דברי תורה לפרשת בא

כי אני הכבדתי את לבו (י, א)

בעניין זה של "הכבדת הלב", וכיצד ייתכן שמצד אחד הקב"ה לכאורה שולל מהאדם את הבחירה ומצד שני מעניש על כך, הרחבנו בפרשה הקודמת, בדברינו על הפסוק "ואני אקשה את לב פרעה" (ז, ג).

הנני מביא מחר ארבה בגבולך, וכסה את עין הארץ, ולא יוכל לראות את הארץ, ואכל את יתר הפלטה (י, ד-ה)

נאמר בפסוק "ולא יוכל לראות את הארץ", אך לא נאמר מי לא יוכל לראות (כלומר, נאמר באופן סתמי "ולא יוכל" אך לא נאמר מי לא יוכל).

לכאורה הכוונה היא לבני האדם, שלא יוכלו לראות את הארץ (מחמת ריבוי הארבה). אלא שאם כך, נמצאת לשון הפסוק חסרה (כי צריך היה לכתוב "ולא יוכל האדם לראות את הארץ").

לאור קושי זה מפרש הכלי יקר הסבר אחר:

במסכת יומא דף עד ע"ב שואלת הגמ', איך ייתכן שמצד אחד אכלו בני ישראל מן במדבר, ומצד שני הכתוב אומר שרעבו והתענו (כלשון הפסוק – "ויענך וירעיבך, ויאכילך את המן")? ומתרצת הגמ' (באחד ההסברים) שחלק מתחושת השובע נעוצה בראיית המאכל, ומי שאינו רואה את המאכל, תחושת השובע שלו חסרה. והואיל והמן במדבר לא היה נראה כאוכל, ובני ישראל לא ראו את מה שאכלו, נפגמה תחושת השובע שלהם, ולכן שהייתם במדבר מוגדרת כ"ויענך" ו"ירעיבך". עד כאן דברי הגמ' במסכת יומא.

נמצאנו למדים מדברי הגמרא, שיש קשר הדוק בין ראיית המאכל לבין תחושת השובע, וכשהאוכל אינו רואה את מאכלו, נפגעת תחושת השובע שלו.

ועל פי זה מבאר הכלי יקר את דברי הפסוק כאן: כאשר נאמר כאן בפסוק "ולא יוכל לראות את הארץ", הכוונה היא לארבה עצמו: צל הארבה יהיה עצום כל כך, שהארבה לא יוכל לראות את הארץ, וממילא יאכל הרבה יותר מאשר היה אוכל אילו היה רואה את המאכל. וזוהי חלק מהקללה והמכה.

ולפי זה אין לשון הכתוב חסרה, שהרי מתחילת הפסוק מדובר בארבה – "הנני מביא מחר ארבה בגבולך", וממילא גם הסיפא "ולא יוכל לראות את הארץ" מתייחסת לארבה, ואין הפסוק חסר.

לפניו לא היה כן ארבה כמוהו, ואחריו לא יהיה כן (י, יד)

ידועה הסתירה, שמצד אחד נאמר כאן על מכת הארבה "ואחריו לא יהיה כן" (דהיינו, לעולם לא תהיה יותר מכת ארבה גדולה וחזקה כפי שהייתה במצרים), ואילו במכת הארבה שהייתה בימי יואל, נאמר בנביא "כמוהו לא נהיה מן העולם", כלומר, מכת הארבה של ימי יואל היא חזקה כל כך שמעולם לא הייתה כמוה (לרבות ארבה מצרים). ואם כן סתירה בין הפסוקים.

רש"י כאן מיישב, שהארבה במכת מצרים הייתה של מין אחד, ואצל יואל הייתה מכמה מינים, ולכן אין סתירה: מה שנאמר כאן ש"אחריו לא יהיה כן" מתייחס לארבה של מין אחד (שלעולם לא יבוא בכמות כזו); ומה שנאמר בימי יואל, מתייחס לארבה של כמה מינים (שכמות כוללת כזו כפי שהייתה מכל המינים המצטברים במכת הארבה שבימי יואל, לא הייתה עוד).

תשובה נוספת שראיתי (מובא בספר מעינה של תורה בשם תורת משה): בימי יואל, כמות הגידולים שהיה על הארבה לאכול, הייתה רבה. אך כאן במצרים, לארבה נותר לאכול רק את מה שהותיר הברד (כלשון הכתוב בפסוק יב, "כל אשר השאיר הברד", וכן בפסוק טו, "כל אשר הותיר הברד"), וזוהי כמות מועטה. ואם כן, זו כוונת הפסוק כאן: שכאשר משווים את היחס בין התבואה הקיימת לבין הכמות העצומה של הארבה שהגיעה והשמידה, מדובר בריבוי עצום של ארבה שאחריו לא יהיה כן. אך מבחינת הריבוי עצמו, זה של יואל היה יותר.

ויהי חושך אפלה בכל ארץ מצרים (י, כב)

ידועים דברי חז"ל (ומובאים כאן ברש"י), שבשלושת ימי אפלה מתו הרשעים שבישראל. ומקשים, אם כך כיצד לא מתו דתן ואבירם? וכך שואל הרא"ש בפירושו לתורה (על פרק י' פסוק ב'): "יש לשאול, מה שאמרו שמתו כל הרשעים בתוך ג' ימי אפלה ודתן ואבירם לא מתו שהיו רשעים גמורים?".

ומתרץ הרא"ש: "יש לומר, אעפ"י שהיו רשעים, לא נתייאשו מן הגאולה". וזהו חידוש גדול, שהרואה עצמו חלק מהעם ומאמין בגאולה, זוכה להינצל על אף הגדרתו כרשע גמור.

[ובאמת כך עולה גם מלשון רש"י (המבוססת על המדרש), שהרי רש"י כותב "שהיו בישראל באותו הדור רשעים, ולא היו רוצים לצאת, ומתו בשלושת ימי אפלה". ומלשון זו ניתן להבין, שלא כל הרשעים מתו, אלא רשעים שלא האמינו או לא רצו ביציאה ממצרים].

תירוץ אחר (לשאלה כיצד שרדו דתן ואבירם) כותב המהרי"ל דיסקין בפירושו לתורה, בסוף פרשת שמות: "והא דלא מתו בשלושת ימי אפלה, מפני שהם היו מהשוטרים שהוכו בעד בני ישראל, כמו שכתוב 'ויוכו שוטרי בני ישראל'…לכן לא מתו בשלושת ימי אפלה, אף שהיו תמיד במחלוקת עם משה רבינו עליו השלום".

כלומר, אמנם הם היו רשעים במישור שבינם לבין משה רבינו ותורתו, אך בזכות נכונותם במצרים לסבול בעבור כלל ישראל, זכו לחיים ולא מתו בשלושת ימי אפלה.

[ואולי יש מכנה משותף מאחד בין התשובות – מי שרואה עצמו כחלק מהכלל ויחד עמם, בין על ידי שמקווה ומייחל יחד איתם ובין על ידי שמוסר נפשו עבורם, זוכה להינצל יחד עמם].

*

לפי הדברים הללו נראה ליישב שאלה על הגדה של פסח:

בהגדה, מובאת שאלתו של הבן הרשע, "מה העבודה הזאת לכם" (והפסול בשאלה הוא בנוסח "לכם", שמשמע שמוציא את עצמו מן הכלל – "לכם", ולא "לנו"), ועל כך נאמר בהגדה, שיש להשיב לו "אילו היה שם, לא היה נגאל" (כלומר, אילו הרשע היה במצרים, לא היה זוכה להיגאל). ולכאורה תשובה זו תמוהה ביותר – איזו מין תשובה זו היא לבן הרשע, סתם לומר לו שלא היה זוכה להיגאל? הרי אין כאן שום קשר ענייני בין התשובה לשאלה, מלבד הקנטה בעלמא?

אך לפי האמור לעיל, ההסבר הוא כך: הרשע פונה אלינו בנוסח שמוציא את עצמו מן הכלל ("לכם"), ולכן אנו אומרים לו – דע לך את התוצאות של גישה כזו; במצרים, גם מי שהיה רשע עוד זכה לגאולה, אם ראה את עצמו כחלק מהעם ויחד עמו, ולעומת זאת הרשעים שבחרו להיבדל מהכלל לא זכו לגאולה. וזהו "אילו היה שם, לא היה נגאל" – אילו היית שם במצרים עם גישתך זו, שאתה מוציא את עצמך מן הכלל ואומר “לכם”, לא היית זוכה להיגאל.

נמצא שבהמשך לנוסח "לכם" שהרשע משתמש בו, אנו למעשה אומרים לו – גם אם אינך הולך לגמרי בדרך אבותיך, כל עוד תכניס את עצמך לכלל ותהיה חלק ממנו, תזכה להיגאל. אל תבדיל את עצמך מן הכלל.

ולכל בני ישראל, לא יחרץ כלב לשונו (יא, ז)

ידועים דברי חז"ל במכילתא פרשת משפטים, שבשכר שלא חרצו הכלבים לשונם כשיצאו ישראל ממצרים, זכו לכך שמשליכים להם בשר בהמה טרפה (כפי שנאמר בפרשת משפטים "לכלב תשליכון אותו"), ללמדך, שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה.

בעל התורה תמימה מעיר, שמכאן לכאורה ישנה סתירה לדברי הרמב"ם במורה נבוכים, חלק ג פרק יז: שם כותב הרמב"ם, שאין בדברי חז"ל כל זכר לשכר או גמול לבעלי חיים (ובלשון הרמב"ם: "אמנם עניין זה, הגמול לבעל חיים שאינו מדבר, לא נשמע כלל באמונתנו לפנים, וגם חכמי התלמוד לא זכרוהו כלל"), ודברים אלו נסתרים לכאורה במפורש מהמדרש שהבאנו, שהכלבים קיבלו שכר, נגד דברי הרמב"ם (ובלשון התורה תמימה: "ותימה רבה, שלא זכר כלל מאגדה זו, שמפורש בה היפך מוחלט מדבריו. ואולי כוונתו לשכר נצחי. וצריך עיון").

ונראה לענ"ד ליישב קושיה זו של התורה תמימה, כך:

הציווי לתת לכלבים בשר טרפה, יותר משמטרתו לתת לכלב שכר, מטרתו העיקרית היא עבורנו, דהיינו, להשריש בנו את מידת הכרת הטוב. ובאופן דומה מצאנו לעניין הכאת היאור (בפרשה הקודמת), שמשה לא היכה את היאור (אלא אהרן), כדי לבטא הכרת הטוב ליאור שהגן על משה בילדותו (וכן לא היכה את העפר, שהגן עליו בהסתירו את המצרי); והרי שם, בוודאי לא יעלה על דעתו של מאן דהוא להגדיר עניין זה כ"גמול" מאת הקב"ה ליאור או לעפר (שהרי אינם מרגישים כלל), אלא העיקרון הוא להשריש אצלנו את הערך של הכרת הטוב והימנעות מכפיות טובה (וביארנו עניין זה בפרשה הקודמת, על פי הרב דסלר, עיין שם באריכות); וכך גם כאן, לא מדובר ב"גמול" לכלב אלא בהשרשת מידת הכרת הטוב במין האדם. כאשר הקב"ה מנהיג את עולמו כך שאין הוא מקפח שכר בריה, והוא מצווה עלינו להשיב טוב על טוב, הוא משריש בנו את ערך הכרת הטוב ואת הגנאי שבכפיות טובה.

ואם כן לא קשה על דברי הרמב"ם; כי כוונת הרמב"ם היא רק לכך, שבעלי חיים אינם מקבלים "גמול" בתורת שכר ועונש ממש, אך עדיין אין בכך לסתור ציוויים שמצווה עלינו הקב"ה כיצד לנהוג כלפי בעלי חיים כדי להשריש בנו את מידת הכרת הטוב וכד'.

***

ידועה השאלה, מדוע הכרת הטוב היא לכלבים דווקא, הרי הצפרדעים עשו הרבה יותר מן הכלבים, כשמסרו נפשם במכת צפרדע ונכנסו לתנורים וכו', ואם כן ראויים הם לשכר לא פחות מהכלבים ואף יותר?

ובדרך חידוד עונים על כך, שמכאן למדים שאין מסירות נפש גדולה יותר מהאיפוק שבשתיקה (כפי שעשו הכלבים). כך רגילים לומר בשם הגאון ר' יוסף חיים זוננפלד, ואח"כ ראיתי שחידוד זה מובא ב"באר הפרשה" בשם רבי דוד מטאלנא: "ואמר הרה"ק רבי דוד מטאלנא זי"ע, שמכאן ראיה שגדולה מסירות הנפש הנדרשת להיות נוצר לשונו, שלא לנבוח ולא לפגוע איש ברעהו, פי כמה וכמה ממסירות נפש הנדרשת לקפוץ לתוך אש בוערת… ולכן גדלה מתן שכרם של הכלבים לאין ערוך משכר הצפרדע".

וירדו כל עבדיך אלה אלי, והשתחוו לי לאמור, צא אתה וכל העם אשר ברגליך (יא, ח)

משה מנבא לפרעה, שבמכת בכורות ירדו עבדי פרעה וישתחוו אל משה לבקש שייצא עם ישראל ממצרים.

וכבר העיר על כך רש"י, מדוע הזכיר משה רק ש"עבדי פרעה" ישתחוו לו, הרי לבסוף השתחווה גם פרעה עצמו (כמבואר להלן, פרק יב, פסוקים ל-לא)? ומשיב רש"י, שמשה לא רצה להזכיר את השתחוויית פרעה עצמו, משום כבוד המלכות (ובלשון רש"י – "חלק כבוד למלכות; שהרי בסוף, ירד פרעה עצמו אליו בלילה").

והנה, אין ספק שכבודו של פרעה כבר הושפל מכוח עצם המכות, שהציגו אותו כחסר אונים עד שנאלץ לקרוא למשה ולאהרן בכל פעם (ומה גם שחלק מהמכות היו משפילות  מעצם טבען, כמו מכת שחין או כינים, או הצפרדע שנאמר בה "ובאו הצפרדעים בך ובעמך", והיו מקרקרות בתוך גופם, וכיוצא באלה חלק מהמכות). ועל אף זאת, הקפידו משה ואהרן על כבוד פרעה שלא להשפילו יותר מן המגיע לו.

כותב על כך הרה"ג יהודה לייב חסמן ב"אור יהל" (מובא גם ב"פרשה ולקחה" על פרשת בוא) – "ויש לנו ללמוד מכאן דבר לעצמנו בכבוד אדם! יש לדקדק עליו אפילו בשעה שמענישים אותו והוא ראוי לעונש, ומוכיחים אותו בדברים קשים כגידים, מכל מקום כל דיבור ודיבור צריך להיות במידה ובמשקל, מה מותר ומה לא. צא ולמד, אם לפרעה הרשע כך, קל וחומר לאדם מישראל, מה מאוד יש לדקדק בדיבור אתו לתת לו כבוד הראוי".

***

תשובה אפשרית נוספת לשאלה הנ"ל (מה העניין לשמור על כבוד פרעה וכבוד המלכות לאחר שכבר הושפל בכל מקרה) ניתן לומר על פי מה שהבאנו כבר בפרשה הקודמת. כפי שהבאנו שם, שמירת משה ואהרן על כבוד המלכות היא דבר שהקב"ה עצמו כבר ציווה עליהם בפרשה הקודמת, שהרי לעיל בפרק ו פסוק יג, על המילים "ויצוום… אל פרעה מלך מצרים", אומר רש"י, "ציוום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם". והזהירות כאן על כבודו של פרעה, היא חלק מקיום ציווי זה. והבאנו בפרשה הקודמת את דבריו היפים של הרב גרילק ז"ל, ב"פרשה ולקחה", בעניין הציווי לחלוק כבוד למלכות, ונביאם בשנית:

"טבען של מהפכות חברתיות, שהן דורסות את היחיד ושוחקות אותו עד עפר. בעת שהמהפכה מתחוללת, אין זמן ליחיד ולבעיותיו הספציפיות. כל המשאבים, השאיפות והמעשים חייבים להיות ממוקדים בחזון המהפכני ובהגשמתו. בעיות הפרט נדחקות הצידה. עובדה זו גרמה להתנוונות רוב המהפכות החברתיות. הן, שהיו אמצעי לגאולת האדם, נהפכו ברבות הימים למטרה בפני עצמה ושיעבוד האדם גדל והעמיק… גם אויבי המהפכות השונות הושמדו בדרכים אכזריות מקפיאות דם שהכתימו את החזון החדש. פורקן היצרים האפלים של המשועבדים שנגאלו, הפך אותם לחיות טרף שלא נפלו ברשעותם ממשעבדיהם.

ועל כן, אלו הן ההוראות של האלוקים בפתחה של מהפיכת גאולת מצרים. על מנהיגיה לזכור, שהגאולה היא למען העם ולמען כל יחיד ויחיד בו. עליהם להקפיד גם על טוהר התגובה בעת המאורעות המסעירים שיבואו. כך ישמרו על צלמה הנכון של מהפכה זו, גם בגבור הכעס והשנאה כלפי המשעבד. המעיין בפרשה בשים לב, יבחין כיצד שמר משה על האיזון העדין בין הכבוד לפרעה כאדם וכמלך לבין המכות שהנחית עליו בצו האלוקים".

ונמצא, שאמנם פרעה הושפל גם כך על ידי המכות, אך עדיין יש ציווי על משה ואהרן לשמור על כבודו, לטובת השמירה על צלם האנוש שלהם; לא לאבד את האנושיות בלהט המהפכה, כפי שההיסטוריה מלמדת שקורה במהפכות אחרות.

ועצם לא תשברו בו (יב, מו)

התורה מצווה שלא לשבור עצם בקרבן הפסח. הטעם למצווה זו מוסבר בספר החינוך כך (מצווה טז):

"שאין כבוד לבני מלכים ויועצי ארץ לגרור העצמות ולשוברם ככלבים; לא יאות לעשות ככה, כי אם לעניי העם הרעבים. ועל כן, בתחילת בואנו להיות סגולת כל העמים, ממלכת כהנים וגוי קדוש (שמות יט ו), ובכל שנה ושנה באותו הזמן, ראוי לנו לעשות מעשים המראים בנו המעלה הגדולה שעלינו בה באותה שעה. ומתוך המעשה והדמיון שאנחנו עושין, נקבע בנפשותינו הדבר לעולם".

כלומר, הפעולות הסמליות שאדם עושה, משפיעות על נפשו ומקבעות בה ערכים בהתאם לפעולות ("מתוך המעשה והדמיון שאנחנו עושין, נקבע בנפשותינו הדבר לעולם"). מטרת הפסח היא לטעת בנו תחושת חשיבות וייעוד, ממלכת כהנים וגוי קדוש, ולכן יש לנהוג בהתאם, ולא לעשות פעולות המהוות סתירה לכך ומסמלות עוני ומסכנות (כשבירת עצמות הבשר, "שאין כבוד… לגרור העצמות ולשוברם ככלבים").

ומוסיף על כך ספר החינוך דבר יסודי-  לכאורה יש להבין, מדוע באמת הצטווינו בפעולות סמליות כה רבות זכר ליציאת מצרים? ומדוע לא די בזכירת הדברים בלב? אלא שהמענה לכך הוא, שמי ששואל כך לא ירד לעומק היסוד ש"אדם נפעל כפי פעולותיו", ו"אחרי הפעולות יימשכו הלבבות". המעשים בפועל, ההרגלים שאנו חוזרים עליהם בחיי המעשה, הם שמשפיעים באמת על האדם. וכוחם רב כל כך, עד שגם אדם רע, אם יפעל פעולות טובות חוזרות ונשנות, אפילו שלא לשם שמים, יהיה בהן להשפיע עליו. וכן להיפך, אדם טוב שיבצע פעולות רעות, גם אם מחמת הכרח וכדומה, פעולות אלה ישפיעו בהכרח על נפשו  (עיין לשונו המלאה בהערה[2]).

ומסיים המחבר, שמכאן מוסר השכל לא רק לעניין המצוות, אלא גם לבחירת מקצוע וסביבה ראויים:

"לכן אתה ראה גם ראה, מה מלאכתך ועסקך, כי אחריהם תמשך, ואתה לא תמשכם. ואל יבטיחך יצרך לומר, אחרי היות לבי שלם ותמים באמונת אלוקים, מה הפסד יש כי אתענג לפעמים בתענוגי אנשים בשווקים וברחובות, להתלוצץ עם הלצים… הלא גם לי לבב כמו הם, קטני עבה ממותניהם, ומדוע ימשכוני הם אחריהם? אל בני, השמר מפניהם, פן תלכד ברשתם. רבים שתו מתוך כך כוס תרעלתם, ואתה את נפשך תציל. ואחר דעתך זה, אל יקשה עליך מעתה ריבוי המצות בעניין זכירת נסי מצרים, שהם עמוד גדול בתורתנו, כי ברבות עסקינו בהם, נתפעל אל הדבר, כמו שאמרנו".

והיה לך לאות על ידך, ולזיכרון בין עיניך (יג, ט)

מפשט המקראות ניתן היה לטעות, כי הנחת תפילין של יד היא על כף היד ("על ידך") והנחת תפילין של ראש היא בגובה שבין שתי העיניים ("בין עיניך").

אך כידוע, בפועל, לא נוהגים כך, אלא על פי המסורת שבעל פה, מניחים תפילין של יד על שריר היד ותפילין של ראש מניחים על הראש, בגובה המצח.

את המשמעות של מסורת זו שבעל פה, מסביר רש"ר הירש כך: המונח "על ידך" מתפרש למעשה ע"פ המסורת כמקום המרכזי השולט על היד (שהוא שריר היד ולא כף היד); וכן "בין עיניך" מתפרש לפי המסורת כמקום המרכזי השולט על העין (והוא המוח, ולא אזור העין עצמה):

"קבלת חז"ל מלמדת שיש להניח אות זה לא על היד, אלא על השריר השולט בכל אבר היד… גם ההקבלה לאות שעל הראש תוכיח זאת; מקומו של זה נקבע על ידי הביטוי 'בין עיניך', שפירושו: מקום בפדחת,  בו מקבלת העין הוראות פעולה ממרכז המחשבות".

מכאן תשובה מסוימת לשאלה, אם בפועל אין מניחים בין העיניים אלא בגובה המצח, אם כן מדוע באמת נאמר בתורה "בין עיניך", ולא נאמר בצורה פשוטה "בגובה המצח"? כיצד ייתכן שהמסורת שונה כל כך מהאמור בכתב? אלא שהתשובה לכך היא, שהמסורת אינה באה לשנות את עצם היסוד, שהתפילין צריכות להיות בין עינינו, וחידושה הוא רק בכך, שתוכן זה צריך להיות לא מול עינינו הפיזיות, אלא מול המקום השולט על עינינו. זהו הרעיון במיקום התפילין.

[הרב משה גרילק ז"ל, ב"פרשה ולקחה", מרחיב ביסוד זה בהתבססו על דברים שכותב הנוירולוג בריאן לנקסטר במאמר "התפילין והמוח"; למעשה, העין אינה "מצלמה אובייקטיבית", שהרי הדרך שבה אדם רואה את העולם ומפרש אותו, תלויה במידה רבה במוחו ובמחשבותיו. לכן, התורה מצווה להניח את התפילין לא במקום העיניים אלא באותו מקום שממנו מושפעת העין; ובכך היא גם רומזת, שתוכן התפילין – יציאת מצרים והיותנו יהודים – אמור להקרין על כל הדרך שבה אנו רואים את המציאות. בלשונו של לנקסטר, "כפי שידוע, עלולים שני אנשים לפרש סצינה אחת בדרכים שונות. באורח דומה יפרש אדם בעל דעה קדומה את כל המתרחש בעולם בהתאם לדעותיו, ויחווה בהתאם. התפילין, הממוקמים בנקודה זו, מעוררים אותנו לשמור על פרספקטיבה נכונה, לראות כהלכה את המתרחש ו'ללכת בדרכי האמת'… פרספקטיבה נכונה נשמרת רק בתנאי שעינינו מודרכות משרשנו, במימד הטראנסצנדטאלי"].

והיה לאות על ידכה (יג, טז)

כידוע, מכך שכתוב "ידכה" ולא "ידך", למדים שהנחת התפילין היא ביד שמאל, שהיא היד החלשה (כי המילה "ידכה" נדרשת כ"יד כהה", יד חלשה).

ראיתי ב"באר הפרשה" שכותב בעניין זה ביאור יפה –

"ואמרו להמליץ, מאי טעמא אמרה תורה להניח תפילין על הידיים, ומדוע דייקא על יד כהה השמאלית?  אלא, כי לא הרי הידיים כהרי העיניים והאוזניים וכו', כי אף שגם מהם יש לאדם שניים בכל אבר, מכל מקום בכוחם ובפעולתם שווים הם, כי שמוע ישמע הן באוזן ימין הן באוזן שמאל ללא כל חילוק; כמו כן ב' העיניים, שווים הם; ובזה נשתנו הידיים, כי עיקר פעולותיו עושה האדם ביד ימין, ואילו ידו השמאלית 'יד כהה' היא, חלשה ורפה יותר מן השניה. ועל כן אמר הקב"ה, בבואכם להניח תפילין, שהיא דבקות בבורא יתברך שמו, הניחו אותם דייקא על ה'יד כהה', להורות כי דייקא מהחלשים, ומזמני הניסיון והחשכה, שם היא עיקר דבקות הבורא, ושם יתגלה יחודו ואחדותו יתברך שמו בעולם".

[ובהערה מוסיף] – "כיוצא בזה ביארו דלכן מצד 'הלכה למשה מסיני', צריך שיהיו רצועות התפילין שחורות לגמרי, לרמז לן, שהרי התפילין הינם אות בין בני ישראל לאביהם שבשמים, ודייקא כשנראה לאדם שחשך עולמו לגמרי, משם יזכה לידבק בבוראו".

ובמקום אחר מביא המחבר טעם נוסף – "יש שנתנו טעם לשבח מדוע הננו מניחים את התפילין על יד שמאל דייקא, שבא להזכירנו את יציאת מצרים שלא היה בידי אדם כלל, אלא רק ע"י הקב"ה עצמו באותות ובמופתים, ובני ישראל היו בבחינת 'יד כהה' שאינה עושה כלום, ורק היה 'ימינך ה' נאדרי בכוח ימינך ה' תרעץ אויב, ולכן אמרה תורה 'והיה לאות על ידך ולזכרון בין עיניך, כדי שנשריש בקרבנו אמונה זו לדורות עולם, שאין האדם עושה בעצמו מאומה אלא כל כולו 'יד כהה', והכול בידי שמים".

[1] ובלשונו:  "…שם הקב"ה חוק בבריאה, שמשקל הבחירה לא יתבטל אצל האדם לעולם, ובכל פעם שיזכה ליתרון אור, מיד גם צד ההסתר עולה כנגדו זה לעומת זה… כיוון שפרעה ראה את המופתים שעשו לפניו משה ואהרן, ואת נסי המכות, הגדילו כנגד זה את יצרו – הוקשה לבו – כדי לאזן את משקל הבחירה, כדרך חוקי היצר והבחירה… סיכומו של דבר, לא היה שום דבר יוצא מהכלל בחיזוק לב פרעה. התהליך היה כסדר טכסיסי היצר הרע בכל אדם. ביאור זה למדנו ממה שתרגם יונתן, 'ואני אקשי ית יצרא דלבא דפרעה וכו", וכן תרגם שם הרבה פעמים, הרי שדוגמה הוא לכל מלאכתו של היצר הרע".

[2] "אל תחשב בני, לתפוש על דברי ולומר: ולמה יצווה אותנו ה' יתברך לעשות כל אלה לזיכרון אותו הנס, והלא בזיכרון אחד יעלה הדבר במחשבתנו ולא ישכח מפי זרענו? דע, כי לא מחכמה תתפשני על זה, ומחשבת הנוער ישיאך לדבר כן. ועתה בני, אם בינה שמעה זאת, והטה אזנך ושמע (משלי כב יז), אלמדך להועיל בתורה ובמצות.

דע, כי האדם נפעל כפי פעולותיו, ולבו וכל מחשבתיו תמיד אחר מעשיו שהוא עוסק בהם, אם טוב ואם רע. ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצות, ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב, ומתוך שלא לשמה בא לשמה, ובכוח מעשיו ימית היצר הרע, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות.

ואפילו אם יהיה אדם צדיק גמור ולבבו ישר ותמים, חפץ בתורה ובמצות, אם יעסוק תמיד בדברים של דופי, כאלו תאמר דרך משל שהכריחו המלך ומינהו באמנות רעה, באמת אם כל עסקו תמיד כל היום באותו אמנות, ישוב לזמן מן הזמנים מצדקת לבו להיות רשע גמור, כי ידוע הדבר ואמת שכל האדם נפעל כפי פעולותיו כמו שאמרנו. ועל כן אמרו חכמים ז"ל (מכות כג, ב) רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות, כדי להתפיס בהן כל מחשבותינו ולהיות בהן כל עסקינו להטיב לנו באחריתנו. כי מתוך הפעולות הטובות אנחנו נפעלים להיות טובים וזוכים לחיי עד. ורמזו ז"ל על זה (מנחות מג, ב), באומרם כל מי שיש לו מזוזה בפתחו וציצית בבגדו ותפלין בראשו, מובטח לו שלא יחטא, לפי שאלו מצות תמידיות, ונפעל בהן תמיד".