרגא פייגענזאהן, ממהדירי ש”ס וילנא]. לפי פירוש זה, יוסף סבר לאורך השנים שמכירתו למצרים היא גזירה שגזר עליו אביו כעונש על יהירותו, ורק בשומעו את דברי יהודה, הבין שהייתה טעות בידו כל השנים:

“מה גדולה התמיהה והפליאה על יוסף הצדיק, שלא מיהר להחיות רוח אביו, לבשרו כי הינהו חי בבית פוטיפר, וכי הפקידוהו על ביתו; ויעזוב את אביו האומלל בצער נורא ואבל גדול שתים ועשרים שנה, עד שנתגלגל הדבר על ידי הרעב! והרמב”ן ז”ל רצה ליישב הדבר… והנה תירוצו של הרמב”ן במחילת כבודו לא נראה כלל, כי מה הדבר הגדול והטוב והמצוה הגדולה שיש בקיום החלומות, שהיה כדאי בשבילם לצער את האב בעינוי נורא כזה שנים רבות?

והנה אנוכי רואה בזה שמים חדשים. לדעתי כל המעשים והתעלולים שבעניין הזה, יסודם העיקרי הוא בטעות גדולה שטעה יוסף בסיבת מכירתו. כי הוא בצדקתו לא העלה על דעתו כלל שכל עשרת אחיו ירשעון יחד בשביל קנאתם בו, רשע נורא משולש כזה- א) שיגנבו נפש וימכרוהו לעבד. ב) שיהיו אכזרים נוראים כאלה לעשות רשע נורא כזה לאחיהם בשרם, ילד רך וחכם; והשלישית, הכי נוראה, הנבלה הגדולה הזאת לקצר בה יחד גם את שנות חיי אביהם הזקן להעמידו בשכול ואבל נורא כל ימיו ולהורידו אבל שאולה אל בנו יקירו, אשר נפשו קשורה בנפשו!!! בנבלה נוראה כזו לא עלתה על דעתו לחשוד את אחיו. אבל הוא חשב בוודאי, שרק מאת אביו הייתה שומה הגזירה הזאת לעונשו בממכרת עבד, בגלל אשר גבה לבו לחשב מחשבת מלוכה וממשלה על הוריו ואחיו, עד כי העיז פניו לספר את חלומו זה יליד מחשבותיו (שאין מראין לו לאדם אלא מהרהורי דליבא) גלוי לפני אביו ואחיו. ועל זה גער בו אביו בנזיפה, כי ראה בזה חילול כבודו וכבוד אמו וכבוד אחיו הגדולים. ועל כן ציווה אביו לאחיו לעונשו בממכרת עבד מידה כנגד מידה, עבדות תחת ממשלה.

ואחרי כי עברו ימים רבים ואביו לא שלח לפדותו, חשב שאביו לא נתרצה לו ברחמיו עד כה, ועוד יחרה אפו בו, ולכן לא היה יכול להודיע לאביו שעלה לגדולה, כי זה היה נראה כמתגרה באביו, לאמור ‘על אפך ועל חמתך התנשאתי מעלה תחת שגזרת עלי להשפילי’. ועל אחת כמה וכמה שלא היה יכול להרשות את עצמו לראות פני אביו, אחרי חשבו כי בקצפו הסתיר פניו ממנו ולא יתנהו לראות פניו כלל.

ויהי בבואם עשרת אחיו מצרימה, חשב אולי התנחם אביו על גזרתו וישלח את בניו (אלה שמכרוהו) לבקש לפדותו ולהחזירו אליו. וכדי לחקור מהם על זה העליל עליהם, לאמור מרגלים אתם, שכדי להתנצל מעלילה זו יהיו מוכרחים להודות על האמת, שמטרת בואם לפדות את אחיהם ולא לרגל את הארץ ולא לשבור אוכל. אבל בראותו אחרי כל החקירות, שבאמת לא באו, רק לשבור אוכל, ולא לפדות את אחיהם, התייאש עוד מרחמי אביו ומראות פניו, והשתדל רק לראות את פני אחיו הקטן. אכן, בשמעו אח”כ מפי יהודה את דברי אביו בצערו הגדול, ‘ויצא האחד מאתי ואומר אך טרוף טורף וגו”, אז נגלה לפניו טעותו הגדולה, ונוכח שאביו לא ידע כלל ממכירתו, וכי יחשוב שבנו האהוב טרוף טורף. ואז נכמרו רחמיו על אביו האומלל, אל צערו ואבלו הנורא שנים רבות, ולא יכול להתאפק, ויתן תיכף את קולו בבכי והתוודע אל אחיו. ומילתו הראשונה הייתה ‘העוד אבי חי’, ואח”כ ‘מהרו ועלו אל אבי’, ‘רדה אלי אל תעמוד’, ‘והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים’, ‘ומהרתם והורדתם את אבי הנה’. וכל עיקרי דבריו הראשונים היו רק על דבר אביו, למהרו אליו להחיות רוחו ולראות פניו. כן נראה לי הדבר פשוט. ולפלא כי לא קדמוני המפרשים בזה!”.

ויפול על צוארי בנימין אחיו ויבך, ובנימין בכה על צואריו (מה, יד)

רש"י מפרש, שיוסף בכה על בתי המקדש (הראשון והשני) שעתידים להיות בחלקו של בנימין וייחרבו; ובנימין מצדו בכה על משכן שילה, שעתיד להיות בחלקו של יוסף, וייחרב [ובלשון רש"י: "ויבך – על שני  מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן ליחרב. ובנימין בכה על משכן שילה, שעתיד להיות בחלקו של יוסף וסופו ליחרב"].

והדבר צריך ביאור, מה ראו בשעת שמחה זו לבכות על חורבנות עתידיים? ועוד יש להבין, מדוע בכה כל אחד על החורבן העתידי של מקדש חברו (יוסף על בתי המקדש בחלקו של בנימין, ובנימין על המשכן בחלקו של יוסף), ולא על חורבנו שלו עצמו?

האדמו"ר ממודזיץ, בספר דברי ישראל על התורה, מבאר בשם אביו כך:

כשנפגשו יוסף ובנימין, הם הרגישו והבינו היטב את כוחה של שנאת חינם; שניהם חשו באותו רגע את כאב הפרידה ביניהם לאורך השנים, שנגרמה מכוח השנאה שהביאה למכירה. בשעה זו, שבה שניהם חשו את תוצאותיה ההרסניות של השנאה, כאב לבם גם על העתיד, על המקדש שעתיד להיחרב בשל שנאה זו.

וידעו שניהם, שהתיקון לשנאת החינם, הוא להגביר אהבה ואחווה באופן שכל אחד יחוש את צער הזולת ויחווה את כאבו. ועל כן בכו באותו רגע כל אחד על חורבן חברו, ולא על חורבן עצמו[6]. כי זהו הצעד הראשון לתיקונה של שנאת חינם

**

האדמו"ר מחב"ד (בליקוטי שיחות חלק י', עמ' 148 ואילך) מתייחס גם הוא בהרחבה לשאלה זו, למה בכה כל אחד על של חברו ולא על שלו ("לכאורה אדרבה, כל אחד מהם עליו לבכות על חורבן בית המקדש שבחלקו הוא, הרי אדם קרוב אצל עצמו… ואם כן הרי בוודאי שלכל אחד מהם נוגע יותר הביהמ"ק שלו, ובמילא גם הבכיה היא ראשית כל על חורבנו של המקדש שלו"). ועוד הוא מוסיף שאלה נוספת, מדוע רק יוסף ובנימין בכו זה על צוארי זה, ואילו יעקב שהיה שם לא בכה? הרי כשם שבתי המקדש שייחרבו נמצאים בחלקם של יוסף ובנימין (של צאצאיהם), באותה מידה הם גם נמצאים בחלקו של יעקב.

והוא מיישב כך: יש הבדל בין ההתייחסות של אדם לחורבן רוחני שלו, לבין חורבן רוחני של חברו: כאשר אני נוכח ב'חורבן בית המקדש' של הזולת, עלי להבין שעיקר תיקון החורבן מוטל על הזולת, הוא בעל הבחירה העיקרי והוא זה שאמור לתקן את הדברים שהביאו לחורבנו, עליו מוטל הדבר; וחלקי שלי, הוא בעיקר הבעת השתתפות, בכי וכאב ובקשת רחמים; אך כשמדובר כשמדובר בחורבן בית המקדש של האדם עצמו, כאן ההתמקדות צריכה להיות בעיקר בפעולות של תיקון, לתקן את החטאים שהביאו לחורבן, ואדרבה, לפעמים הבכיה רק מחלישה:

"ולכן כשרואה 'חורבן מקדשו' של חברו, משתתף בצערו ובוכה, אבל עיקר התיקון ובניין בית המקדש מחדש אינו תלוי בו, אלא בחברו. הוא יכול ומחויב לעזור לחברו: א) על ידי שיוכיחו (בדרכי נועם). ב) על ידי שיעורר רחמים ויתפלל עליו, אבל הביטול בפועל של החטאים שגרמו שנשתלחה יד במקדש חברו, תלוי בחברו, שהוא בעל בחירה; ובשעה שעשה את כל מה שבכוחו לעזור לחברו ולאחר כל זה שמקדש חברו חרב עודנו, הנה נוגע העניין בנפשו ויבכה עליו וכו'.

אולם, בשעה שרואה אדם את חורבן בית המקדש הפרטי שלו, אז אין לו להסתפק באנחה ובכי, כי אם להשתדל לתקן ולבנות מחדש, על ידי שיעבוד עבודתו להביא את הגאולה הפרטית בנפשו. לבד (=אלא אם כן), באם הבכי היא דמעות של תשובה, שאז הבכיה עצמה היא תיקון ועניין של בניין…. ולפעמים הבכיה מחלישה עבודתו בבניין המקדש שלו, באמרו בלבו כבר יצא ידי חובתו בבכיה.

ולכן, בכיית יוסף ובנימין הייתה – כל אחד – על בית המקדש שבחלקו של השני; ויעקב לא בכה על חורבן בית המקדש, כי אם היה קורא את שמע, כי יעקב הוא אביהם של כל בני ישראל, ולכן הן המקדש והן בית המקדש הם 'בחלקו', ולכן עסק בתיקון ובניין בית המקדש… כי עיקר עניין הקרבן הוא 'אדם כי יקריב מכם קרבן לה', ק"ש ומסירות נפש שבה: למסור נפשו באחד, בכל נפשך, אפילו נוטל את נפשך".

ולאביו שלח כזאת, עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים (מה, כג)

העירו המפרשים, שהמילה "כזאת" לכאורה מיותרת, שהרי ניתן לכתוב פשוט "ולאביו שלח עשרה חמורים וכו'" (ועיין רש"י ובדברים המובאים בו בסוגריים).

המהר"ל בספרו גבורת ה' (פרק י') מבאר, שבא הכתוב להדגיש שלא במקרה שלח יוסף עשרה חמורים, אלא בכוונה ובדקדוק ("כזאת"); שכן, מטרתו בכך הייתה לרמוז לאביו, שלא יכעס על עשרת האחים שמכרוהו; כי בדומה לחמורים, המבצעים פעולות משא וסחיבה, אך תכלית המשא אינה ידועה להם באמת אלא רק לאדון, בעל החמור, כך גם האחים שביצעו את פעולת מכירת יוסף, בסופו של דבר מתברר שהייתה לכך תכלית אלוקית, שתוכננה וכוונה באופן נסתר על ידי "הבעלים", הקב"ה. הם אמנם ביצעו את הפעולה, אך התכלית הכללית שורטטה על ידי הקב"ה. ובלשון המהר"ל:

"ואם לא שהיה הכתוב מדקדק על המנין… למה הוצרך למכתב "כזאת"? אלא בא לומר, כי החשבון הזה דווקא שלח… שהיה מכוון יוסף להראות לאביו, שהשבטים אשר מכרו אותו (עשרה חמורים כנגד עשרת האחים שמכרוהו), לא היו למכירתו רק [=אלא] כמו החמור… כמו החמור הזה, שנושא משא ששם עליו האדם שהוא אדון לו, והוא פועל, ואינו יודע תכלית פעולתו, כך היה נגזר מן הקב"ה שירדו מצרים, ועל ידי המכירה ירדו מצרים… ואף על גב שהם היו מכוונים למכור אותו בשביל שנאתו… מכל מקום עיקר הפועל הזה שיֵרד יעקב למצרים… ולפיכך שלח 'עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים', רמז כי על ידי השבטים, שהיו חמורים בענין המכירה, שעשו ולא ידעו מה עשו…".

ויגידו לו [האחים ליעקב] לאמר, עוד יוסף חי, וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים; ויפג לבו, כי לא האמין להם; וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דבר אליהם, וירא את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אתו, ותחי רוח יעקב אביהם (מה, כו-כז)

בתחילה, יעקב אינו מאמין שיוסף חי; ורק לבסוף, כאשר "וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דיבר אליהם וכו'", החל יעקב להאמין שמצאו את יוסף.

מדוע בתחילה לא האמין, ומדוע לאחר ש"וידברו אליו כל כל דברי יוסף אשר דיבר אליהם" השתנתה דעתו? מה השתנה, ומהו הדגש "את כל דברי יוסף אשר דיבר אליהם"?

ראיתי במספר מקומות פירוש יפה על כך מאת האדמו"ר מבעלז:

לעיל, כשיוסף שולח את האחים להביא את אביו, הוא הורה להם "מהרו ועלו אל אבי ואמרתם אליו, כה אמר בנך יוסף, שמני אלוקים לאדון לכל מצרים"… (לעיל מה, ט). כלומר, מסרו לאבי בשמי שאני מוסר שאני "אדון לכל מצרים", אך אל תשכחו למסור בשמי גם ש"שמני אלוקים", הקב"ה הוא שהציב אותי בתפקיד זה; כי זו הייתה דרכו של יוסף מאז ומתמיד, להזכיר שם שמים ולהקפיד לייחס את הדברים לקב"ה, גם כשעולה לגדולה ואנשים משבחים אותו (וכך גם לעיל בפרק מא פסוק טז, אומר יוסף לפרעה, "בלעדי; אלוקים יענה את שלום פרעה", אל תייחס לי את הגדולה ופתרון החלום, אלא לקב"ה). וכך גם כאן הורה להם למסור, כה אמר בנך יוסף, שמני אלוקים וכו'".

אולם, האחים בתחילה לא מסרו כך, אלא כפי שעולה מהפסוקים, הם אמרו ליעקב (כאן בפסוק כו) "עוד יוסף חי, וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים", הם השמיטו את התחלת דברי יוסף, "שמני אלוקים וכו'". יעקב, כששמע זאת, לא האמין שאכן מדובר ביוסף, כי ידע שאין זו דרך יוסף, ויוסף לעולם אינו מייחס את הדברים לעצמו; ואז, הוסיפו האחים "וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דיבר אליהם" (בדגש על "כל"), הם אמרו את דברי יוסף בשלמותם ובדיוקם, לרבות התחלת הדברים, "שמני אלוקים לאדון", בייחוס הדברים לקב"ה; וכששמע כך יעקב, אמר – אכן, זהו יוסף..

*

אח"כ הראוני, שהספורנו על הפסוק מפרש כך:

ויאמר אלוקים לישראל במראות הלילה… אל תירא מרדה מצרימה (מו, ב-ג)

הפסוק מדגיש, שהתגלות הקב"ה ליעקב הייתה "במראות הלילה", וכן לעיל בפרשת ויצא, מתאר הכתוב שהקב"ה התגלה אל יעקב בלילה (וילן שם כי בא השמש וכו'). וכבר עמד על כך המשך חכמה, שרק אצל יעקב מצאנו כך (כאמור, פעמיים) ולא אצל שאר האבות. מה השתנה יעקב, ומדוע דווקא בפעמיים אלה נגלה אליו הקב"ה בלילה?

עונה על כך המשך חכמה – בשתי הפעמים הללו (כאן ובפרשת ויצא) יעקב עומד לצאת לגלות; ודווקא אז, מדגיש לו הקב"ה שהוא נמצא עם האדם גם בתוככי החשכה, בחשכת הגלות, ולכן מתגלה אליו "במראות הלילה", לסמל שגם בחשכת הגלות והצרה, אין הקב"ה עוזב את האדם.

וממשיך המשך חכמה, שזהו עומק לשון הפסוק בתהלים מזמור כ', "יענך ה' ביום צרה, ישגבך שם אלוקי יעקב": בהיותנו בצרה וחשכה, נזכור כיצד התגלה הקב"ה ליעקב, "במראות הלילה", ובכך הראה לו שגם בעיתות צרה הקב"ה נמצא עמנו ואינו עוזב אותנו.

[וראיתי בבאר הפרשה, שהוסיף על כך – "הגה"צ רבי יחזקאל אברמסקי זצוק"ל היה מחבב מאוד את דברי המשך חכמה הללו, ובכל שנה בפרשת ויגש היה מרבה להציע דברים אלו לכל הבא בצל קורתו"].

ויוסף ישית ידו על עיניך (מו, ד)

הקב"ה מבטיח ליעקב (לפני שהוא יורד למצרים להיפגש עם יוסף), "ויוסף ישית ידו על עיניך".

בעל הטורים מפרש הבטחה זו כך: אני מבטיחך, שלא ימות בנך יוסף בחייך, אלא תזכה שהוא יקבור אותך (יעצום את עיניך) ולא להיפך.

הסבר אחר מבואר במשך חכמה: המילה "עיניך", מסמלת את ההתבוננות הפשוטה של האדם בעולם. אדם מתבונן בעיניו הפשוטות במאורעות, והוא סבור לתומו שמאורע פלוני הוא טוב, המאורע האחר הוא רע וכו'. ולפי התבוננות זו הוא מרשה לעצמו "לבקר" את דרכי הקב"ה והשגחתו. אומר הקב"ה  ליעקב, "יוסף – ישית ידו על עיניך", כשתבוא למצרים ותראה את יוסף ומאורעותיו, ותבין איך כל מה שחשבת למאורע רע התגלגל לטוב (שזכה יוסף להיות שליט במצרים ולהגיע להיכן שהגיע), דבר זה יסגור את "עיניך", כלומר יגרום לך להבין כמה ההתבוננות הפשוטה של האדם רחוקה מן האמת האמתית, וכמה נסתרות דרכי ה'[7].

וירא אליו ויפול על צואריו, ויבך על צואריו עוד (מו, כט)

במלים אלה מתארת התורה את פגישת יעקב ויוסף.

רש"י עומד על כך שהתורה אינה משתמשת כאן בלשון רבים ("ויפלו", "ויבכו") אלא בלשון יחיד ("ויפול", ויבך"). ומסביר רש"י, שהסיבה לכך היא שרק יוסף נפל על צוואר יעקב ובכה, אך יעקב לא עשה כך, כי באותה שעה קרא קריאת שמע (ובלשון רש"י: "אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו, ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע").

מה עניינה של קריאת שמע זו שקרא יעקב דווקא כעת? ומדוע קרא דווקא יעקב ולא יוסף? נאמרו על כך הסברים שונים[8], ונביא את דברי המהר"ל, בחיבורו גור אריה:

"אמנם יש לדעת עניין קריאת שמע שהיה קורא, ובזה יתורץ גם מה שלא היה קורא יוסף קריאת שמע. לפי שכאשר בא יעקב וראה את יוסף בנו מלך, בא בלבו אהבתו ויראתו של הקב"ה, איך מידותיו הם טובות ושלמות, ומשלם שכר טוב ליראיו. וזהו מידת החסידים, אשר יקרה להם טוב, מתדבקים אל הקב"ה על הטובות והאמת שעשה עמהם. וזהו קריאת שמע, שבו נזכר ייחוד מלכות שמים ואהבתו. וראוי היה לקרות קריאת שמע כאשר בא אליו יוסף, אחר הצער הגדול אשר היה לו בעבורו, ועתה ראה אותו מלך, היה אוהב את הקב"ה אשר עושה לו זה, וקיבל מלכותו ואהבתו ויראתו. וזהו נכון למבין".

כלומר, יעקב חווה שמחה פתאומית, שבמהלכה הוא מבין באחת שכל מה שחשב לרע במהלך השנים, מתברר בעצם כטוב, ובנו, שאותו חשב למת, נמצא שליט במצרים. שמחה מתפרצת זו של יעקב היתרגמה על ידו, כדרך החסידים, לדבקות גדולה בקב"ה ("וזהו מידת החסידים, אשר יקרה להם טוב, מתדבקים אל הקב"ה על הטובות והאמת שעשה עמהם") ולכן קרא קריאת שמע, שהיא הביטוי לייחוד ה' ואהבתו[9].

ואולי ניתן לומר הסבר נוסף: בפרשת קריאת שמע נאמר "ואהבת את ה' אלוקיך…בכל מאודך"; וכידוע, אחד הדברים שחז"ל למדים מהמילים "בכל מאודך", הוא שיש להודות לקב"ה על כל מידה ומידה, גם על מה שנדמה לנו כרע[10]; יעקב אבינו, כשראה במוחש כיצד כל מה שחשב לרע מתברר כטוב, קרא את קריאת שמע, שבה נאמר עניין זה של "בכל מאודך" (ועיין עוד במה שכתבנו לעיל בשם המשך חכמה, על הפסוק "ויוסף ישית ידו על עיניך").

ויאמר יוסף, הן קניתי אתכם היום ואת אדמתכם לפרעה (מז, כג)

הקצות החושן (בסימן רמט ס"ק ב) חוקר, אם הכל "מה שקנה עבד קנה רבו", מתייחס גם לנכסים שהיו לעבד לפני שנהיה לעבד. ועיין שם שמביא ראיות מחז"ל לכאן ולכאן.

בספר שיח יהודה על הפרשה, מביא מפסוק זה אסמכתא; שהרי יוסף אומר, "הן קניתי אתכם היום ואת אדמתכם לפרעה", והרי לכאורה, לאחר שהמצרים הפכו לעבדים לפרעה, למה צריך לקנות בנפרד גם את אדמתם ("אתכם ואת אדמתכם"), הרי מה שקנה עבד קנה רבו? ורק אם נאמר שהכלל "מה שקנה עבד קנה רבו" לא חל על הנכסים שהיו קודם לכן, מובן מדוע הוצרך לקנות גם את אדמתם..

[1] וכך עולה גם (כפי שמציין הפרדס יוסף עצמו) מהדין הידוע של "בא במחתרת" ומהחילוק הידוע שם בין אב על בנו לבין בן על אביו (סנהדרין עב ע"ב, וכן רמב"ם הלכות גניבה, ט, י).

[2] צ"ע מה הכוונה בדיוק במלים "אין בריה בעולם מכירו". אולי הכוונה לכך שאיש אינו נמצא שם כדי להכיר בסכנה ולהגן עליו. או שהכוונה היא שהיה עליו לחשוש, שכאשר האחים יידעו שהוא יוסף, יתפתו להרגו כדי שאף בריה לא תדע על מה שעשו במכירתו וכו' ולא תתגלה בושתם.

[3] ובאופן דומה שואל הריב"א (מובא בבעלי התוספות על התורה), הרי כבר לעיל בפרשת מקץ, מסופר ששאל יוסף את האחים "השלום לאביכם הזקן וכו'", וענו לו "שלום לעבדך לאבינו". ומיישב הריב"א, שמצאנו בלשון חכמים ש"חי" לפעמים פירושו "שלם" או "בריא" (כמו למשל דברי הגמרא במס' יומא דף מט ע"א, שמכת פרדה לבנה אינה "חיה", כלומר, אינה מבריאה), ואף כאן, כוונת יוסף לשאול אם אביו בריא ושלם, ולא רק האם הוא "בחיים".

[4] עיין יישוב הריב"א בהערה הקודמת; הכלי יקר ומפרשים נוספים מבארים על דרך הפשט, שיוסף לא סמך על מה שאמר יהודה קודם לכן, כי ייתכן שיהודה סיפר דברים שאינם נכונים כדי להינצל מהשליט המצרי (בטרם ידע שהשליט הוא יוסף). לכן שואל אותו יוסף שוב: כעת, לאחר שנודע לך שאני יוסף, אמור לי את האמת, האם אבי חי?

[ובזה יובן גם מבנה המשפט – "אני יוסף, העוד אבי חי"- כלומר כעת, לאחר שידוע לך שאני יוסף, אני שואל אותך שוב ואמור לי את האמת, העוד אבי חי?]

הסבר נוסף ראיתי בספר כפתור ופרח בשם מהרי"ל דיסקין: כשיהודה דיבר אל יוסף (בטרם ידע שהוא יוסף), הוא סיפר לו שיעקב חי, ובנוסף סיפר לו גם שיוסף מת (ובלשונו בפרק מד פסוק כ – "ואחיו מת").  ועל כך אומר לו יוסף כעת – הנה, מה שאמרת על יוסף שמת, איננו נכון, שהרי "אני יוסף"; ואם כך הריני שואל, "העוד אבי חי", האם חלק זה בסיפור, שאבי חי, כן נכון? וזהו הצירוף, "אני יוסף, העוד אבי חי?".

[5] דרך משל, אם יאמר שנמנע מצדקה כי היה טרוד בפרנסת משפחתו, יראו לו שעל מותרות אחרות בזבז כסף רב ולא חשש לפרנסת משפחתו, וכדומה. ואם יאמר שלא עסק בתורה מחמת רפיון שכלו, יראו לו שלדברים אחרים, גשמיים, הוא השקיע את כל מרצו ושכלו כדי להבין, וכיו"ב.

אגב כך מסביר הבית הלוי את הפסוק במשלי (יז, טו) "מצדיק רשע, ומרשיע צדיק, תועבת ה' גם שניהם": יש אדם שטבעו הוא "מרשיע צדיק", היינו, שמזלזל בצדיקים או מדבר עליהם רעות; על אדם כזה ניתן ללמד זכות ולטעון שהוא מטבעו אדם ביקורתי ורודף אמת. כמו כן, יש אדם שטבעו הוא "מצדיק רשע", מתחבר  לרשעים ומחזק ידיהם ומגונן עליהם; גם עליו ניתן לסנגר ולומר שהוא מטבעו מלמד זכות וכו'. אך כאשר אדם עושה גם זאת וגם זאת (הוא גם "מרשיע צדיק" וגם "מצדיק רשע"), אזי כל לימוד זכות נסתר מיניה וביה מתוך מעשיו שלו עצמו: לא ניתן ללמד עליו זכות ולומר שהוא ביקורתי מטבעו (שהרי הוא "מצדיק רשע") וגם לא סנגוריה הפוכה, שהוא מטבעו מלמד זכות וכו' (שהרי הוא "מרשיע צדיק"). וזהו שאומר הפסוק "תועבת ה' גם שניהם" – כאשר מתקיים בו "גם שניהם", אזי לא ניתן ללמד עליו זכות, כמבואר.

ושמעתי מהגאון רבי שלמה פישר זצ"ל ליישב לפי האמור קושיה חמורה בגמ' במס' סנהדרין (כו ע"א): הגמרא מספרת על ריש לקיש, שהלך עם מספר אמוראים לעבר את השנה. בדרכם, ראו אדם שעובר על איסורי שמיטה וריש לקיש הסב את תשומת לבם לכך (כנראה רצה שיעזרו לו למנוע זאת, או להעניש את אותו אדם), אך הם לימדו זכות על אותו אדם ואמרו שייתכן שאין הקרקע שלו אלא של גוי. לאחר מכן, שוב ראו אדם המחלל שביעית ושוב הביע ריש לקיש ביקורת על כך ושוב לימדו זכות באופן דומה. לקראת סוף דרכם, אמרו מלוויו של ריש לקיש על ריש לקיש "טרודא הוא דין", כלומר ריש לקיש הוא טרדן (וכפי שמבאר רש"י "קנתרן הוא זה ומטריח בדבריו"), ומנעו ממנו להצטרף אליהם לעיבור השנה. בעקבות כך, הלך ריש לקיש אל רבי יוחנן ואמר לו "בני אדם החשודין על השביעית כשרים לעבר שנה?" – כיצד אתה מניח לבני אדם החשודים על השביעית להיות ממונים על עיבור השנים? עד כאן סיפור המעשה, והשאלה כאן עולה מאליה- אם החשיבם ריש לקיש לחשודים על השביעית בעקבות לימוד הזכות שלהם על עובדי השביעית, מדוע המשיך ללכת עמהם לעבר את השנה, ורק לבסוף, כשאמרו שהוא טרדן, הוא "נזכר" לפתע שהם חשודים על השביעית?!

אלא שהתשובה לכך היא מעין המבואר לעיל- כל זמן שרק לימדו זכות, אמר ריש לקיש לעצמו, שאין זה משום שחשודים על השביעית, אלא ייתכן שהם בעלי מחשבה חיובית וראיית הטוב, ומטים כל אחד לכף זכות, ולכן אין לחשדם כמחללי שביעית. אך כשאמרו עליו שהוא "טרודא", הבין ריש לקיש למפרע ש"לימודי הזכות" שלהם לא נבעו רק מאופי חיובי וראיית הטוב (כי אם כך הוא, מדוע דווקא בריש לקיש הם מזלזלים ומגלים חוסר הבנה למעשיו?) אלא גם מזלזול כלשהו בשביעית. ולכן אמר לרבי יוחנן, "בני אדם החשודים על השביעית וכו'".

ומעין זה ביארנו לעיל בפרשת וישלח, את התמיהה בעניין מעשה שכם: כשענו שמעון ולוי ליעקב "הכזונה יעשה את אחותנו", לא אמר להם יעקב דבר, ומשמע שקיבל את טענתם; ואילו לאחר מכן בפרשת ויחי, יעקב מוכיח אותם קשות על מעשה שכם ואומר "כלי חמס מכרותיהם" וכן "כי באפם הרגו איש" וכו'- הכיצד? אלא, שעל הריגת שכם לבדה היה מקום להצדיקם בטענה, ששמעון ולוי הם אנשים שאינם מסוגלים לראות בצרת אח או אחות, ודבר זה גובר אצלם על כל שיקול אחר. אך כאשר זממו להרוג את יוסף אחיהם, נפלה טענת הגנה זו מאליה (ומובן מדוע קיללם יעקב בפרשת ויחי, ומדוע הסמיך שם את מעשה שכם להריגת יוסף).

[6] וכמו כן, המשכן שבחלקו של יוסף הוא במידה מסוימת "על חשבון" בית המקדש שיהיה בחלקו של בנימין, שהרי לא ייבנה בית המקדש אלא כשייחרב המשכן. ועל אף זאת בכה בנימין על חורבן המשכן, כחלק מהחיבור ביניהם (שם).

[7] ובלשון המשך חכמה: "יתכן כי אמר לו, שבל יחקור בעיונו ובעיניו השכלים על תכלית ומהות הענין שצריך לירד למצרים ולעלות, כי מה זה תכלית וסבה, לאיזו שלמות?… אמר, כי העניין של יוסף, ישית ידו על עיניך, שזה העניין יעצום עיניך, שבל תחקור ובל תסתכל אחר דרכי ההשגחה כי רמו. כי מי מילל זה, אשר הצער של יוסף יהא לתכלית נרצה כזה, שידור במצרים ויהי לשליט, ויפרסם דעות צודקות, וכל הארץ יהיו כפופים לו. הלוא זה העניין די לשום יד ולכסות השקפת עיניך והבטת הבנתך המוחשת".

[ומסיים המשך חכמה, "וזה על דרך צחות", כלומר, הדברים יפים בדרך ווארט ואינם לפי פשוטו של מקרא].

[8] כך למשל מסביר השפתי חכמים, שהגיע זמן קריאת שמע ולכן יעקב קרא (ולפי הסבר זה צריך לומר, שהתורה באה להדגיש את גדולת יעקב, שעל אף רגע הפגישה הגדול, הוא אינו שוכח את מצוות קריאת שמע מיד בזמנה; כי זה טיבו של יעקב, לשמור על ערכיו וחיוביו בכל תנאי, בניגוד לעשיו, כמבואר בפרשיות קודמות). ומדוע יוסף עצמו לא קרא? מתרץ השפתי חכמים, שיוסף עסק באותה עת במצוות כיבוד אב, והעוסק במצווה פטור מן המצווה.

[9] הסבר דומה (שונה מעט) מובא בפרדס יוסף בשם הרבי מקאצק – "ובשם הגה"ק מקאצק ז"ל איתא, העניין, דיעקב נטל האהבה שנתעורר עתה לבנו יקירו שחשב שמת, והתיישב ליקח אהבה הזאת ונתנה בייחוד קריאת שמע וקבלת עול מלכות שמים".

[10] כלשון חז"ל במשנה, ברכות, ט, ה – "ובכל מאודך, בכל ממונך. דבר אחר, בכל מאודך, בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאוד מאוד" (כלומר המילה "מאודך" מתפרשת ונדרשת הן כלשון "מידה" והן כלשון "מאוד")