דברי תורה לפרשת ואתחנן

עלה ראש הפסגה ושא עיניך… וראה בעיניך (ג, כז)

במענה לתחינותיו של משה רבינו להיכנס לארץ ישראל ולראותה ("אעברה נא ואראה את הארץ הטובה") אומר לו הקב"ה – אמנם להיכנס אל ארץ ישראל לא תזכה, אך מה שביקשת "ואראה את הארץ הטובה", לתפילה זו איענה, ותוכל לראות את הארץ.

וכבר הקשו רבים, במה מועילה למשה "היענות חלקית" זו, שיזכה "לראות" את הארץ? מה התועלת בכך?

ובפירוש אברבנאל על דברים, לד, ו, מחזק המחבר את השאלה עוד יותר על ידי משל – נניח שאדם מתאווה למאכל מסוים, ואנו אומרים לו, לא תוכל לאכול את המאכל, אך תזכה "לראות" אותו; הרי ברור ש"היענות" כזו רק הופכת את המצב לגרוע יותר מבחינתו.

ויתרה מכך, הרי הסיבה העיקרית שבגינה התאווה משה להיכנס לארץ, הייתה כדי לקיים את המצוות התלויות בקדושתה (כמבואר בגמ', סוטה דף יד), ולעניין זה, מה יועיל לו שיראה את הארץ?

הרה"ג נבנצל, ב"שיחות לספר במדבר", מסביר זאת כך: קדושת ארץ ישראל היא כזו, שגם בראייתה לבד מתווספת קדושה לאדם. וזהו שאומר הקב"ה למשה, אמנם לא תזכה לקדושת הארץ על ידי קיום המצוות התלויות בה ועל ידי הילוך ד' אמות בארץ ישראל וכו' ולהתקדש בדרך זו, אך תזכה לפחות קדושה שבראיית ארץ ישראל. ובלשונו:

"חייבים איפוא להבין שלראות את ארץ ישראל, אין זו ראיית נוף סתמית. בקשתו המקורית של משה היתה לקלוט מן הארץ דרגת קדושה מוגברת, של הפרשת תרומות ומעשרות, של הילוך ארבע אמות בארץ ישראל וכו', ובכך להשלים ולהוסיף קדושה בנשמתו עד כמה ששייכת תוספת בנשמתו הזכה. אך מכיוון שנבצר ממנו הדבר, פיצה אותו ה' בהתבוננות בה. כי ראיית הארץ, גם היא מוסיפה קדושה. אפילו ראייתה בעלמא, מעניקה קדושה לנפש. אמנם לא כקדושה הנובעת מקיום מצוותיה בפועל, אך חלק מקדושתה העליונה של הארץ ניתנת לספיגה בעצם ראיית ההרים והגבעות שבה".

הסבר אחר עולה מדברי הרמב"ן (בפירושו לספר דברים פרק לד, ד"ה ויראהו ה' את כל הארץ, בסוף הדיבור): משה רבינו הוא מנהיגם של ישראל, ואהבתו אותם היא כאהבת אב את בניו; לכן, כשהוא זוכה לראות במו עיניו את הארץ המובטחת שבניו יזכו להיכנס אליה, יש בכך משום נחמה גדולה עבורו, שהרי דרכו של אדם להתנחם בראותו בטובת בניו, אף אם הוא עצמו לא זכה אישית לטובה זו. ובלשון הרמב"ן:

"וטעם המראה הזאת אשר הראהו, בעבור שהייתה הארץ מלאה כל טוב, צבי לכל הארצות, ומאשר היה גלוי לפניו רוב האהבה שהיה משה רבנו אוהב את ישראל, שמחו ברבות הטובה בראות עיניו".

יסוד להסבר זה של הרמב"ן מצוי בתרגום יונתן בן עוזיאל (בתרגומו לפרשת האזינו, פרק לב, פסוק נ). שם הוא ממשיל את הדבר לאב שגידל את בנו בעמל רב, וכשעמד להכניסו לחופה נגזרה לפתע מיתה על האב מאת המלך. ביקש האב שלפחות יתנו לו לראות בחופת בנו, אשר כה עמל להביאו לכך. והנמשל: משה ביקש מהקב"ה שאם נגזר עליו למות, לפחות שיינתן לו לראות את הארץ אשר לתוכה הוא עומד להכניס את בני ישראל, אשר נחשבים כבניו של משה לאחר שגידלם ועמל כ"כ להביאם למעמד זה.

הספורנו, בתחילת פרשת וזאת הברכה, מבאר שהקב"ה הראה למשה את הארץ כדי שיברך אותה ואת העם העומד להיכנס לתוכה. ומשום כך, נסמכה ראיית הארץ שבסוף פרשת האזינו לפרשת "וזאת הברכה" [ועיין הסבר נוסף, דומה, בפירוש משך חכמה על פרשת האזינו (בפרק לב פסוק מט –"וראה את ארץ כנען")[1]].

[ועל פי ביאור הספורנו הנ"ל שמעתי הסבר יפה, מדוע אומר הקב"ה למשה, "עלה ראש הפסגה ושא עיניך וראה", מה עניין "נשיאת העיניים", הרי ניתן לומר בצורה פשוטה, "עלה ראש הפסגה וראה"; אלא שחשש משה, שתתגנב בו מעין קנאה שאינו זוכה להיכנס, ועל כן במבטו יהיה דווקא להזיק ולא להועיל ולברך; על כך אומר לו הקב"ה, בידך להתעלות מעל רגשות כאלה, "שא עיניך" וראה, התעלה ותן מבטך באופן שיהיה בו כדי לברך את הארץ].

לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצווה אתכם, ולא תגרעו ממנו (ד, ב)

שני ציוויים מצווה כאן התורה – שלא להוסיף על המצווה, ושלא לגרוע.

והנה, הצורך והחידוש בציווי "לא תוסיפו" מובן היטב, כי אדם עלול לחשוב בטעות שכל המוסיף הרי זה משובח, ועל כן משמיעה התורה שאין זה כך, אלא אסור להוסיף. אך לעומת זאת האיסור "לא תגרעו" נראה כמיותר, ואינו מחדש דבר, שהרי ברור שאם ניתנה מצווה מסוימת, אין לגרוע ממנה, ומה הצורך בציווי כזה?

שאלה זו מקשה הכלי יקר[2], והוא מיישב, שהמילים "לא תגרעו" אינן ציווי בפני עצמו, אלא הן תוצאה של הציווי לא תוסיפו; מי שמשנה ומוסיף, בסופו של דבר יבוא גם לשנות ולגרוע. ולפי זה, כוונת הכתוב היא כך: לא תוסיפו, ומדוע – כי אם תבואו לשנות ולהוסיף, תבואו גם לגרוע.

ואילו בספורנו מבואר כך: לפעמים חושב האדם, שבמהלך החיים יש נסיבות חריגות, המצדיקות לשנות מהמצווה כפי שהיא, להוסיף או לגרוע; או, שאדם סבור ביחס למצווה מסוימת, שהיא נכונה לבני אדם באופן כללי, אך הוא עצמו לאור אישיותו (שהוא חכם יותר או יודע להיזהר יותר) רשאי לשנות ממנה [כדוגמת שלמה המלך, שמבואר לגביו במס' סנהדרין דף כא ע"ב, שעבר על האיסור להרבות נשים, מתוך חשבון, שטעם האיסור הוא שלא יסירו את לבבו מהקב"ה, והרי אני בחכמתי לא אגיע לכך]. לכן משמיע הכתוב, שלעולם אין לגרוע, יהיו הנסיבות אשר יהיו.

לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצווה אתכם ולא תגרעו ממנו (ד, ב)

איסור זה של התורה, שלא להוסיף או לגרוע מן המצוות, נשנה גם בפרשת ראה ["לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו" – דברים יג, א]. ויש להבין את פשר הכפילות[3].

בשו"ת דברי יציב, אורח חיים סימן רע"ה (מובא בספר כמוצא שלל רב) מבואר, שסיבת הכפילות היא שהתורה התייחסה לשני מצבים: א) המצב הראשון הוא, כשאדם מוסיף על התורה וטוען שהוספה זו אף היא מקורה בתורה (כשבפועל הדבר אינו נכון). ב) המצב השני הוא, כשאדם מוסיף מדעתו, מבלי לטעון שההוספה היא מן התורה. ועל שני הדברים אומרת התורה, שאין לעשות כן.

ביאור אחר לכפילות כותב ר' יחזקאל אברמסקי, בעל חזון יחזקאל, בחידושיו לתוספתא זבחים ח, י: הציווי הראשון מתייחס למקרה שבו אדם מוסיף עוד מצווה על תרי"ג המצוות, ואילו השני מתייחס למקרה שאדם מוסיף הוספות ופרטים בתוך המצווה עצמה.

ומוסיף הגר"י אברמסקי, שלפי זה מובן מדוע הציווי הראשון בלשון רבים והשני ביחיד, כי בדרך כלל מי שמתיימר להוסיף מצוות מעבר לתרי"ג הוא נביא שקר וכדומה, המשתדל לסחוף רבים אחריו, ולכן נאמר הפסוק בלשון רבים. לעומת זאת, הוספת פרטים בתוך המצווה עצמה, שכיחה גם ביחידים.

לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצווה אתכם; עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור (ד, ב-ג)

בהמשך ישיר לאיסור "לא תוסיפו" האמור לעיל, מוסיפה התורה ומזכירה לנו – "עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור" (דהיינו, ראיתם בעיניכם כיצד נענשו אלו שעבדו עבודה זרה לאליל בעל פעור). אך הדברים צריכים ביאור: מה הקשר בין שני העניינים הללו? כלומר, מדוע התוספת "עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור", נאמר כהמשך של הציווי שלא להוסיף על המצוות, ומה השייכות בין האיסור להוסיף על המצווה לבין איסור עבודה זרה של בעל פעור?

ב"פנינים משולחן הגר"א" מובא בשם הגר"א שהקשר הוא כך: כידוע, העבודה זרה של בעל פעור הייתה על ידי הטלת צואה בפניו (כמבואר ברש"י במדבר, כה, ג). והנה, היו מבני ישראל שבאו מתוך כוונה טובה לכאורה, לבזות את בעל פעור ולהטיל בפניו צואה, וכך לבטא זלזול בעבודה זרה; אך בפועל, הואיל וזו עבודתה, נמצא עוון בידם, כי איסור ע"ז הוא מוחלט, ואסור לעשותו גם דרך ביזוי, אם זוהי עבודתה.

ומכאן, שגם עשיית חטא מתוך עודף כוונות טובות והתחכמות לשם שמים, אף היא נחשבת בסופו של דבר לחטא, ואם כן זהו הקשר בין העניינים: כשם שבעניין בעל פעור, התחייבו גם אלו שחטאו מתוך כוונה טובה, כך גם באיסור "לא תוסיפו", ייענש גם מי שכוונתו טובה וחשבונותיו הם לחומרה ולשם שמים; בסופו של דבר, הוא הוא עובר על איסור "לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצווה אתכם" (ואח"כ ראיתי שבדרך זו הולך גם הכלי יקר).

ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר ציווני ה' אלוקי, לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה (ד, ה)

לעניין המילים "בקרב הארץ" אצטט מדברים שכתבה גיסתי ז"ל בספר "שבת שלום חני":

"יש הרבה פילוסופים שחשבו לחיות חיים קדושים ולהגיע לשלמות נפשם באופן שצריך לברוח מן היישוב למדבריות ולחיות בסיגופים ולפרוש מחיי העולם הזה, אבל טעות בידם. לא כך דרכה של תורה. הכתוב אומר, 'ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים', התורה מצווה עלינו לחיות את החיים ובהם לעמוד בנסיונות ולשמור על טהרה, זה 'בקרב הארץ'".

ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, אשר ישמעון את כל החוקים האלה, ואמרו, רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה (ד, ו)

לכאורה כוונת הפסוק לומר, שכאשר ישמעו הגויים את "כל החוקים האלה", התוצאה תהיה שהם יאמרו "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". זהו פשט לשון הפסוק ("אשר ישמעון את כל החוקים… ואמרו, רק עם חכם ונבון…").

אך הסבר זה לכאורה קשה, שהרי ה"חוקים" הם דווקא החלק בתורה שטעמם אינו ברור ואינו ידוע ולפעמים מנוגד לשכל, ואם כן כיצד דווקא ה"חוקים" הם אלה שיגרמו לכך שהגויים יאמרו (כפי שמתאר כאן הפסוק) "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה"?!

כך מקשה רבינו בחיי[4], והוא מיישב, שכוונת הפסוק היא כך- כאשר ישראל יקיימו כראוי את המצוות שטעמן כן ידוע, ועל ידי כך יהיו בעלי השכל, מוסר ומידות, ויקדשו שם שמיים, אזי הגויים יעריכו את העם היהודי עד כדי כך, שגם לחוקים כבר לא ילעגו, אלא יאמרו, מן הסתם גם לחוקים אלה יש סיבה נסתרת. וכך למעשה יש לקרוא את הפסוק, "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתם ובינתכם לעיני העמים" – כאשר תשמרו את המצוות שטעמן ידוע, ויראו הגויים את מעלתכם, חכמתכם ובינתכם, אזי התוצאה תהיה שגם כאשר "ישמעו את כל החוקים האלה", לא ילעגו לכך, אלא יאמרו "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה".

[ובלשונו: "אך הזכיר החוקים, להפליג ולומר, כי מתוך שיראו האומות שישראל מתעסקין במצוות השכליות ובמשפטים ישרים, אשר השכל מעיד עליהם שהם משפטים צדיקים, מסודרים בסדר נכון ובהנהגה ישרה, יתבאר להם מזה כי החוקים שאין טעמן נודע, לא דבר ריק הוא, אבל [=אלא] יש בפנימיותם חכמה גדולה נסתרת, אין הכל זוכין לה. והאומות בעצמם יפארו לישראל לכל, ותבענה תהלתם לומר אף על החוקים, 'רק עם חכם ונבון…"].

וביקשתם משם את ה' אלוקיך ומצאת, כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך (ד, כט)

מדוע הפסוק פותח בלשון רבים ("וביקשתם משם") וממשיך בלשון יחיד ("ומצאת" וכו')?

מסביר רבינו בחיי- "היה ראוי לומר 'ומצאתם', בלשון רבים. אבל אילו אמר כן היה נראה, כי הרבים הדורשים להקב"ה מתוך גלותם יהיה נדרש להם, ולא כן ביחיד, לפי שזכות הרבים גדול, כמו שאמרו 'אין הקב"ה מואס תפילתן של רבים'…, על כן אמר 'ומצאת', ללמדך כי גם ליחיד יידרש כשידרשנו בכל לבבו ובכל נפשו, ולא יהיה עניינו נגזר אחר הרבים להיותו נמנה בכללן".

דהיינו, המעבר ללשון היחיד, "ומצאת", נועד להדגיש שהקב"ה נדרש גם לתפילתו של יחיד; גם יחיד, למרות שאין זכותו מרובה כזכות הרבים, אם ידרוש את הקב"ה בכל לבבו ובכל נפשו, ימצא וישיג. ואל יחשוב האדם, שרק לתפילת הרבים הקב"ה נדרש.

ועוד ניתן להסביר, שהבקשה עצמה למצוא את הקב"ה, יכולה להיות משותפת לכולם, ולכן נאמר בלשון רבים, "וביקשתם"; אך לגבי המציאה בפועל, כל אחד מוצא את הקב"ה בתוכו בדרכו הוא, וכל אדם שונה מחברו. לכן נאמר ביחיד – "ומצאת".

לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך (ה, יג)

בציווי זה על השבת, מדגישה התורה "שורך וחמורך", ואילו בעשרת הדברות שבפרשת יתרו  לא מוזכר כלל "שורך וחמורך" אלא רק "בהמתך". ויש להבין מדוע.

מבאר המשך חכמה כך: בפרשת יתרו, הטעם שנותנת התורה למצוות השבת הוא הטעם של זכר לבריאת העולם ("כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ…וינח ביום השביעי"), ואילו בדברות שבפרשתנו, הטעם שנותנת התורה הוא טעם נוסף, זכר ליציאת מצרים ("וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלוקיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן צוך ה' אלוקיך לעשות את יום השבת").

לכן, דווקא בפרשתנו מדגישה התורה שור וחמור, כי היה מקום לחשוב, שהואיל ובלאו הכי אנו כבר מקיימים בבהמות אלה מצוות זכר ליציאת מצרים (מצוות בכור וכן מצוות פדיון פטר חמור, כמבואר בשמות פרק יג), אם כן לא נצטרך להשביתם בשבת; לכן מדגישה התורה את החיוב להשבית שור וחמור, להוציא מטעות זו. לעומת זאת בפרשת יתרו, ששם טעם השבת הוא זכר לבריאת העולם, אין מקום להדגיש באופן מיוחד "שור וחמור".

ואהבת את ה' אלוקיך (ו, ה)

רבים שואלים, כיצד ניתן לצוות על אהבת ה'? וכך מקשה השפת אמת – "ומקשין הפילוסופים, איך שייך ציווי על אהבת הלב?". כלומר, אם אדם אינו אוהב, כיצד ניתן לצוות אותו לאהוב?

נאמרו על כך מספר תשובות:

השפת אמת מבאר, שהאהבה למעשה כבר נמצאת בליבו של כל אדם, אלא שיש דברים המכסים אהבה זו, כגון השתקעות בהבלי העולם הזה וגשמיותו. הציווי "ואהבת" הוא ציווי לאדם להסיר חסמים אלה וכך להעיר את האהבה שכבר קיימת בליבו.

ובלשונו: "אבל כמה תשובות בדבר… וגם, כי באמת נמצא בלב איש ישראל אהבת ה', רק ע"י הנקיון מגשמיות, והתרחקות דברי עוה"ז, מוציאין האהבה מכוח אל הפועל" (שפת אמת, שבת תשובה, אות תרל"ט). ועיין בספר כמוצא שלל רב, כאן על הפרשה, בשם ר' עקיבא איגר ובשם השפת אמת.

תשובה נוספת לשאלה כיצד ניתן "לצוות" על אהבת ה', עולה מדברי הרמב"ם; וזו לשון הרמב"ם בספר המצוות, מצוות עשה ג’:

“והמצווה השלישית היא, שציוונו לאהבו יתעלה; וזה, שנתבונן ונשכיל מצוותיו ופעולותיו, עד שנשיגהו, ונתענג בהשגתו תכלית התענוג, וזאת היא האהבה המחוייבת.

ולשון ספרי, לפי שנאמר ‘ואהבת את ה’ אלוקיך’, איני יודע כיצד אוהב את המקום; תלמוד לומר, ‘והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך’, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם”.

[וכך גם לשון רש"י כאן, על פי המדרש: "והיו הדברים – מהו האהבה, 'והיו הדברים האלה'. שמתוך כך, אתה מכיר בהקב"ה ומתדבק בדרכיו"].

כלומר, לפי הרמב"ם בספר המצוות, מהות המצווה היא ליצור חיבור לקב"ה, והדרך ליצור חיבור זה היא על ידי הבנה והתבוננות בעומק מצוותיו, תורתו ודרכיו. ולכן, לאחר הציווי “ואהבת את ה’ אלוקיך” ממשיך הכתוב “והיו הדברים האלה אשר אנוכי מצווך היום, על לבבך”, כי הדברים כרוכים זה בזה.

ונמצא שלפי הרמב"ם, מהות האהבה שהתורה מצווה עליה, ראשיתה בהתחברות עמוקה באמצעות המימד השכלי, על ידי התבוננות והכרה של עומק בתורה ובמצוות (“שנתבונן ונשכיל מצוותיו ופעולותיו עד שנשיגהו”), והתחברות זו מולידה גם חיבור רגשי, וכשכך נוהג האדם, הוא מקיים את ציווי אהבת ה’ (“ונתענג בהשגתו תכלית התענוג, וזאת היא האהבה המחויבת”).

והנה, רבים מקשים על דברים אלה של הרמב"ם, שהוא סותר את עצמו ממקום אחר: כאן בספר המצוות כותב הרמב"ם, כפי שהבאנו, שהדרך להגיע לאהבת ה' היא על ידי התבוננות במצוות; ואילו במקום אחר כותב הרמב"ם, שהדרך להגיע לאהבת ה' היא על ידי התפעלות מהבריאה והטבע וכל החכמה האדירה הטמונה בו; וזו לשון הרמב"ם במשנה תורה, הלכות יסודי התורה, פרק ב הלכה א:

“הא-ל הנכבד והנורא הזה, מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה’ אלוקיך, ונאמר את ה’ אלוקיך תירא…

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך [=שלא ניתן להעריכה] ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לא-להים לא-ל חי…”;

נמצא שכאן, בשונה מספר המצוות, כותב הרמב”ם שהדרך לאהבת הקב”ה עוברת דרך התבוננות בטבע והתפעמות ממנו.

ושמעתי תשובה יפה לכך, בדרך הבאה:

כידוע, בספר  תהלים מזמור יט (שאנו אומרים אותו כל שבת), פותח דוד המלך במלים "השמים מספרים כבוד א-ל ומעשה ידיו מגיד הרקיע, יום ליום יביע אומר וכו'", והוא מתאר באריכות את כל נפלאות הבריאה; אך באמצע המזמור, משתנה פתאום הנושא, והמזמור עובר לתאר את מעלות התורה: "תורת ה' תמימה משיבת נפש, עדות ה' נאמנה מחכימת פתי וכו'", ורבים כבר תמהו על כך, כיצד שני חלקי המזמור קשורים זה בזה, ומה פשר מעבר הנושא?

ומסביר שם האבן עזרא כך: "ולפי דעתי: שהזכיר עד כה איך יוכל המשכיל למצוא עדות על האלהות ולהכיר מעשיו, ואמר דוד, גם יש עד אחר, נכבד ממנו, ויותר נאמן, והיא תורת השם ועדותיו ופיקודיו ומצותיו ויראתו ומשפטיו".

כלומר, לפי האבן עזרא, נושא המזמור הוא תיאור של שתי דרכים לאהבת ה' – האחת, דרך התבוננות בטבע, והשניה, דרך נעלה ועמוקה ממנה, והיא התבוננות בנעומק מצוות התורה.

ואם כך, זהו גם ההסבר בדברי הרמב"ם: הרמב"ם הולך בדרכו של דוד המלך בתהלים, ומזכיר שתי דרכים להגיע לאהבת ה', אחת על ידי התבוננות בטבע, והשניה, התבוננות בעומק המצוות.

[ומדוע בכל מקום מזכיר הרמב"ם דרך אחרת? נראה לומר, שבכל מקום כותב הרמב"ם לפי ההקשר: בהלכות יסודי התורה, כוונת הרמב"ם להקדים מדוע הוא בכלל טורח לתאר שם באריכות את כל מהלך הכוכבים והטבע ויסודותיו, ועל כן הוא כותב כהקדמה לכך, שדברים אלה הם יסוד לאהבת ה'; ואילו בספר המצוות, בא הרמב"ם להסביר את הדרך העמוקה יותר לאהבת ה', שהיא התבוננות במצוות; וכן את הקשר בין הציווי "ואהבת את ה' אלוקיך" לבין "והיו הדברים האלה על לבבך", שעל ידי התבוננות במצוות, מגיע אדם לאהבת ה'].

ושמעתי ביאור נפלא לפי האמור, בסדר התפילה: הנה, הברכה הראשונה בברכות קריאת שמע, היא ברכת יוצר המאורות, המתייחסת לבריאה ולטבע; ואילו הברכה השנייה, היא ברכת התורה, שעניינה החיבור לתורה (“ותן בלבנו בינה להבין ולהשכיל… והאר עינינו בתורתך, ודבק ליבנו במצוותיך, ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך”). ומיד בהמשך לשתי ברכות אלה (הבריאה והטבע מצד אחד, והחיבור לתורה והמצוות מצד שני), אנו ממשיכים וקוראים בקריאת שמע את מצוות אהבת הקב”ה – “ואהבת את ה’ אלוקיך“ (וכך גם בברכות הערב, "בחכמה פותח שערים וכו'", ואח"כ "נשיח בחוקיך ונשמח בדברי תלמוד תורתך וכו'", ואז קריאת שמע ומצוות ואהבת את ה' אלוקיך); כי כאמור, אלה שתי הדרכים המובילות לאהבת הקב”ה – התבוננות בפלאי הטבע והתבוננות בעומק התורה.

ושיננתם לבניך (ו, ז)

רש"י כותב על פי המדרש, "ושיננתם לבניך – אלו התלמידים". כלומר, "בניך" האמורים כאן בפסוק הם התלמידים (וכשמצווה הכתוב "ושיננתם לבניך", פירושו – למד את תלמידיך).

וממשיך רש"י, שגם במקומות אחרים מצאנו שהתלמידים נקראים "בנים" ("מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים בנים", ועיין דוגמאות רש"י), וכן מוסיף רש"י שמצאנו בדומה לכך שהרב קרוי אב, וכפי שקרא הנביא אלישע על רבו אליהו – "אבי אבי, רכב ישראל ופרשיו".

שואל הגאון רבי משה פיינשטיין [מובא בספר "קול רם" – חידושים של הגאון רבי משה פיינשטיין, בעל האגרות משה, על פרשיות השבוע] –

"ולכאורה צריך ביאור, דכאן משמע שהמעלה של אב ובן מעולה יותר ממעלה של רב ותלמיד, ודימה את הרב והתלמיד להיקרא ג"כ אב ובן; אמנם מצינו במשנה שאדרבה, מעלת הרב עדיפא ממעלת האב, דתנן שם 'אבדת אביו ואבדת רבו, של רבו קודמת, שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא'. וא"כ איך מחשיבי המקראות להרב להיקרא בשם אב, שהוא פחות מרב? וכן צריך ביאור מה שקרא אלישע על אליהו 'אבי אבי', הרי רב עדיף מאב, וא"כ יש בדבר ביזיון ולא כבוד במה שקרא לו אבי אבי".

כלומר, השאלה היא כך: מצד אחד מצאנו, שמה שאדם מקבל מרבו נחשב יותר ממה שהוא מקבל מאביו, ולפיכך הוא חייב לרבו יותר מלאביו, ולדוגמה בדיני השבת אבידה, הכלל הוא שהשבת אבידת רבו קודמת להשבת אבידת אביו, כי אמנם אביו אחראי לקיומו הפיזי, אך מרבו אדם שואב תורה ורוחניות, כלשון הגמרא (בבא מציעא דף לג ע"א)  – "אבדת אביו ואבדת רבו, של רבו קודמת, שאביו הביאו לעולם הזה, ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא". ומצד שני, במקורות שראינו לעיל (ברש"י) אנו מוצאים להיפך, שהקבלה מהאב חשובה יותר, וכגון באלישע, כאשר הוא בא לתאר את גודל אבידת אליהו, הוא צועק "אבי אבי, רכב ישראל ופרשיו", ומזה משמע שמעלת האב חשובה יותר, וא"כ סתירה.

והוא מתרץ כך:

"ונראה ביאור הדברים, שיש ב' אופנים להשפיע על אחרים. שהאב מזכה לבנו נוי ועושר וכישרון מצד טבע הבריאה שהטביע הקב"ה, שיהיה הבן כמותו, ברא כרעיה דאבוה, וזהו הוי השפעה על עצם טבעו של האדם לעולם.

אבל שאר אנשים בעולם, אע"פ שיכולים להשפיע דברי חכמה ומידות טובות או רעות על אחרים, מכל מקום לא נעשה דבר זה לטבעם, ויכול אח"כ לבטל השפעתם.

וכאן אמרה תורה, שהרב צריך להיקרא ג"כ אב, דהיינו שיש בו כוח והוא צריך להשפיע על התלמידים שיהיו כמותו כאב לבן, שיהיו מידות התלמידים ומחשבותיהם ומעשיהם כמו כרעיה דרבם, כמו שהם כרעיה דאבוהון, ועל דבר זה אמר קרא שהרב דומה לאב.

וזה שיבח אלישע את אליהו כשעלה למרום, וקרא עליו 'אבי אבי', דהיינו שההשפעה שהשפיע עליו נעשה אצלו לטבעו ממש, והוא ככרעיה דרביה".

*

ואילו בספר "באר הפרשה" מובא בכמה מקומות לבאר את דברי המדרש ורש"י הנ"ל ("ושיננתם לבניך – אלו התלמידים") על פי הגרי"ז מבריסק, כך [הדברים מובאים על ידו במספר מקומות, לרבות כאן בפרשת ואתחנן הערה יז, אך ובחרתי להעתיק את לשונו בפרשת יתרו, הערה כז]:

"ויסוד גדול הוא לעוסקים בענייני חינוך, שעליהם להתייחס באופן שווה לכל תלמיד, אף לחלש שבחלשים, את כולם יש לקרב במידת ‘ימין מקרבת’, בפרט לחלשים, וכפירושו של הגרי’ז מבריסק זצ”ל בדברי חז”ל (ספרי פרשת ואתחנן), ‘ושיננתם לבניך, אלו התלמידים’, כי שאל נא את ה’מלמד’ אשר בכיתתו כעשרים וחמישה תלמידים – מי מהתלמידים חקוק תמיד על לוח לבך, הרי תשובתו בבירור תהיה, פלוני ופלוני המוכשרים והמוצלחים, כי הם מסייעים לו בעבודתו במסירת שיעוריו ודרכי החינוך. לעומתו, כאשר תשאל את האב והאם, אשר להם כעשרה בנים בלי עין הרע, מי מבניכם לא ימוש מזכרונכם בכל עת ורגע, יענו שניהם כאחד, בן זה או בת זו המתקשים בלימודם או בעניינים אחרים הם, מהם לא נסיח דעת לרגע אחד. לזה אמרו חז”ל, ‘ושיננתם לבניך, אלו התלמידים’, שתתנהג בעניין זה עם תלמידיך כאילו הם בניך, ולא תסיח דעת מהחלשים לחזקם ולעודדם, וכך בס”ד אכן יעשו חיל בלימודם, ויעלו מעלות רמות".

 

 

 

[1] בקצרה, הסבר המשך חכמה הוא שראייתו של משה נסכה כוח בארץ ישראל ובבני ישראל הבאים אליה, שיכבשו אותה וינחלוה (כדרך שנאמר במס' בבא בתרא בפרק המוכר פירות, שהליכתו של אברהם בארץ הועילה כדי שתהא נוחה לכבוש). ובכך הוא מסביר מדוע אומר הקב"ה למשה על יהושע "והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה", מהו הדגש "אשר תראה"? אלא שעל ידי ראייתו, התאפשר הכיבוש, כמבואר.

[2] ובלשונו: "בשלמא לא תוסיפו, שפיר קאמר, כי סלקא דעתך אמינא שיש בכלל מאתים מנה, אבל לא תגרעו למה לי, כי הגורע אחת מכל מצוות ה', כבר הוא  מצווה ועומד שלא לגרוע…".

[3] עיין ברש"ר הירש, המבאר שהציווי כאן בפרשת ואתחנן מופנה לאומה בכללותה (שלא תוסיף מצוות על מניין המצוות הקיים), ואילו הציווי להלן בפרשת ראה מופנה לכל יחיד ויחיד; ולפי זה מובן, מדוע בפרשת ואתחנן הציווי מנוסח בלשון רבים ובפרשת ראה בלשון יחיד. ועיין עוד בעניין זה בפירוש העמק דבר.

[4]  "היה לומר [=צריך היה לומר], 'את כל המצוות האלה', כי אין האומות משבחים ומפארים לישראל בשביל החוקים, אבל ילעגו עליהם".