מי שאמר הריני נזיר ושמע חברו ואמר 'ואני', 'ואני', כולם נזירים וכו' (כ ע"ב)
יבואר בגמ' אם הכוונה שכל אחד מתפיס בנזיר שלפניו או שכולם מתפיסים בראשון.
פי כפיו וכו' (כ ע"ב)
יבואר בגמ'.
הריני נזירה ושמע בעלה ואמר 'ואני', אינו יכול להפר (כ ע"ב)
תחילה מבינה הגמ' דין זה כך – הפרה של בעל מועילה לעקור את נדר האשה למפרע, והואיל וכך, כאשר הוא מיפר את נדרה, נמצא שגם שלו מופר (כי הוא התפיס בשלה), וכך נמצא שאדם מפר נדר של עצמו, ואין הדבר אפשרי, שנאמר "לא יחל דברו" [כך מפרשים תוס' כאן על פי הגמ' בהמשך, אך בתוס' כא ע"ב ד"ה אלא ש"מ, שואלים תוס' על הבנה זו ומביאים הסבר אחר בשם רבינו אליהו, ע"ש וצ"ב].
אך בהמשך מובאת בגמ' אפשרות נוספת לבאר את דין המשנה – שבאמת, אין ההפרה מועילה למפרע אלא מכאן ולהבא, והסיבה שאינו יכול להפר לה היא, שעל ידי עצם זה שאמר "ואני" נחשב הדבר לקיום נדרה.
והוא שהתפיסו כולם תוך כדי דיבור וכו' (כ ע"ב)
ריש לקיש סובר, שכל הנזירים שאומרים "ואני" באים להתפיס בראשון (ולא כל אחד בזה שלפניו), ולכן צריכים להיות כולם בתוך כדי דיבור לראשון. וגם ר' יהודה נשיאה סובר כריש לקיש, שכולם מתפיסים בראשון, אך חולק עליו בדבר אחד, שלשיטתו, לא צריך שכולם יהיו תוך כדי דיבור לראשון, אלא גם מי שאומר "ואני" כשהוא מיד לאחר תוך כדי דיבור, ג"כ חלה נזירותו (כך שלשיטתו, יכול אדם, לאחר ששמע את חברו נודר בנזיר, להספיק לומר "שלום עליך רבי", ואח"כ עוד לומר "ואני" ותחול נזירותו). ובהמשך תביא הגמ' דעה נוספת, החולקת על שניהם, וסוברת שכל אחד מתפיס בזה שלפניו, ולכן די שיהיה תוך כדי דיבור לזה שלפניו, ולאו דווקא לראשון.
תניא נמי הכי וכו' (כא ע"א)
כמבואר בתוס', זו ראיה לר"ש בן לקיש, שדווקא תוך כדי דיבור ולא לאחר כדי דיבור (ואפילו לא מיד לאחר כדי דיבור).
לימא מסייע ליה, מי שאמר הריני נזיר וכו' (כא ע"א)
כוונת הגמ' היא כך: המשנה מתייחסת לשלושה נזירים – הראשון שאמר הריני נזיר, והשני שאמר "ואני" ועוד אחד שאמר "ואני"; ריש לקיש יסביר, שהסיבה שהמשנה לא הסתפקה בשני נזירים (אחד שאמר "הריני נזיר" ואחד שאמר "ואני"), היא שהמשנה רצתה להשמיע שהשני אינו מפריע לשלישי (כלומר, שלמרות השני באמצע, עדיין יכול השלישי להתפיס בראשון ולהגיד "ואני"), ומכאן ואילך לא הייתה המשנה צריכה למנות עוד נזירים שאמרו "ואני", כי כבר אין בזה שום חידוש; אך לפי ר' יהודה נשיאה קשה, מדוע לא המשיכה המשנה ומנתה עוד נזירים שאומרים "ואני", כדי להראות את הדין המיוחד של ר' יהודה נשיאה, שניתן להתפיס עד כדי שיעור של "מיד אחר כדי דיבור"? ומתרצת הגמ' שהתנא אינו כרוכל, ואינו צריך למנות הרבה "ואני" גם אם יש חידוש. אך שואלת הגמ', אם כך מדוע לא מסתפקת הגמ' בשני נזירים (אחד שאמר הריני נזיר, ועוד אחד שאמר "ואני")? ומתרצת הגמ', שמנתה המשנה שלושה נזירים משום הסיפא, שבה נאמר "הותר אחד מהם הותרו כולם", ולשון זו מורה שיש שלושה נזירים לפנינו [וכבר הקשו תוס', הרי זה גופא קשה, מדוע הסיפא מדברת על שלושה נזירים, ויכלה לדבר על שניים? ומתרצים תוס', שבסיפא החידוש הוא להבדיל בין מקרה של הותר ראשון למקרה של הותר האמצעי, כעולה מהמשך הסוגיה, עיין בתוס'].
איבעיא להו, חד בחבריה מתפיס וכו' (כא ע"א)
כלומר, כאשר הראשון אמר "הריני נזיר" ושמע השני ואמר "ואני" ושמע השלישי ואמר "ואני", האם השלישי מתפיס בראשון, או שמתפיס בזה שלפניו, דהיינו השני. ולפי צד זה, אין צריכים להיות בתוך כדי דיבור לראשון, אלא כל מתפיס צריך להיות רק תוך כדי דיבור לזה שלפניו, ואם כך יכולים להיות נזירים רבים שיתפיסו, אפילו מאה, כי כל אחד יכול להתפיס בשלפניו [ובוודאי מדברי ריש לקיש ור' יהודה נשיאה לעיל עולה שההתפסה היא בראשון, ולכן אמרו שצריך כדי דיבור לראשון וכו', אך בכל זאת מסתפקת הגמ', האם אכן האמת היא כדבריהם, או שמא נאמר שכל אחד מתפיס בזה שלפניו, ולאו דווקא בראשון].
ומוכיחה הגמ' מהמשנה, שנאמר בה "הותר האחרון, הוא מותר וכולם אסורים", ומשמע מזה שדווקא כשהותר האחרון אסורים כל השאר, אך הם הותר האמצעי, מותרים כל אלה שאחריו, ומכאן מוכח שכל אחד מתפיס בזה שלפניו, ולא בראשון (כי אם מתפיסים בראשון, מה מועיל להם שהותר האמצעי)? ודוחה הגמ', שבאמת "אחרון" במשנה הכוונה גם לאמצעי, ולאפוקי רק מהראשון (זה שאמר "הריני נזיר" והתחיל את השרשרת), שאם הותר הראשון הותרו כולם.
אך לבסוף מוכיחה הגמ' מברייתא מפורשת, שנאמר בה שאם הותר האמצעי, כל אלה שאחריו מותרים יחד איתו, ואלה שלפניו אסורים. ומכאן, שאין אומרים שכולם התפיסו בראשון, אלא כל אחד בזה שלפניו.
בעל מיעקר עקר וכו' (כא ע"ב)
בואר לעיל במשנה.
תא שמע, האשה שנדרה בנזיר והפרישה את בהמתה ואח"כ הפר לה בעלה (כא ע"ב)
כאן מדובר בנזירה שלא נטמאה, אלא נזירה טהורה שמביאה קרבנות בסוף נזירותה (חטאת, עולה ושלמים). והשאלה היא מה לעשות בקרבן החטאת, אם לאחר שהפרישה את החטאת הפר לה בעלה. ועל כך נאמר בברייתא, שהדבר תלוי: אם הבהמה היא משלו, אזי מרגע ההפרה אין שום קדושה עליה ותרעה בעדר כרגיל, וכמוסבר בתוס', שמלכתחילה הבעל נותן עבור האשה רק מה שדרוש לה, ומה שלא דרוש לה (כגון כאן שהפר ולא נדרש קרבן) אינו שלה כלל. אך אם הבהמה משלה, דין הבהמה למות. ומכאן רוצה הגמ' להוכיח שהפרת הבעל היא רק מכאן ולהבא ולא למפרע, כי אם הייתה למפרע, הייתה הפרשת הקרבן בטלה ומדוע תמות החטאת? ודוחה הגמ', שאין זו ראיה, כי מאחר שבשעת הפרשת החטאת הדבר היה דרוש (לכפר עליה על שציערה עצמה מן היין), לכן אין ההפרשה בטלה לגמרי, וכל שינוי אח"כ גורם לכך שהחטאת תיחשב כ"חטאת שמתו בעליה". ובמלים אחרות, ההפרה מבטלת את הנדר, אך לא לחלוטין את עצם ההפרשה, ומתייחסים לבהמה כחטאת שמתו בעליה [אמנם אילו לא היה מדובר בהפרת בעל אלא בשאלת חכם, ודאי שמתבטל הקרבן למפרע, כי שאלת חכם הופכת את הנדר לטעות מעיקרו, אך בהפרת הבעל, גם אם עוקרת מעיקרו, אין זה על ידי טעות אלא על ידי ביטול האיסור, והאיסור בטל אך לא בטלה לחלוטין עצם ההפרשה ומשמעותה] (כך עולה מתוס' והרא"ש, וצ"ע הטעם בדיוק).
תא שמע, האשה שנדרה בנזיר והייתה שותה יין וכו' (כא ע"ב)
בברייתא זו מבואר שאשה שעברה איסורי נזירות, לוקה, ומדייקת הגמ' – הרי בוודאי בברייתא זו מבואר שלאחר שעברה על איסורי הנזירות הפר לה בעלה, כי אם לא כן, מה החידוש שלוקה? אלא בוודאי מדובר שהפר, ואם כך, מכאן ראיה שאין ההפרה מועילה לבטל למפרע, שהרי אם הייתה מועילה למפרע, מדוע תלקה?
ודוחה הגמ', שאין זו ראיה, כי לעולם מדובר שלא הפר לה בעלה, ומה ששאלנו אם כך מה החידוש, התשובה היא שאין הכי נמי, ברישא אין חידוש, אך החידוש הוא בסיפא, שם מבואר שאם הפר לה בעלה ולא ידעה ועברה איסורים, אינה לוקה.
[והקשו התוס', מדוע לא נוכיח מעצם הסיפא, שהרי בסיפא מבואר שאינה לוקה כאשר הפר לה בעלה לפני שנהגה איסורים, ומזה נדייק שאם הפר לה בעלה לאחר האיסורים, לוקה? ומתרצים תוס', שייתכן שמה שנקטה הסיפא אופן כזה שהפרה לפני שנהגה איסורים, הוא רק כדי לחדש, שאפילו הכי נותרת בעינה דעתו של ר' יהודה המובאת שם בהמשך, שהאשה לוקה מכת מרדות מדרבנן. וזהו כמובן חידוש גדול יותר כשההפרה הייתה לפני האיסור].
תא שמע, האשה שנדרה בנזיר וכו' (כב ע"א)
הכול כמבואר לעיל בדף יט ע"א.
תא שמע דתניא בהדיא, האשה שנדרה בנזיר וכו' (כב ע"א)
כלומר, בברייתא זו נאמר במפורש, שאשה שנדרה בנזיר, ושמעה חברתה ואמרה "ואני", והפר הבעל לראשונה, השניה עדיין אסורה למרות הפרת הראשונה. ומכאן מוכיחה הגמ', שההפרה פועלת רק מכאן ולהבא ולא למפרע, שהרי אם פועלת למפרע, נמצא שגם השניה הייתה צריכה להיות מותרת, שהרי התפיסה בראשונה [והקשו התוס' והרא"ש, הרי לעיל בדף יט ע"א וכן לעיל בעמוד זה, פשטה הגמ' מברייתא אחרת שסוברת שהנדר נעקר למפרע, ואיך מהברייתא הנוכחית מסיקה הגמ' להיפך? הרא"ש מתרץ שאין הכי נמי, מחלוקת ברייתות היא, ועיין תירוץ נוסף שלו וכן בתוס'].
ולאחר שהביאה הגמ' ראיה זו, היא ממשיכה ומביאה שבהמשך הברייתא נאמר, "רבי שמעון אומר, אם אמרה הריני כמותך וכו'", כלומר רבי שמעון מוסיף, שיש הבדל אם האשה השניה אמרה "ואני" (שאז כאמור לעיל היא נשארת אסורה גם לאחר הפרת הראשונה) או שאמרה "הריני כמותך", שאז משמע שכוונתה לתלות עצמה לחלוטין בראשונה, ולכן כשמותרת הראשונה הותרה גם השניה.
מר זוטרא בריה דרב מרי אמר, האי היינו דרמי בר חמא וכו' (כב ע"ב)
בפשטות, כוונת מר זוטרא היא לכאורה לדחות את הראיה האמורה לעיל; כלומר, הרי לעיל הביאה הגמ' ראיה שהפרת הבעל היא מכאן ולהבא, מכך שהפרת הבעל מועילה רק לאשה הראשונה ולא לאשה האחרת שאמרה בעקבותיה "ואני" (ואם היה הנדר נעקר למפרע, גם נזירות השניה הייתה צריכה להיעקר, כמבואר לעיל), ועל ראיה אומר מר זוטרא שניתן לדחותה, כי לעולם נאמר שההפרה מועילה למפרע, ומה שאין האשה השניה ניתרת, הוא כדרמי בר חמא, שמצאנו שרמי בר חמא דן באדם המתפיס נדרו בדבר אחר (או באדם אחר), שיש צד לומר שאינו מתכוון להתפיס בכל הדינים שחלים על האחר (כגון, שאם יתירו את נדרו של האחר יותר גם נדרו שלו), אלא מתכוון רק להתפיס בעיקר הנדר של האחר. וכגון, מי שהיה לפניו בשר שלמים לאחר שזרקו את דמו (והוא מותר כעת לאכילה), ואמר על מאכל אחר "זה כזה", דן רמי בר חמא שאין כוונת האדם לומר שדין המאכל כדין השלמים כעת, אלא בא לאוסרו כפי שהיו השלמים במקור, לפני זריקה.
[עיין בפירוש הר"ן בנדרים דף יא ע"ב, שאם כוונת האדם להחיל על המאכל את קדושת השלמים במצבם כעת, אם כן אין המאכל נאסר כלל, ואפילו לא באיסורים המסוימים שיש על שלמים לאחר זריקה; כי האיסורים שיש על שלמים לאחר זריקה, אינם איסורים מכוח נדר הקרבן, אלא איסורים עצמאיים שהתורה מחילה, ולא ניתן להתפיס ב"דבר האסור", אלא רק בקדושה שחלה מכוח נדר].
אך תוס' (דבריהם מודפסים בעמ' א') מיאנו בפירוש זה, ופירשו את כוונת הגמ' באופן אחר [כי על הפירוש הנ"ל הוקשו להם מספר קושיות; למשל, תוס' מקשים, הרי כאשר מדובר בהתרת הנדר שלא על ידי הבעל אלא על ידי חכם המתיר את הנדר (ששם לכולי עלמא עקירת הנדר היא למפרע), ראינו לעיל שפשיטא שעם התרת הראשון ניתר גם השני שאמר "ואני", ומדוע שם לא אמרנו ג"כ כנ"ל, שהשני נשאר אסור מכוח סברת רמי בר חמא שמתפיס בעיקר הנדר וכו'? ואמנם מוסיפים תוס' שיש לתרץ זאת בדוחק, שבהתרת חכם שונה הדבר, כי שם הוא עוקר הנדר על ידי פתח (אילו היית יודע וכו'), וכך הוא הופך את הנדר למעין טעות, ואם כך ברור שגם השני ניתר, ואילו כאן בהפרת בעל, אפילו אם נאמר שפועלת למפרע, אין זה ע"י הפיכת הנדר לטעות; אך תוס' אומרים על תירוץ זה שהוא דוחק. ומחמת קושיה זו וקושיות נוספות, פירשו התוס' באופן אחר], וכך הוא פירוש הגמ': באמת, אין כוונת מר זוטרא כלל לדחות את הראיה שהובאה, אלא הגמ' נשארת במסקנתה לעיל, שמהברייתא אכן מוכח שהתרת הבעל היא מכאן ולהבא ולל למפרע [כי מכך שהאשה השניה (שאמרה "ואני") נשארת באיסורה גם לאחר שהותרה הראשונה, מוכח שאין הפרת הבעל מועילה להפיל הכול למפרע אלא רק להתיר מכאן ולהבא]; ורק הוסיף מר זוטרא כאן עניין נוסף ונפרד – שמעצם זה שהאשה השניה נשארת באיסורה, נפשט ספקו של רמי בר חמא, דהיינו, נפשט שההתפסה היא תמיד בעיקר האיסור, כי אם היינו אומרים שכוונת המתפיס להתפיס במצבים המתחדשים, אם כן הייתה האשה השניה צריכה להיות מותרת, כשם שהאשה הראשונה הותרה. לכן, גם במקרה של רמי בר חמא, פשיטא שכוונת האדם להתפיס על המאכל את עיקר קדושת השלמים, ולא את מצב השלמים לאחר הזריקה.
[הערה: לכאורה, אם משווים את ענייננו לרמי בר חמא, מדוע לא נאמר שאפילו אם אמרה השניה "ואני" לאחר שכבר התיר הבעל לראשונה, תהיה השניה אסורה (כשם שאצל רמי בר חמא חל האיסור על המאכל אף אם התפיס את המאכל בשלמים שכבר מונחים לפניו לאחר שהותרו ע"י זריקה)? ותירץ הרא"ש שאין זה דומה, כי כאן, לאחר הפרת הנדר, הוא כבר אינו קיים בעולם ואין במה להתפיס; ואילו בשלמים, הקדושה קיימת, רק שהותרה לאכילה ע"י זריקה].
ודוחה הגמ' ראיה זו, מי דמי וכו'? כלומר, אף אם נאמר שבאשה האומרת "ואני" כוונתה אכן להתפיס בעיקר האיסור, לא ניתן לפשוט את ספק רמי בר חמא; כי במקרה של רמי בר חמא, הואיל וגם לאחר הזריקה יש קדושה בשלמים, ייתכן שהאדם סובר בטעות שניתן להתפיס קדושה זו על מאכלים, ולכן הוא מתכוון להתפיס את קדושת השלמים במצבם כעת (ובפועל הדבר אינו אפשרי, כפי שהסברנו לעיל על פי הר"ן); מה שאין כן במקרה של האשה האומרת "ואני", שם הואיל ולאחר ההפרה פוקע הנדר לגמרי, אם כן מן הסתם כוונתה להתפיס במצב שלפני ההפרה.
ומסיימת הגמ', "איכא דאמרי וכו'", כלומר, יש כאלה שאינם מקבלים את הסברה האחרונה הנ"ל, וכן סוברים שניתן לפשוט מכאן את ספקו של רמי בר חמא.
אמרה לה 'הריני נזירה בעקביך' (כב ע"ב)
כלומר, למדנו לעיל שאשה שאמרה "הריני נזירה" ושמעה חברתה ואמרה "ואני", האשה השניה נשארת בנזירותה גם אם בעלה של הראשונה הפר את נדרה. וכעת שואלת הגמ', מה הדין כאשר השניה לא רק אמרה "ואני", אלא "בעקביך", ופירשו התוס' את הספק כך: "פירוש, האשה שנדרה בנזיר, ושמעה חבירתה ואמרה לה 'הריני בעיקביך', כאילו אמרה 'הריני בסופך', לשון 'ואתה תשופנו עקב' (בראשית ג), כלומר בסוף דרכך, אם תותר את גם אני אהיה מותרת, שלא אקבל עלי נזירות ולא יחול עלי, או דלמא, כי מקמי דליפר לה בעלה, ואסורה; כי 'בעיקביך', יש לפרשו כמו 'עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו" (שם כו), ואפילו אם תותר הראשונה, השניה אסורה, דבדעתה להיות כמעיקרא קודם שיפר לה בעלה, וכשאמרה 'בעיקביך' כאילו אמרה 'ואני', דאמרינן לעיל בברייתא, היא מותרת וחבירתה אסורה, דכיון דחל עליה נזירות לא פקע בהתרת הראשונה, דבעל מיגז גייז".
ורוצה הגמ' לפשוט ספק זה מהמשנה; שהרי במשנה מבואר, שהאשה שאמרה "נזירה אני" ושמעה בעלה ואמר "ואני", אינו יכול להפר; ואם היינו אומרים שבאמירת "בעקביך" הכוונה היא שאם תופר נזירותך גם נזירותי לא תחול, א"כ גם כאן היה צריך להיות הדין שהנדר מופר, וייבטל גם נדר הבעל. כך ראיית הגמ', ולכאורה היא אינה מובנת, שהרי הספק היה על הלשון המסוימת "בעקביך", ואילו במשנה מדובר באופן שהבעל אמר "ואני", ולא "בעקביך". כך שואלים תוס', ותשובתם היא, שה"ואני" של בעל מקביל ל"הריני בעקביך" של אדם שאינו בעל, ובלשונם: "ויש לומר, דהכי מדמי ליה: דכי היכי דאשה דאמרה 'הריני בעיקביך', בכולה מילתא, הכי נמי בעל, בכולה מילתא מיתפיס; דנהי דודאי (=שאמנם בוודאי) דאיניש בעלמא שאמר 'ואני', דעתו כמעיקרא' מפני שאין בידו להתיר, ואינו נותן דעתו להתיר; אבל בעל, שבידו להתירה, דעתו להתיר יותר משאר מתפיסים, והוי כאילו אמר 'הריני בעיקביך'".
ודוחה הגמ' ראיה זו, שאין הדברים דומים, כי במשנה, אמירת ה"ואני" מהווה קיום של הנדר (ולא נכונה ההנחה שבקושיה, ש"ואני" של הבעל שקול ל"בעקביך" של אדם אחר), וזו הסיבה שאין הבעל יכול להפר.
'הריני נזיר, ואת', ואמרה 'אמן', מפר את שלה וכו' (כב ע"ב)
הגמ' מקשה סתירה: במשנה מבואר, שבעל שאמר לאשתו "הריני נזיר, ואת", ואשתו אמרה "אמן", ואח"כ הפר לה הבעל, היא מותרת והוא אסור. ואילו בברייתא מבואר ששניהם אסורים במקרה כזה, שהרי נאמר בברייתא "הריני נזיר, ואת, ואמרה אמן, שניהם אסורין; ואם לאו [=שלא אמרה אמן], שניהם מותרין, מפני שתלה נדרו בנדרה". ומסבירים תוס', שהגמ' הבינה שביאור הברייתא הוא כך: כאשר הבעל אומר לשון כזו, 'הריני נזיר ואת', כוונתו תמיד לתלות את נדרו בנדרה, ולפיכך ברישא שניהם אסורים (שהרי אמרה אמן, והחילה את הנזירות על עצמה, וממילא גם חלה עליו), ובסיפא שניהם מותרים, כי לא אמרה 'אמן', ולכן לא חלה נזירות עליה וממילא גם לא על הבעל. וכן הבינה הגמ', שמה שכתוב ברישא "שניהם אסורים", הכוונה היא גם לאחר שהפר לה, כי ע"י שתלה נדרו בנדרה, נוצר מצב שאינו יכול להפר, כי כאשר יפר, נמצא שהוא מפר גם לעצמו, ואין הדבר אפשרי שאדם יפר לעצמו (ומוסיפים תוס' שהבינה הגמ' שהפרת הבעל עוקרת למפרע, ולכן כאן, אם יפר נזירותה, נמצא עוקר אותה למפרע וכתוצאה מכך גם את שלו, ואין הדבר אפשרי). ועל כל פנים מוכח בברייתא נגד דין המשנה, שהאשה מותרת והוא אסור.
ודוחה הגמ' (ע"פ תוס'), שלא זו כוונת הברייתא, אלא להיפך: מה שנאמר ברישא "שניהם אסורים" הכוונה היא כשהבעל לא הפר; אבל באמת אם יפר, תועיל הפרתו והאשה תהיה מותרת (ומסבירים תוס' שלפי הבנת הגמ' כעת בברייתא, הפרת הבעל אינה מועילה למפרע, אלא רק מכאן ולהבא, ולכן כאשר מופר נדר האשה, אין נדר הבעל מופר בעקבותיה, ולפיכך לא נוצרת הבעיה דלעיל, שנמצא הבעל מפר את נדר עצמו).
ולאחר מכן מוסיפה הגמ', "אביי אמר… ברייתא, כגון דאמר ואם את" (כך גרסת תוס'), כלומר, לפי אביי, הסתירה בין המשנה לברייתא מיושבת בכך, שהברייתא עוסקת במקרה שהבעל אמר לשון כזו, שתולה נדרו בנדרה (כי אמר לשון "אם"), אך במשנה אין מדובר בלשון כזו וממילא אין סתירה (תוס').
ועלה בידו בשר חזיר כגון חתיכה ספק של חלב וכו' (כג ע"א)
מקרה זה הפוך מהמקרה הקודם: במקרה הקודם, האשה חשבה שהיא עושה איסור, ובפועל עשתה היתר (כי בעלה הפר לה), והחידוש הוא שצריכה סליחה בגלל מחשבתה; ואילו במקרה כאן, האדם אכל חתיכה בחושבו שהיא חתיכת היתר, ולבסוף התברר לו שיש בעיה באכילה (כלומר, התברר שייתכן שהיא איסור, שהרי הפסוק מדבר באשם תלוי, שמביאים על הספק), והכתוב קורא לו "נושא עוון" למרות מחשבתו שלא הייתה רעה כלל ("ונשא עוונו").
[לעניין אשם תלוי יש מחלוקת במפרשים: יש אומרים שהקרבן בא דווקא כאשר בשעת האכילה כלל לא ידע שיש ספק, והספק התעורר אח"כ; אך אם ידע מהספק בשעת האכילה ובכל זאת אכל, הרי הוא כמזיד; וי"א שגם במקרה זה יביא. מלשון הסוגיה כפשוטה משמע כצד הראשון, שהרי הגמ' משווה זאת למי שהתכוון לאכול "בשר טלה", היתר גמור; אך מהמפרש בהמשך, ד"ה אימא לא תסגי ליה, מדייקים כצד השני, שאשם בא גם אם ידע מהספק בשעת האכילה, עיין שם].
איסי בן יהודה אומר… כגון שתי חתיכות וכו' (כג ע"א)
יש מפרשים שאיסי בן יהודה דורש בדיוק את אותו פסוק של ת"ק, רק שחולק עליו מבחינה זו שהוא סובר, שאין אשם תלוי בא על "חתיכה אחת" אלא רק ב"חתיכה משתי חתיכות" (היינו, שמה שחידשה התורה שאדם מביא אשם תלוי, אין זה במקרה שבו אכל חתיכה אחת ולאחר מכן מסתפק אם חלב או שומן, אלא רק כשאכל חתיכה משתי חתיכות ולאחר מכן נודע לו שאחת מהן היא חלב, ואינו יודע אם זו החתיכה שאכל), כמו שמצאנו דעה כזו בש"ס; ויש מפרשים שאיסי אינו חולק כלל על ת"ק, אלא רק מוסיף ללמוד פסוק נוסף, והוא מוסיף על ת"ק, שהדין של כפרה ואשם תלוי הוא בין בחתיכה אחת (מהפסוק של ת"ק) ובין בשתי חתיכות (מהפסוק שהוא מביא). ומפשט לשון הסוגיה משמע כהסבר השני, שהרי בהמשך הסוגיה הגמ' עושה צריכותא בין שלושת המקרים (אשר שבעלה הפר לה, אדם שאכל חתיכה אחת, ואדם שאכל חתיכה משתי חתיכות), ומשמע שיש כאן שלושה מקרים מוסכמים ומשלימים, ולא מחלוקת; אך מתוס' ד"ה איסי בן יהודה משמע שחולק על ת"ק, וכבר העירו על כך.
ללוט ושתי בנותיו וכו' (כג ע"א)
בתוס' מובאים שני הסברים, לפי הסבר אחד הסוגיה היא כמאן דאמר שבן נח אסור בבתו, ולהסבר שני מותר בבתו אך אומות העולם גדרו עצמם מזה. והנה, לפי ההסבר הראשון, שהוא איסור גמור, קשה יותר להסביר את הסוגיה (וכי מותר להתיר איסור גמור, גם אם סברו בנות לוט שכל האנושות נכחדה? ואם נאמר שאכן לא היה מותר להן אלא שרק סברו שמותר להן, יקשה על השבחים הרבים שניתנים להן בסוגיה על המעשה), וצ"ע.
גדולה עבירה לשמה… אימא כמצווה שלא לשמה, דכתיב מנשים באוהל וכו' (כג ע"ב)
למסקנת הגמ', עבירה שאדם מבצע "לשמה", דהיינו מכורח הנסיבות ולא להנאתו וטובתו, שקולה במדרגתה למצווה שאדם מבצע שלא לשמה (זהו מצב הפוך, שהמעשה הוא מצווה אך כוונתו להנאתו).
ומוסיפה הגמ', שהדבר נלמד מכך שכתוב לגבי יעל (שנבעלה לסיסרא, שזו עבירה שלא לשמה), "מנשים באוהל תבורך", ולמדה הגמ' ש"נשים" הן שרה רבקה רחל ולאה, שבכל אחת מהן נאמר "אוהל", ואם נאמר על יעל "מנשים באוהל תבורך", רואים כמה גדולה מעלתה.
והנה, לכאורה אין כוונת הגמ' בדבריה אלה לומר, שמפסוק זה למדים באופן מלא את כל היסוד של גדולה עבירה לשמה כמצווה שלא לשמה, שהרי לא מצאנו שהאמהות עשו דברים שלא לשמה (אך עיין במפרש! וצ"ע, וכבר תמה האורח מישור על דבריו, שתלה באמהות "בוקי סריקי" וכו', עיין שם באריכות); אלא כוונת הגמ' רק לומר, שהמפסוק למדים באופן כללי שמעלתה של יעל גדולה, שהיא מבורכת "מנשים". ומה הפירוש "מנשים"? אין הכוונה דווקא "יותר מנשים", אלא מעין נשים, כמותן (או כמו "מפי נשים", "מאת הנשים", כביכול האמהות עומדות ומברכות אותה על מעשיה). כך ראיתי מבור בכמה מפרשים, ודברי המפרש כאמור צ"ע.
שבשכר מ"ב קרבנות שהקריב בלעם הרשע (כג ע"ב)
ואע"פ שהתכוון לרעה, מכל מקום את הקרבנות הקריב לכבוד הקב"ה (אמרי נועם, יפה תלמוד).
אם שלה הייתה וכו' (כד ע"א)
מבואר בגמ' בעמוד ב' מניין לה נכסים משלה.
ונאכלים ליום אחד (כד ע"א)
פירוש: בשונה מכל שלמים שנאכלים לשני ימים ולילה, שלמי נזיר נאכלים ליום אחד, ומשמיעה המשנה שחומרה זו נוהגת גם בשלמים שבמשנה; ומצד שני, אין מביאים לחם עם שלמים אלה, כמבואר במשנה וכמבואר הטעם בתוס' שנאמר "על כפי הנזיר" וכבר אינה נזירה.
היו לה מעות סתומים, יפלו לנדבה (כד ע"א)
יבואר בגמ'. ועיין תוס', שכשם שלגבי בהמה חילקה המשנה לעיל אם הבהמה משל הבעל או משל האשה, כך גם כאן, אם המעות משל הבעל יצאו לחולין.
דמי שלמים, יביאו שלמים וכו' (כד ע"א)
ואין מועלים בהם כמבואר ב"מפרש" (כי אין מעילה בקדשים קלים לפני זריקת דמם. בקדשים קלים יש מעילה רק לאחר זריקת הדם, ואז המעילה היא באמורים).
היכי דמי דמשעבד לה וכו' (כד ע"א)
זהו המשך ההוכחה שהמשנה כר' יהודה: שהרי לפי חכמים, שאין הבעל משועבד להביא חיובי אשתו, אם כן כיצד בכלל אירע שאלמלא ההפרה הייתה מביאה מקרבנותיו? שמא תאמר שנתן לה במתנה גמורה, אך אם כך, יוצא שהבהמה היא שלה לגמרי, ומדוע אמרה המשנה ש"אם משלו, תצא ותרעה בעדר"? (תוס').
שלאחר כפרה (כד ע"ב)
כמבואר בתוס' בהמשך, הכוונה היא שאבד קרבנו והביא אחר והתכפר בו, ואח"כ מצאו את הראשון.