דברי תורה לפרשת וארא

וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל (ו, ה)

מדוע אומר הקב"ה "וגם אני שמעתי", כאילו יש עוד מישהו ששמע? מי עוד שמע?

ובכלל, המילה "וגם" לכאורה יתרה, וניתן היה לכתוב פשוט "ואני שמעתי את נאקת בני ישראל".

ראיתי ב"באר הפרשה" שמביא בעניין זה כך –

"וביארו צדיקים אומרו 'וגם', כי כך היא הנהגתו של בורא עולם, כאשר ישמע איש את צעקת רעהו ויתמלא רחמים עליו לעמוד לימינו, להסיר ממנו כל צער ומכאוב, לכבד אותו ישמע 'גם' ה' לקול נאקתו, ויפקדהו בדבר ישועה ורחמים".

כלומר, כשאנשים בינם לבין עצמם שומעים איש את צעקת רעהו, ואינם מרוכזים רק בכאב של עצמם אלא גם קשובים לזעקת זולתם, הדבר מביא לכך שגם הקב"ה שומע את תפילתם וצעקתם. וזהו "וגם אני שמעתי"- כשהתחילו בני ישראל עצמם לשמוע זה את זה, אזי "גם" הקב"ה שמע להם[1].

וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל, אשר מצרים מעבידים אותם, ואזכור את בריתי (ו, ה)

לאחר המלים "נאקת בני ישראל", מדוע צריך הפסוק להוסיף ולהסביר "אשר מצרים מעבידים אותם"? וכי אין זה ברור מאליו (על פי כל מהלך הפרשה) שהסיבה לנאקת בני ישראל היא עבדות מצרים?!

רבי מאיר שפירא מלובלין (מייסד לימוד הדף היומי), בספרו אמרי דעת, מסביר תוספת זו ("אשר מצרים מעבידים אותם") על פי הגמרא במסכת ברכות:

במסכת ברכות דף ה ע"א, אומרת הגמרא ש"ייסורים ממרקים עוונותיו של אדם". ומובאים שם בגמרא שני מקורות לכך:

המקור האחד, הוא לימוד בקל וחומר, מדין "שן ועין" האמור בעבד (עבד שפגע בו אדונו באחד מאבריו, כגון שינו או עינו, יוצא לחירות מעבדותו): אם עבד יוצא לחירות לאחר שנפגע רק באבר אחד, קל וחומר שגדול כוח הייסורים, שפוגעים ומייסרים את האדם בכללותו;

והמקור השני הוא מכך, שהתורה משתמשת במילה "ברית" הן ביחס לייסורים והן ביחס למליחת בשר [ביסורים – לאחר תיאורי הקללות בספר דברים, נאמר "אלה דברי הברית"; ובמליחת בשר הקרבנות – נאמר בפרשת ויקרא, פרק ב', "ולא תשבית מלח ברית"]; ומכאן יש ללמוד על מכנה משותף ביניהם: כשם שמליחת בשר מתקנת אותו ומכשירה אותו, כך ייסורים ממרקים עוונותיו של אדם, כלומר, מתקנים אותו ומעלים אותו (לימוד זה מבוסס על מידה בתורה הנקראת "גזירה שווה – אם בשני עניינים שונים מופיעה מילה שווה, הדבר מלמד על קשר בין שני העניינים; ואף כאן, המילה "ברית" משמשת בשני עניינים, ולמדים מכך). עד כאן דברי הגמרא.

והנה, בין שני המקורות הללו יש הבדל: אם תועלת הייסורים נלמדת רק מדין "שן ועין" של עבד, נמצא שייסורים ממרקים ומתקנים רק אם המתייסר מבין שמקור הייסורים הוא בקב"ה, ויודע לתת להם את משמעותם הנכונה (שהרי גם ב"שן ועין", עבד ייצא לחירות רק אם הוא מבין שהאדון פגע בו; כי אם בעיניו של העבד הדבר קרה במקרה, והוא לא תובע את שחרורו בבית דין, הוא יישאר בעבדותו); לעומת זאת, המקור השני ("ברית – ברית" ממלח)  מוסיף ומלמד שיש כוח תיקון בייסורים מכוח עצם היותם, גם אם האדם אינו יודע לייחס להם את המשמעות הנכונה (כשם שהמלח מתקן את הבשר גם אם נפל בדרך אקראית לחלוטין).

וזהו שמדגיש הכתוב בענייננו (בהוספה "אשר מצרים מעבידים אותם"): למרות שנאקת בני ישראל נובעת מכך ש"מצרים מעבידים אותם", דהיינו, בני ישראל מצדם מייחסים את מקור הייסורים למצרים (כלשון הפסוק: "נאקת בני ישראל – אשר מצרים מעבידים אותם") ואינם יודעים לתת לייסורים את מלוא המשמעות המתקנת, כתיקון משמיים; על אף זאת יועילו להם הייסורים, ומדוע? כי "ואזכור את בריתי" – מהמילה "ברית" למדנו, כאמור לעיל, שיש כוח תיקון בייסורים גם אם האדם אינו יודע לתת להם את מלוא משמעותם.

[ולפי זה יש גם הסבר נוסף לשאלה בהערה הקודמת, מה מדגיש הכתוב באומרו "וגם":  גם זעקה כזו, שאין הזועק מבין את עומק סיבת הייסורים, נשמעת לפני הקב"ה].

הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה, ואני ערל שפתים (ו, יב)

כבר הקשו רבים את השאלה המתבקשת, וכי הסיבה שבני ישראל לא שמעו אל משה הייתה משום היותו ערל שפתים? הרי הסיבה לכך שלא שמעו אליו מפורשת לעיל בפסוק ט' – "ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה"!

ועוד, כל הקל וחומר שטוען כאן משה ("הן בני ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה") לכאורה אינו נכון, שהרי אצל בני ישראל, הסיבה לאי ההקשבה הייתה מקוצר רוח ועבודה קשה וכו', וסיבה זו אינה קיימת ביחס לפרעה?

נראה לפי פשוטו ליישב (את שתי השאלות), שמשה בא לטעון כך: אני כבד פה וערל שפתים, ונטול כוח שכנוע, ומשום כך, כל מכשול שיש בו למנוע מאנשים להקשיב, פועל לרעתי. אצל בני ישראל, הדבר המונע את ההקשבה הוא ה"קוצר רוח ועבודה קשה", ואצל פרעה, המכשול המונע את ההקשבה הוא מכשול גדול עוד יותר, של עקשנות ותקיפות. ואם לא הצלחתי עם ערלות שפתי להתגבר על מכשול ההקשבה בדמות "קוצר רוח ועבודה קשה", קל וחומר שלא אצליח להתגבר על מכשול הקשבה קשה בהרבה, שהוא עקשנותו ותקיפותו של פרעה.

[ובמלים פשוטות, הקל וחומר הוא כך: אם ערלות שפתיי גרמה שלא אצליח להתגבר על המכשול הקל יחסית, של קוצר רוח ועבודה קשה, קל וחומר שערלות שפתיי תגרום לכך שלא אצליח להתגבר על עקשנותו של פרעה].

זו כוונתו של משה, ולכן אין סתירה בין התיאור "ואני ערל שפתים" לבין ה"קוצר ורוח ועבודה קשה", כי זהו גופא העניין: בגלל ערלות שפתי והעדר היכולת שלי לדבר ולשכנע, איני מצליח להתגבר על מכשול ההקשבה בדמות "קוצר רוח ועבודה קשה", וקל וחומר על מכשול הקשבה גדול יותר, עקשנותו של פרעה.

***

בשם האדמו"ר מחב"ד שמעתי שמיישב כך (לא ראיתי מקור) – כשאדם נכשל, אל לו לתלות את כשלונו באנשים אחרים (הוא לא שמע בגלל קוצר רוחו וכו'), אלא בעצמו. וכך גם נהג משה – הוא תולה את הכשלון בעצמו, "ואני ערל שפתיים", ואינו מייחס את כשלונו למצבם הנפשי של בני ישראל.

ויצוום אל בני ישראל, ואל פרעה מלך מצרים, להוציא את בני ישראל מארץ מצרים (ו, יג)

המשך חכמה מסביר מהו הדגש בציווי זה של הקב"ה:

לעיל בפסוק ח', כשבישר משה לבני ישראל על הגאולה, הוא דיבר עמם לא רק על היציאה ממצרים, אלא גם על היעד הסופי, ביאתם לארץ ישראל ("והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב"); ולכן לא שמעו אליו בני ישראל, כי אדם קשה יום, המצוי בלחץ הרגע, אינו פנוי להקשיב לתכנונים מופלגים לטווח ארוך, דוגמת ההבאה לארץ (וכפי שאכן ממשיך שם הכתוב בפסוק ט', שלא שמעו אל משה "מקוצר רוח ומעבודה קשה").

ומסיבה זו, כעת מצטווים משה ואהרן לדבר אל בני ישראל בדרך שונה: "ויצוום אל בני ישראל…להוציא את בני ישראל מארץ מצרים"- דהיינו, אומר להם הקב"ה, אל תחזרו ותדברו עמהם על ארץ ישראל, על היעד הסופי לטווח הארוך, כי לכך הם עדיין אינם בשלים בשלב זה של "קוצר רוח ועבודה קשה". נכון לעתה, דברו איתם על ענייני הרגע, על היציאה ממצרים.

[ובלשונו (בפס' ט'): "כי דרך קשי יום, אשר יחפוצו לשמוע רק כדי לצאת מצרתם, ולא לשמוע בהבטחות עתידות ובהצלחות נפלאות וכו'. ולכן, 'וידבר ה'… ויצוום אל בני ישראל ואל פרעה, להוציא את בני ישראל מארץ מצרים', כלומר לדבר רק אודות זה…"].

ויצוום אל בני ישראל, ואל פרעה מלך מצרים (ו, יג)

על המילים "ואל פרעה מלך מצרים", כותב רש"י, "ציוום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם".

[והדגשה זו, של הקפדה על כבוד המלכות, אנו מוצאים גם בפרשת בוא; כשמשה מנבא לפרעה, שבמכת בכורות יבוא פרעה ויבקש שישראל ייצאו כבר ממצרים, אומר משה "וירדו כל עבדיך אלה אלי, והשתחוו לי לאמור, צא אתה וכל העם אשר ברגליך (יא, ח)". וכבר העיר על כך רש"י, מדוע הזכיר משה רק ש"עבדי פרעה" ישתחוו לו, הרי לבסוף השתחווה גם פרעה עצמו (כמבואר להלן, פרק יב, פסוקים ל-לא)? ומשיב רש"י, שמשה לא רצה להזכיר את השתחוויית פרעה עצמו, משום כבוד המלכות (ובלשון רש"י – "חלק כבוד למלכות; שהרי בסוף, ירד פרעה עצמו אליו בלילה")].

הדבר לכאורה תמוה, מה ראה הקב"ה להדגיש ולצוות על משה ואהרן ש"יחלקו כבוד" לפרעה, ומדוע כל כך חשוב "לחלוק לו כבוד"?

כותב על כך הרב משה גרילק (בספרו "פרשה ולקחה") – בדרך כלל, כשמחוללים מהפכה, ועם יוצא לחירות משעבודו של עם אחר, מה שקורה הוא שהעם היוצא לחירות מתרכז כולו בחזון המהפכה. בלהט המהפכה, הוא אינו מקפיד על זכויות אדם, בפרט לא של האנשים השייכים לעם המדכא, וכך למעשה, פעמים רבות העם היוצא לחירות הופך להיות אכזר בעצמו. התורה מונעת זאת, ומצווה על משה ואהרן להיות רגישים לכבוד הזולת, לחלוק כבוד לפרעה ולא לרמוס את כבודו לחלוטין:

"טבען של מהפכות חברתיות, שהן דורסות את היחיד ושוחקות אותו עד עפר. בעת שהמהפכה מתחוללת, אין זמן ליחיד ולבעיותיו הספציפיות. כל המשאבים, השאיפות והמעשים חייבים להיות ממוקדים בחזון המהפכני ובהגשמתו. בעיות הפרט נדחקות הצידה. עובדה זו גרמה להתנוונות רוב המהפכות החברתיות. הן, שהיו אמצעי לגאולת האדם, נהפכו ברבות הימים למטרה בפני עצמה ושיעבוד האדם גדל והעמיק… גם אויבי המהפכות השונות הושמדו בדרכים אכזריות מקפיאות דם שהכתימו את החזון החדש. פורקן היצרים האפלים של המשועבדים שנגאלו, הפך אותם לחיות טרף שלא נפלו ברשעותם ממשעבדיהם.

ועל כן, אלו הן ההוראות של האלוקים בפתחה של מהפיכת גאולת מצרים. על מנהיגיה לזכור, שהגאולה היא למען העם ולמען כל יחיד ויחיד בו. עליהם להקפיד גם על טוהר התגובה בעת המאורעות המסעירים שיבואו. כך ישמרו על צלמה הנכון של מהפכה זו, גם בגבור הכעס והשנאה כלפי המשעבד. המעיין בפרשה בשים לב, יבחין כיצד שמר משה על האיזון העדין בין הכבוד לפרעה כאדם וכמלך לבין המכות שהנחית עליו בצו האלוקים".

אלה ראשי בית אבותם, בני ראובן וכו' (ו, יד)

סדר הפסוקים לכאורה תמוה ביותר. באמצע שטף הפסוקים המתארים את מעשי משה ואהרן במצרים, מפסיק לפתע הכתוב את הסיפור באמצעו, ומתחיל למנות כסדרם את תולדותיהם של ראובן, שמעון ולוי, בפירוט רב, בזה אחר זה עד משה ואהרן (אלה ראשי בית אבותם, בני ראובן וכו', עד פסוק כו, "הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל וגו'"). מה עניינו כל זה לכאן, ומדוע בכלל הדבר נצרך? [ובפרט קשה, שמיד לאחר מניית התולדות, חוזר הכתוב אל הסיפור שהפסיק בו, חוזר עליו בקצרה וממשיכו לפי סדרו; ואם כך מתגברת הקושיה, מדוע בדיוק באמצע הסיפור נכנס עניין מניית התולדות, שלמעשה רק "מפריע" לרצף התיאור?].

כמה מפרשים דנו בשאלה זו (עיין רש"י, ועדיין צריך ביאור), וביניהם רש"ר הירש[2], וזו לשונו: "מיד בולטת לעין הפסקת הסיפור על ידי סדר יוחסין הנתקע לאמצעיתו, והמסתיים במלים: הוא אהרן ומשה וגו', הם המדברים וגו', הוא משה ואהרן, כמו זרים לחלוטין היו לנו אנשים אלה, ורק כאן היכרנום. ורק בפסוק כט ישוב התאור אל תחילת הסיפור, יחזור עליו וימשיכו!".

ומשיב על כך רש"ר הירש: עד עתה, שליחותם של משה ואהרן לא נשאה פרי, ואדרבה, פרעה רק הכביד את עולו. לעומת זאת, מעתה ואילך, יציגו משה ואהרן כוחות אדירים ושליטה מלאה בטבע (מופתים, הפיכת היאור לדם ושאר המכות). כתוצאה מכך עלולה להיווצר סכנה עתידית – הבריות עלולות לחשוב שמשה ואהרן אינם בשר ודם, כמו שמצאנו בדתות אחרות דוגמת הנצרות. לכן מודיע הכתוב, בפתח הצלחתם והפגנת כוחם, שייחוסם הוא ייחוס רגיל של בשר ודם, והרי הם בני תמותה. הם נולדו בסדר הרגיל של בני ראובן, בני שמעון בני לוי וכו', והיו מוכרים לכל קרוביהם וסביבתם כאנשים רגילים בני תמותה. ועיין לשונו בהערה[3].

הוא אהרן ומשה (ו, כו)

בפסוק כו, מקדים הכתוב את אהרן למשה ("הוא אהרן ומשה"), ואילו בפסוק כז מקדים הפסוק את משה ("הוא משה ואהרן"). וכבר עמד על כך רש"י וכתב, "לומר לך, ששקולים כאחד".

והמשמעות הפשוטה של דברי רש"י היא, שאהרן ומשה היו שקולים בדרגתם, ולכן פעם מקדים הכתוב את זה ופעם את זה. אך כבר הקשה הכתב סופר בשם השל"ה, כיצד ניתן לומר שהיו שקולים, הרי נאמר על משה "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד, י)?

ומאריך הכתב סופר במספר תשובות אפשריות על כך (וכן מביא את תשובת השל"ה עצמו, עיין שם), ואחד מהסבריו הוא כך:

אכן, משה הגיע לדרגת נבואה גבוהה משל אהרן, אך בעיני הקב"ה שקולים היו לכל דבר; כי ההבדל בדרגת נבואתם לא נבע משוני במעשיהם או קדושתם, אלא מההבדל בנסיבות חייהם. השכינה שורה יותר על האדם כאשר הוא שרוי בשמחה (שבת דף ל ע"ב), ולאהרן, בהשוואה למשה, היה קשה יותר להגיע לשמחה, כי היה במשך כל השנים במצרים וראה יום יום את עניים וצערם של ישראל (בניגוד למשה שלאורך הזמן היה מחוץ למצרים, במדבר עם צאן יתרו). בנוסף, עצם שהייתו של אהרן במצרים, שהיא מקום טומאה, הפחיתה את מדרגת נבואתו. לכן היה משה בדרגת נבואה גבוהה יותר. אך בעיני הקב"ה לא היה בכך כדי להפחית מאומה מדרגתו של אהרן, כי כל אדם נמדד לפי נסיבותיו, ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים [עיין לשונו בהערה][4].

[ומסיים הכתב סופר, שלפי האמור מדויק היטב מדוע בפסוק כ"ו מקדים הקב"ה את אהרן ובפסוק כ"ז את משה: פסוק כ"ו מתייחס לעצם דיבורו של הקב"ה עמהם ("הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם להוציא…"), ולכן שם מקדים הכתוב את אהרן, לבטא את החידוש וההתפעלות ממנו, שעל אף שהיה במצרים, זכה לנבואה; ואילו פסוק כ"ז מתייחס לדיבור עם פרעה ("הם המדברים אל פרעה…"), ושם מקדים הכתוב את משה, שהיה השליח העיקרי לפרעה מאחר שדרגת נבואתו הייתה גבוהה יותר[5]].

דרך אחרת בביאור דברי רש"י ("לומר לך ששקולים כאחד") ראיתי בגיליון "דברות קודש" – ליקוטים מתורת האדמו"ר מסטריקוב: הביטוי "שקולים כאחד" אינו בא להשוות בין משה ואהרן, אלא בא לומר שכל אדם צריך להיות לעתים כמשה ולעתים כאהרן, לפי הנסיבות-

"… בא לרמז על מידתם של משה ואהרן ששקולים הם,  שהרי  מידתו של אהרן היא שהיה אוהב שלום ורודף שלום שהוא עניין אהבה, ולעומתו היה משה רבינו עליו השלום הנשיא והמוכיח של בני ישראל… שתי אלו המידות נצרכים הם, ורק על האדם מוטל החיוב שצריך להבין ולידע מתי ואיך צריך להשתמש בכל מידה, שישנם פעמים שצריכים להשתמש דווקא במידת האהבה ולעומת זה ישנם מקומות שצריכים להשתמש בדווקא במידה השנייה, ובכל מצב שישנו אצל איש ישראל צריך הוא לחשב באיזו מידה עליו להשתמש בעת זו שהוא עומד בה…

ויש לומר שלזה נרמז כאן בדברי חז"ל במה שאמרו 'לומר לך ששקולין כאחד', שכוונתו לומר ששתי מידות אלו של משה ואהרן שקולין הם כאחד והולכים ביחד ואין שום סתירה ביניהן, אלא שישנם פעמים שהמשקל הוא בדרך הנהגה להשתמש במידתו של משה רבינו ישנם פעמים שבהם צריכים בדווקא להשתמש במידתו של אהרן הכהן".

ואלה שמות בני לוי לתולדותם, גרשון קהת ומררי (ו, טז)

יש להבין, מדוע רק בפירוט שמותם של בני לוי, הקדים הכתוב "ואלה שמות בני לוי", ולעומת זאת אצל ראובן ושמעון, לא הקדים הכתוב "ואלה שמות", אלא אמר בקצרה, "בני ראובן וכו'".

השל"ה עומד על פשר שינוי זה, ומסביר זאת כך: "קשה, למה אמר תיבת 'שמות' אצל לוי יותר ממה שאמר בראובן ושמעון? העניין הוא, כי שבט לוי לא היו בגלות, ולוי ידע דבר זה, ורצה להשתתף בצרת הציבור, מה עשה? קרא שמות לבניו על שם הגלות, דהיינו, שם גרשון, על שם כי גרים הם בארץ לא להם, ושם קהת על שם שיניהם קהות, ושם מררי על שם וימררו את חייהם; זהו שכתוב, 'ואלה שמות בני לוי'; ומכאן ילמוד האדם להשתתף בצער הציבור, אף על פי שאין הצרה מגעת לו".

ביאור הדברים: שבט לוי לא השתעבד במצרים כשאר השבטים, ולוי ידע זאת מראש, ודווקא משום כך, כדי לא לפרוש מהכלל וכדי להשתתף בצרת הציבור, הוא קרא לבניו בשמות המשקפים את ייסורי כלל ישראל בגלות: גרשון- על שם היותם של בני ישראל גרים בארץ לא להם. קהת- שקהו שיניהם מהשעבוד. מררי- שמררו חייהם של בני ישראל. ובאה התורה ללמדנו, לדבוק בתכונה חשובה זו של השתתפות עם הכלל, ולכן מדגישה "ואלה שמות בני לוי".

ואני אקשה את לב פרעה וגו' (ז, ג)

הקב"ה מודיע למשה, "ואני אקשה את לב פרעה". לכאורה הכוונה היא, שהקב"ה שולל מפרעה את הבחירה, ועל רקע זה כבר התחבטו ראשונים בשאלה הידועה, כיצד ייתכן שהקב"ה ימנע מאדם את הבחירה? ואם נמנעת ממנו הבחירה, כיצד ניתן להענישו על כך? וכידוע, נאמרו על כך מספר תשובות על ידי מחברים שונים לאורך הדורות [עיין ליקוט וסיכום השיטות בספרו של הרב דסלר, מכתב מאליהו חלק ב', עמ' 235-238].

הרב דסלר מתייחס אף הוא לשאלת הכבדת הלב  (בחיבורו מכתב מאליהו, חלק ב', עמ' 238), ומסביר שהקשיית לב פרעה לא באה לשלול מפרעה את הבחירה, אלא להיפך, להחזיר לו את יכולת הבחירה, שאבדה ממנו כתוצאה מהמכות. דהיינו, המכות היו כואבות וקשות כל כך, שהן שללו מפרעה בחירה אמתית האם להוציא את בני ישראל ממצרים (כי בדרך רגילה, אין אדם שמסוגל לעמוד בפני מכות כאלה ולהמשיך בהתעקשותו), ולכן חיזק הקב"ה את לב פרעה, באופן שהייתה לו יכולת בחירה, על אף המכות הקשות, בשאלה האם להוציא את ישראל ממצרים. ובלשונו:

"…שם הקב"ה חוק בבריאה, שמשקל הבחירה לא יתבטל אצל האדם לעולם, ובכל פעם שיזכה ליתרון אור, מיד גם צד ההסתר עולה כנגדו זה לעומת זה…

כיוון שפרעה ראה את המופתים שעשו לפניו משה ואהרן, ואת נסי המכות, הגדילו כנגד זה את יצרו – הוקשה לבו – כדי לאזן את משקל הבחירה, כדרך חוקי היצר והבחירה…

סיכומו של דבר, לא היה שום דבר יוצא מהכלל בחיזוק לב פרעה. התהליך היה כסדר טכסיסי היצר הרע בכל אדם. ביאור זה למדנו ממה שתרגם יונתן, 'ואני אקשי ית יצרא דלבא דפרעה וכו", וכן תרגם שם הרבה פעמים, הרי שדוגמה הוא לכל מלאכתו של היצר הרע"[6].

***

דברים דומים (באופן שונה מעט) כותב הרב זווין, בספרו "לתורה ולמועדים" (בחידושיו לפרשת בא):

על אף אחת ממידות הנפש (חכמה, גבורה, זריזות וכו'), לא ניתן לומר שהיא טובה באופן מוחלט, או רעה באופן מוחלט, שהרי בכל מידה ניתן לעשות שימוש לטוב או לרע; כלומר, המידה עצמה אינה רעה או טובה, אך אופן השימוש בה יכול להיות לטוב או לרע, והדבר נתון לבחירתו החופשית של האדם.

וכך הדבר גם ביחס לתכונת קשיות העורף, העקשנות: ניתן לעשות בה מצד אחד שימוש חיובי – חוסן מוסרי, עמידה בפני פיתויים וכיו"ב, אך מאידך גם שימוש שלילי – הליכה בדרך הרע מבלי להקשיב לקול ההיגיון, לשכנועים או לתוכחות. ואופן השימוש במידת קשיות העורף, נתון כאמור לבחירת האדם.

וכשהקב"ה חיזק את לב פרעה, העניין הוא שנטע הקב"ה בלב פרעה את תכונת קשיות העורף כשלעצמה, אך בידי פרעה נותרת הבחירה כיצד להשתמש בתכונה זו של קשיות עורף זו, לטוב או לרע (כי בידו לנצל תכונה זו להתעלמות ממסריו של הקב"ה על ידי המכות, והיצמדות לדרך רשעתו, או להיפך, לנצל את הכוחות החיוביים שבתכונה זו). נמצא שלא נשללה ממנו הבחירה, כי אמנם נטע בו הקב"ה קשיות עורף, אך הייתה בידו הבחירה מה לעשות בה. פרעה הוא שבחר להשתמש בה כדי להתעקש ולא להוציאם ממצרים חרף המכות.

אמור אל אהרן (פרק ז' פסוק יט, ופרק ח' פסוק יב)

כמבואר ברש"י, הטעם שלא היכה משה עצמו את היאור אלא אהרן, הוא משום שהיאור הגן על משה מהמצרים. וכן הטעם שלא הכה משה את העפר, הוא משום שהעפר היטיב למשה בכך שקבר שם את המצרי שהרג.

מקשה על כך הרב דסלר (במכתב מאליהו חלק ג' עמ' 100-101), הרי העפר והיאור אינם פועלים כלל, ולא נכון לומר ש"עשו למשה טובה". וכמו כן קשה, וכי הכאתם של העפר והיאור מכאיבה להם או מביישת אותם? הרי הם אינם מרגישים דבר.

ויתרה מכך שואל הרב דסלר, הרי אדרבה, הכאת היאור והעפר רק מרוממת אותם ועושה אותם כלים לרצון ה' להוצאת ישראל ממצרים, ואם כן אין כאן "ביזוי" כלשהו שלהם, שמחמתו צריך משה להימנע מהכאתם.

[ובלשון הרב דסלר: "גם דברים אלה דורשים הסבר. מנקודת ראות השכל, איזו פעולת הטבה עשו למשה? הן הדומם אינו פועל כלל, והאדם הוא המנצל את סגולותיו לשימושו… גם לא ייתכן ביזוי הדומם, כי אינו מרגיש בזה. וביותר צריך להבין כאן: הרי ההכאה שמסבבת את הנס של שינוי טבע היאור והעפר, הופכת אותם לכלים לקדוש שמו יתברך, אם כן איזה ביזיון יש בהכאת משה, אם על ידי שמושם לעבודת ה' מתעלים הם מאד (כמבואר במסילת ישרים פרק א')"?].

עונה על כך הרב דסלר ביסוד חשוב: הידיעה של האדם כי העפר או היאור הם דוממים, שאינם מרגישים וכו', היא ידיעה של השכל, אך מידות נפשו של האדם מושפעות לא רק מהשכל, אלא גם מהרגש הנוצר על ידי פעולותיו. אדם שמבצע פעולת הכאה כלפי דבר שהיטיב עמו, בשכלו הוא אמנם יודע היטב שהדומם אינו סובל וכו', אך עדיין נפשו מושפעת באופן ישיר מעצם השליליות שבפעולת ההכאה כלפי המיטיב (ובמלים אחרות, השפעת הפעולות על הנפש היא השפעה ישירה, שאינה בתיווכם של חוקי ההיגיון הצרוף).

[ובלשונו: "יסוד גדול ומקיף בכוחות הנפש של האדם מתגלה לנו בזה: כל מידות הנפש מושפעות ונפעלות על ידי הרגש, ולא רק על ידי השכל. לכן, אם אין אנו מכירים טובה לדומם שנהנינו ממנו, וכל שכן אם אנחנו מבזים אותו, נפגע הרגש, שאינו מגיב רק בהתאם לחוקי ההיגיון. הרגש של בעל מעלת החסד, שרוצה אך לתת ולהנות אחרים, אסיר תודה הוא לכל אשר הפיק ממנו הנאה, בכל צורה שהיא ואפילו לדומם. והכלל הוא: פגיעה ברגש משפיעה באופן ישיר על המידות, וממילא נפגמת מידת הכרת הטוב".

וממשיך הרב דסלר: "אף שהשכל צופה למרחקים, כחכם הרואה את הנולד, ודן על הכאת היאור לפי התכלית המסובבת על ידי זה שהיא קידוש ה', לא כן הרגש, הניזון מהמתרחש בהווה ומושפע ממה שהעיניים רואות בחוש, מעשה ההכאה גרידא. נמצא, שעל ידי הפגיעה ברגש על ידי מעשה ההכאה, הייתה עלולה להיפגם במשהו מידת הכרת הטוב של משה רבינו. והרי מידה זו היא כלי חשוב לעבודת ה', לכן צריך האדם לעשות כל השתדלות לרכוש מידה זו בשלמות"[7]].

ויהפכו כל המים אשר ביאור לדם, והדגה אשר ביאור מתה, ויבאש היאור, ולא יכלו מצרים לשתות מים מן היאור (ז, כ-כא)

לכאורה תמוה, מה הפירוש "ולא יכלו מצרים לשתות מים מן היאור"? הרי כבר לא היו כלל מים ביאור (כי הכל הפך לדם על ידי משה ואהרן), ואם כך, העניין אינו ש"לא יכלו" לשתות מים, אלא פשוט לא היו מים!

ועוד קשה, שלהלן בפסוק כ"ב מתארת התורה, שגם חרטומי מצרים עשו כמשה ואהרן והפכו מים לדם; אך מהיכן היו להם מים, אם המים כולם הפכו לדם?![8]

נאמרו בעניין זה דרכים שונות, ונביא את פירוש החזקוני, וכן רבינו יוסף בכור שור בפירושו לפרשה, הכותבים דבר מחודש:

בפועל, משה ואהרן הפכו אמנם את המים לדם, אך לא לאורך זמן אלא רק לזמן  מסוים, ולאחר מכן חזר הדם להיות מים; אלא מאי, שהמצרים כבר לא יכלו לשתות מים אלה, כי באותו פרק זמן שבו הפכו המים לדם, מתו כל הדגים ביאור ומחמת כך הבאיש היאור ולא ניתן היה לשתות מהמים.

ואכן, הדברים מדויקים היטב בלשון הפסוק: "ויהפכו כל המים אשר ביאור לדם (=לרגעים מספר); והדגה אשר ביאור, מתה, ויבאש היאור (=אף לאחר שחזר הדם להיות מים, כבר באש היאור ממות הדגים, ולכן-), ולא יכלו מצרים לשתות מים מן היאור (=כלומר היו מים אך לא יכלו לשתותם, מחמת באשת הדגים המתים)".

הנה אנוכי נוגף את כל גבולך בצפרדעים (ז, כז)

מהי הלשון "כל גבולך"? ומדוע לא נאמר פשוט, "כל ארצך"?

במדרש מבואר שהייתה מחלוקת בין מצרים לשכנותיה, היכן עובר קו הגבול בין המדינות. ובאה מכת צפרדע ופתרה מחלוקת זו, שכן הגבול נקבע לפי מקום הגעת הצפרדעים (בכל מקום שאליו הגיעו הצפרדעים, מצרים היא, ובמקומות שלא היו צפרדעים, אין זו מצרים). ולכך רומז הכתוב באומרו "כל גבולך" – מכת הצפרדעים הייתה כה מדויקת, שהגבול בין מצרים לשכנותיה נקבע לפי הצפרדעים.

אלא שכבר הקשו על כך, הרי עניין הגבול מוזכר לא רק במכת צפרדע, אלא גם במכת ארבה ("הנני מביא מחר ארבה בגבולך"), ושם, הלוא כבר לא הייתה המחלוקת הנ"ל על הגבולות (שהרי כבר נפתרה כאמור במכת צפרדע) ומדוע נאמר שם "גבולך"?

ראיתי שמביאים תירוץ יפה על כך בשם הרב מטשעבין, המסביר שהתשובה לכך מפורשת בספר תהלים; בספר תהלים (קה, לב-לג) נאמר על מכת ברד (שהייתה מכה אחת לפני מכת הארבה), "נתן גשמיהם ברד… וישבר עץ גבולם". מפסוק זה רואים, שמכת הברד, אשר כאמור קדמה לארבה, שיברה את אותם עמודים ועצים שסומנו לשם גבול לאחר מכת צפרדע (וזהו "וישבר עץ גבולם" האמור בתהלים על מכת ברד).

וזוהי אם כן התשובה, מדוע עניין הגבול מוזכר גם במכת ארבה: משה מודיע לפרעה, שכשם שבמכת צפרדע סומנו הגבולות ע"י הגעת הצפרדע, כך גם על ידי מכת הארבה (שבאה מייד אחרי מכת הברד, אשר כאמור שיברה את הגבול) יסומנו שוב גבולות מצרים בשנית (לפי מקומות הגעת הארבה) ויוחזרו על כנם..

ותעל הצפרדע ותכס את ארץ מצרים (ח, ב)

ידועים דברי מדרש תנחומא, המובאים ברש"י, "צפרדע אחת הייתה, והיו המצרים מכין אותה, ומתזת צפרדעין הרבה" (וכך כותב רש"י, שהייתה מתזת נחילים נחילים וכו').

שואל על כך הקהילות יעקב (מובא בספרו של הגר"ח קנייבסקי "טעמא דקרא", עמ' מא), הלוא מיד כשראו המצרים שההכאה רק מחריפה את המצב, והצפרדע רק מתרבה, היה עליהם פשוט לחדול, ומדוע המשיכו בהכאות? אלא מכאן, שהכעס והרצון להינקם ולהעניש גבר על כל היגיון, והמשיכו להכותה בטירוף ובכך רק להזיק לעצמם.

וממשיך הקהילות יעקב, שטירוף זה אינו מאפיין את המצרים בלבד, אלא כך לעתים קרובות נוהגים אנשים, שיצר הנקמה מעוור את דעתם מעבר לכל היגיון. ישנן מריבות שניתן לחסלן בעודן באיבן במעט התאפקות, "אבל מידת הכעס אומרת, הכי אנוכי אשתוק על זאת, ומתחיל להשיב או להתנקם, וגם שכנגדו הולך ומוסיף, ומידת הכעס שלו אומרת שכל שכן שיש להשיב מנה אחת אפים, וכך לעולם, וסופו כמכת הצפרדעים במצרים".

ויקרא פרעה אל משה ולאהרן, ויאמר, לכו זבחו לאלוקיכם בארץ; ויאמר משה, לא נכון לעשות כן, כי תועבת מצרים נזבח לה' אלוקינו; הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו? (ח, כא-כב)

פרעה אומר למשה, זבחו את קרבנותיכם כאן במצרים, לשם מה לכם לצאת? ומשה משיב לו, שאין לעשות זאת במצרים, כי הבהמות נחשבות בעיני המצרים לדבר קדוש, ולכן אין לזבוח אותן לעיניהם.

אלא שלשון הפסוק צריכה ביאור – מה הפירוש בדברי משה "לא נכון לעשות כן"? ניתן להבין מדוע משה חושש מכעס המצרים שיסקלו אותם (ולא יסקלונו וכו'), אך מהי התוספת ש"לא נכון" לעשות כן? מה עניין "אי הנכונות" לכאן?

ועוד, מה בכלל החשש מפני סקילה, וכי קצרה יד הקב"ה להושיעם, בדיוק כשם שהוא עומד להושיע אותם כעת באופן כללי משעבוד מצרים?

החתם סופר מסביר זאת כך: הנימוק של משה איננו חשש הסקילה עצמה, אלא נימוק מוסרי –  מכיוון ששחיטת כבשים במצרים היא דבר המלבה את כאבם וכעסם של המצרים עד כדי שירצו לסקלנו, לכן לא נכון מוסרית לעשות זאת בפניהם (על אף שמבחינה מעשית לא יוכלו לסקלנו). ומשום כך, אנו דורשים לעשות זאת מחוץ למצרים, ולא במצרים עצמה וזהו "לא נכון לעשות כן" [ויש כאן חידוש גדול בדבריו, שהרי מדובר בעבודה זרה ממש, ובכל זאת נאמר שאין זה נכון מוסרית להכאיב כך לעובדיה. על אחת כמה וכמה כאשר לא מדובר בעבודה זרה, שאין לזלזל בפני אדם בדמות הנערצת בעיניו ובכך להכאיב לו].

[ובלשונו: "ויאמר משה לא נכון לעשות כן וגו', הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו. יש לומר, שאינו ראוי לנו מצד המוסר לעשות דבר, אשר ידענו שלא יסבלו המצרים וירצו לסקלנו; אם גם יודעים אנחנו שבעזרת השם יתברך ידינו תקיפה עליהם ולא יוכלו להרע לנו, בכל זאת לא נוכל מדרך המוסר לעשות כזה, וזה פירושו, ולא 'נכון'". ומוסיף החתם סופר שמשה מדגיש זאת לפרעה, דווקא מאחר שפרעה חשב שעם ישראל אינו עם מוסרי: "ולא כאשר חשדת אותנו לאנשים בעלי מידות רעות, כמה שאמר (שמות א, י) 'ונוסף גם הוא על שונאינו'"].

[לכאורה צ"ע, שהרי מצאנו ששחטו קרבן פסח במצרים וכו'; ויש לחלק בדרכים שונות].

הנני משליח בך וכו' את הערוב (ח, יז)

רש"י מסביר מהו "ערוב" – "כל מיני חיות רעות ונחשים ועקרבים בערבוביא והיו משחיתים בהם". כלומר, השם "ערוב" הוא מלשון תערובת, ערבוביא, שהגיעו החיות במעורב.

אך צריך להבין, וכי זהו עיקר המכה (שהגיעו במעורב), עד שמוצדק לקרוא למכה על שם פרט זה שהגיעו יחד ובמעורבב? הרי עיקר המכה הוא ההשחתה והנזק שגורמות החיות, וראוי לקרוא למכה בשם "חיה" או "חיות" וכיוצא בזה. וכך מקשה השיח יהודה כאן – "יש להבין, שם מכה זו, 'ערוב', מהו?… כל המכות קרויים על שם העיקר שבמכה, 'דם', 'צפרדע' וכו', ואילו מכת 'ערוב', הרי ההכאה הייתה ע"י נזקי החיות הרעות ופגיעתן, ואילו השם 'ערוב' בא על שם הערבוביא כמו שכתב רש"י כאן, לכאורה אין זה כלל מעיקר המכה".

עוד מקשה שם השיח יהודה, מדוע רק במכת ערוב הדגיש הקב"ה "והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה"? מדוע אותה "הפלאה" (הבדלה) אינה מודגשת גם בכל המכות האחרות? למשל, מדוע במכת חושך, שאנו יודעים שהייתה למצרים בלבד (כלשון הפסוק בפרק י פסוק כג, "ולכל בני שיראל היה אור במושבותם"), לא מדגיש הכתוב "והפליתי" וכו'?

ומיישב המחבר את הדברים כך:

"ונראה לבאר, דיסוד מכת ערוב, שנתבטלו תחומין ומחיצות; שבבריאת העולם קבע הקב"ה, שיהיה מוראכם וחיתכם על חית השדה וכו', ושיהיו מקומות ישוב לבני אדם, ומדבריות לחיות רעות, וגם החיות כל מין ומין חי בנפרד. ובמכת ערוב, הייתה המכה לבטל התחומין, והערבוביא זה עיקרה ועצמותה של המכה, ומכח זה נתבטל מוראכם וחיתכם וכו', ולכן יכלו החיות להזיק ולהיכנס לתוך בתי המצרים, ולכן שמה 'ערוב'.

ולכן דווקא במכה זו מודגש החידוש, שלא שימשה המכה בארץ גושן ששם בני ישראל, וזה חידוש גדול, שאף שעצם המכה הייתה הערבוב, אפילו הכי נשארה ההפלאה, ולכן דווקא בה 'והפלה ה" וכו'".

והפשתה והשעורה נוכתה, כי השעורה אביב והפשתה גבעול; והחטה והכוסמת לא נוכו, כי אפילות הנה (ט, לא-לב)

רש"י מפרש שהכתוב בא לומר, שבנזקי מכת הברד היה הבדל בין סוגי הגידולים: הפשתה והשעורה, מאחר שכבר הספיקו לצמוח ונעשה הגבעול שלהם קשה וחזק, לכן נשברו במכת הברד ("אביב" ו"גבעול" הם תיאורים לצמיחה מוקדמת, ו"נוכתה" הוא מלשון שבר, עיין רש"י); ואילו החיטה והכוסמת, מאחר שצומחים מאוחר ("אפילות" – מאוחרות), הגבעול שלהם היה עדיין רך, ולכן לא נשברו.

ופסוק זה צריך עיון: ראשית, מיקום הפסוק תמוה ביותר, שהרי תיאור מכת הברד כבר הסתיים פסוקים רבים קודם לכן (פסוק כה – "ויך הברד בכל ארץ מצרים… ואת כל עשב השדה וכו'"), ומאז במשך כמה פסוקים כבר הפסיק הכתוב את תיאור המכה ועבר לתגובת פרעה ולדברי משה וכו', ומדוע "נזכר" כאן הכתוב לחזור שוב לפירוט הגידולים שלקו ולא לקו? המקום הנכון לפירוט זה הוא לכאורה לעיל, בתיאור המכה, ולא כאן, אחרי לאחר שכבר הסתיים תיאור המכה.

ושנית, יש להבין באופן כללי, מדוע כל כך חשוב לתורה לפרט מה אירע בכל סוג גידול – זה נשבר, וזה לא נשבר וכו'?

שמעתי ליישב, שפסוק זה אינו בא סתם לתאר מה היה עם כל סוג גידול, אלא בא ללמדנו מוסר השכל, שלפעמים הדרך לשרוד אינה להראות חוזק ועקשנות, אלא דווקא להנמיך קומה ולגלות גמישות ורכות. ולכן נכתב פסוק זה בהמשך לפסוק הקודם; שהרי בפסוק הקודם, מוכיח משה את פרעה על עקשותם ("ואתה ועבדיך, ידעתי כי טרם תיראון מפני ה' אלוקים"), וכדוגמה לכך מובא מוסר ההשכל של השעורה והחיטה, המלמד שעקשות וחוזק עלולים להביא דווקא לשבירה.

 

[1] ומוסיף שם המחבר (בהערה) ומספר – "על רבי ירוחם הגדול ממיר זצוק"ל מספרים שפעם עלה אל הרכבת, ובעלותו על מדרגות הרכבת, בעת נעילת הדלתות, נשמטה נעלו אחת מרגליו, וכבר לא היה יכול לחזור ולקחתה כיוון שהחלה הרכבת לנסוע. בו ברגע תפס ר' ירוחם את אשר נעשה, חלץ את נעלו השנית והשליכה מבעד לחלון, בהסבירו לסובביו – הרי את הנעל הראשונה כבר הפסדתי, ומה אעשה בנעל הזו שנשארה לפליטה… לכן השלכתי מיד גם אותה, והמוצא אשר ימצא את הנעל הראשונה ימצא גם את השנית ..". ומוסיף המחבר – "וכבר אמרו, כי כל אחד היה מגיע ל'השגה' גדולה כזו – להשליך את הנעל האחרת למען המוצא, אך הוא היה 'משיג' זאת רק לאחר כברת דרך, בהרגיע נפשו מהבהלה שהייתה לו מאבידת הנעל, אך רבי ירוחם, שכל מהותו הייתה לחיות מתוך מחשבה על הזולת, על כן 'השיג' זאת ברגע כמימרא, בעת שעדיין יכול היה להציל משהו למען רעהו".

[2] הנוסח להלן הוא הנוסח שבפרויקט השו"ת, השונה מעט מהנוסח בחומשי רש"ר הירש המצויים. אך התוכן זהה. 

[3] זו לשון רש"ר הירש: "הבה ונתבונן בסדר דורות זה שלפנינו. אין הוא מצטמצם בייחוסו של משה ואהרן, אלא עובר הוא בקצרה על שני השבטים שקדמו לשבטם; וכן בשבטם, מלבד השתלשלות ייחוסם הישיר, גם יראה את ענפי המשנֶה, דודים ובניהם, דודי הורים ובניהם…. ואם נוסיף ונתבונן במקום בו ניתנת לנו הוכחה זו על ייחוסם וקשרי משפחתם, נגיע אולי לידי הבנת חשיבותו ומטרתו של כל הפירוט הזה.

עד הנה נכשלו מאמציהם של משה ואהרן לחלוטין… אולם מעתה תחל שליחותם עטורת הניצחון, שליחות אשר כמוה לא מילא עוד בן תמותה לפניהם, ואחריהם לא ימלא. מעתה נודעה חשיבות יתירה לעריכת רשימה מדויקת של ייחוסם וקירבתם, כדי להעיד בזאת לכל הדורות, כי רגיל ואנושי הוא מקור מחצבתם, ורגיל ואנושי הוא טבע ברייתם. גם בתקופה העתיקה קרה שאנשים, שהצטיינו כמיטיבי עמם, ניטלה מהם אחרי מותם דמותם האנושית, ובגלל עלילות פאר 'אלוהיות' זכו למוצא 'אלוהי'. הלא ידוע לנו על יהודי אחד מדור מאוחר יותר, שתעודת ייחוסו לא נמצאה בידו, והואיל ולא נמצאה, ויען כי הביא להם לבני האדם מעט ניצוצות אור, שאך שאלם ממשה האיש, הפך בעיני הגויים לברוּא אלוהים, ופשע היה להטיל ספק באלוהותו. משה שלנו היה אדם, נשאר אדם, ולעולם לא יהיה כי אם אדם. ובשעה שכבר קרנו פניו ממראה האלוקים, כבר הוריד התורה משמים וכבר הוליך בניסים את העם במדבר והנחילם נצחונות י-ה – ציווהו כאן ה' להציג את תעודת ייחוסו ולהצהיר בזאת על העובדה, כי: ביום דבר ה' אל – משה בארץ מצרים, הכל הכירו את הוריו והורי הוריו, דודיו ודודותיו, דודניו ודודניותיו. את כל ייחוסו ואת כל קרוביו הכירו. זה שמונים שנה ידעוהו כבשר ודם, כפוף לטבע האדם על ליקוייו וחולשותיו, על דאגותיו וצרכיו, איש ככל יתר האנשים, ביניהם נולד וחונך. 'הוא אהרן ומשה', 'הם המדברים אל פרעה', 'הוא משה ואהרן' – בשר ודם ככל אדם, ובהם בחר ה' להיות לו לכלים בעשיית מלאכתו הגדולה…

עדות ייחוס זו נועדה אפוא לבטל מראש ולתמיד כל האלהה מוטעית, כל רעיון שוא על התגלמות האל בדמות אנוש. היא נועדה לקיים אמת זו: משה, גדול האדם בכל הדורות, היה אדם ורק אדם; ומעמדו לפני האלוהים לא היה מעבר להשגתם של אנשים בני תמותה".

[4] ובלשונו: "ועוד נראה לי, דאם אמנם כי עלה משה במדרגה יותר מאהרן, והיה ראוי לשליחות יותר מאהרן מצד רוממות מעלת נבואתו, מכל מקום לפני ה' שקולים היו. ואמינא טעמא דעלה משה יותר מאהרן, מאחר דאהרן היה במצרים, וראה בעניים של ישראל ומצטער תמיד, ואין השכינה שורה אלא מתוך שמחה (שבת ל ע"ב); ואין לבו פנוי כל כך להתבודד כמשה שהיה חוץ למצרים והתבודד במדבר באין מושב בני אדם, גם גרם לאהרן שהיה בארץ טמאה, מה שאין כן משה. ולכן אף שעשה וקידש את עצמו בכל האפשר, מכל מקום לא היה באפשר שיעלה בנבואה כמשה אחיו הצעיר ממנו. ויש חידוש כי זכה אהרן לנבואה לפי מדרגתו כמשה לפי מדרגתו, כל אחד לפי מקומו וההכנה שהייתה בו, ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים, ואין דנין אפשר משאי אפשר. ולכן אצל ה' היה אהרן שקול כמשה, ומכל מקום לשליחות היה משה ראוי יותר, כי היה גדול בנבואה".

[5] ובלשונו: "והיינו, 'הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם להוציא' (פסוק כו), שהיה מתייחד הדיבור אליהם, היה אהרן כמשה ואולי יותר ממנו, כי זכה אחר שהיה בצרה כל כך ובמקום טומאה ומכל מקום נתייחד הדיבור אליו, והיה חידוש יותר ממשה; (וכעת עובר לפסוק כז) 'הם המדברים אל פרעה לעשות השליחות הוא משה ואהרן', כי היה בו מעלות יותר להיות שליח ה' ולהוציא בני ישראל".

[6] תירוץ דומה עולה מפירוש ספורנו על התורה: אילו היה פרעה בא לשוב בתשובה אמיתית, דהיינו, תשובה שאינה נובעת מחמת איום המכות אלא מתוך הכרה בחטא ובאי צדקת דרכו, הקב"ה לא היה מונע זאת ממנו; הדבר היחיד שמנע ממנו הקב"ה היה לחזור בתשובה רק כל זמן שתשובתו היא מחמת כובד המכות בלבד; כנגד כך, הקשה הקב"ה את לבו מפני הכניעה למכות. ובלשונו הקצרה של הספורנו: "שמנע ממנו [= הקב"ה מפרעה] התשובה הבלתי אמתית, שהייתה באה על ידי כובד המכות". ביאור זה של הספורנו נמצא גם במחברים אחרים, באופן דומה. ונראה שלכך מכוון גם רש"י על פסוק זה, עיין בלשונו.

[7] ובכך הוא גם מסביר את דברי חז"ל בבבא קמא צב ע"ב (בתרגום מארמית), "בור ששתית ממנו, אל תזרוק בו אבן": על אף שהדומם אינו מרגיש בביזוי, מכל מקום הנפש מרגישה את פעולת הביזוי. וברוח זו הוא מבאר גם את הכלל "אין מעבירין על האוכלים" (דהיינו שהמוצא אוכל בדרך אינו רשאי לעבור ולהניחו שם, עיין עירובין סד ע"ב, וכך נפסק להלכה בשו"ע אורח חיים סימן קפ סעיף ד'). הדומם אינו מרגיש את הביזוי, אלא נפשו של המבזה היא שמרגישה.

[8] התרגום יונתן מכוון ליישב זאת, וכך הוא מתרגם: "והפיכו מן מיא דגושן לאדמא". כלומר לקחו ממימי גושן, מקום מושב היהודים.

בדומה לכך, יש מיישבים שהביאו מים ממקום אחר, מחוץ למצרים (עיין דעת זקנים). ויש מיישבים שרק המים שעל פני הקרקע הפכו לדם, אך אפשר היה עדיין לחפור מים מתחת לקרקע, ומשם לקחו החרטומים מים להופכו לדם (אבן עזרא, אור החיים); ועוד מיישב האור החיים על פי דברי חז"ל, שהיהודים נתעשרו ממכת דם ע"י כך שהדם שבידיהם הפך למים ומכרוהו למצרים; וממילא מובן מהיכן היו למצרים מים.