האמרה הידועה “בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת”, באה לומר שיש שלוש עשרה דרכים המשמשות את חכמים להסיק דברים מן התורה גם כשאינם כתובים במפורש.
בעל אימרה זו הוא התנא רבי ישמעאל, שאף מוסיף ומפרט מהן אותן שלוש עשרה מידות. דברים אלה של רבי ישמעאל מכונים “ברייתא דרבי ישמעאל”, ורבים נוהגים לומר אותה בכל בוקר לפני התפילה.
להלן פירוש תמציתי של אותה “ברייתא דרבי ישמעאל”, וי”ג המידות הכלולות בברייתא.
“רבי ישמעאל אומר, בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת בהן”:
רבי ישמעאל מפרט שלוש עשרה דרכים, המשמשות את חכמים להסיק דברים מן התורה גם כשאינם כתובים במפורש.
א) “מקל וחומר”:
הדרך הראשונה היא “קל וחומר”. זהו היקש שכלי – אם החמרנו במקרה הקל, בוודאי שנחמיר במקרה החמור. או – אם במקרה הקל נתקלת בקושי, בוודאי שכך יהיה במקרה המורכב יותר.
דוגמה: בפרשת וארא (ו, יב) אומר משה לקב”ה, “הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה?”. אם בני ישראל לא שמעו אלי (כשבישרתי להם על הגאולה ממצרים), כיצד ישמע לי פרעה (כשאצווה אותו להוציא את ישראל ממצרים)?
ב) “ומגזירה שווה”:
הדרך השנייה היא “גזירה שווה”: כאשר בתורה מופיעה מילה זהה או דומה בשני עניינים שונים, ניתן ללמוד הלכות מהעניין האחד לעניין האחר. דרך לימוד כזו נקראת “גזירה שווה”.
לדוגמה: המילה “במועדו” מופיעה בשני מקומות – בהקרבת קרבן התמיד (“להקריב לי במועדו” – במדבר כח, ב) וכן בעניין הקרבת קרבן הפסח (“את הפסח במועדו – במדבר ט, ב). ומכאן למדו חז”ל, שכשם שהקרבת התמיד דוחה את השבת, כך גם הקרבת הפסח דוחה את השבת (פסחים סו ע”א)[1].
ג) “מבניין אב מכתוב אחד ומבניין אב משני כתובים”:
הדרך השלישית היא “בניין אב”. כאשר בעניין מסוים התורה מחדשת כלל כלשהו, אנו אומרים שכלל זה נכון לא רק באותו עניין מסוים, אלא גם בעניינים דומים אחרים. דרך לימוד זו נקראת “בניין אב”[2]: כלומר, מהעניין המקורי אנו בונים “אב”, כלל משותף, המאגד תחתיו את כל העניינים הדומים.
דוגמה: נאמר בתורה ביחס לפסח, שמותר לעשות בו מלאכות הדרושות לאוכל נפש (שמות יב, טז – “…אשר ייעשה לכל נפש, הוא לבדו ייעשה לכם”). מכאן אנו למדים בניין אב לשאר המועדים, שאף בהם מותר לעשות מלאכות הדרושות לאוכל נפש.
לפעמים בניין האב הוא “מכתוב אחד” (כמו בדוגמה הנ”ל של פסח) ולפעמים בניין האב הוא “משני כתובים”, כלומר, לוקחים שני מקומות שבהם התורה חידשה דין מסוים, מוצאים מהי התכונה המשותפת לשני מקומות אלה, ואז מיישמים את הדין בכל המצבים בעלי אותה תכונה משותפת.
לדוגמה: ביחס לפועל העובד בכרם ענבים, מחדשת התורה שמותר לו לאכול בשעת עבודתו (דברים כג, כה – “כי תבוא בכרם רעך, ואכלת ענבים כנפשך”). וכן חוזרת התורה על כך גם ביחס לפועל העובד בתבואה (דברים כג, כו – “כי תבוא בקמת רעך, וקטפת מלילות בידך”). מאחר שבשני המקרים מדובר בפועל העוסק בגידולי קרקע, למדים מכאן גם למקרים אחרים של עיסוק פועל בגידולי קרקע (שאינם תבואה או ענבים), שמותר לו לאכול (במגבלות מסוימות המפורטות בחז”ל, עיין בבא מציעא דף פז).
ד) “מכלל ופרט”:
הדרך הרביעית היא “כלל ופרט”. כאשר התורה פותחת בתיאור כולל, ולאחר מכן עוברת לפרטים, אזי הולכים אחר הפרטים ולא אחר התיאור הכולל (ובלשון חז”ל – “אין בכלל אלא מה שבפרט”).
לדוגמה: כשהתורה מתארת את המינים שמהם ניתן להביא קרבנות, התורה פותחת בתיאור כללי – “מן הבהמה” (ויקרא א, ב). לפי תיאור כללי זה ניתן לכאורה להביא כקרבן גם בהמות וגם חיות (כי בלשון התורה, המונח “בהמה” כולל גם חיות). אך לאחר מכן ממשיכה התורה ומפרטת – “מן הבקר ומן הצאן”. מכך שהתורה מפרטת “בקר” ו”צאן”, למדו חז”ל שדווקא מהם ניתן להביא קרבן ולא מבעלי חיים אחרים.
ה) “ומפרט וכלל”:
הדרך החמישית היא “פרט וכלל”. זהו מצב הפוך מהמצב של “כלל ופרט” שבואר לעיל. כאן, התורה פותחת בפרטים ומסיימת בתיאור כולל. במצב כזה, התיאור הכולל גובר על הפרטים, ולכן מחילים את הדין באופן כולל ולא על פי הפרטים בלבד.
לדוגמה: כשהתורה מצווה על השבת אבידה, היא מתייחסת בתחילה לפרטים מסוימים בלבד שהאדם מוצא – חמור ושמלות (“וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו” – דברים כב, ג). אך מיד לאחר מכן התורה ממשיכה “וכן תעשה לכל אבידת אחיך”. מתוספת כללית זו אנו למדים, שדין השבת אבידה חל ביחס לכל דבר, ולא רק חמור ושמלות, ונמצא שהחמור והשמלות הן דוגמאות בלבד לכלל הכולל.
ו) “כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט”:
הדרך השישית היא “כלל ופרט וכלל”. אלה הם מצבים שבהם התורה פותחת בתיאור כללי, עוברת לפרטים ושוב מסיימת בתיאור כללי. כאשר התורה נוהגת כך, אנו מחילים את הדין גם על דברים שאינם כלולים בפרטים, אך הם צריכים להיות בעלי מאפיינים דומים לפרטים.
לדוגמה: כשהתורה מתארת מהם הדברים שמותר לקנות בכספים הקדושים בקדושת “מעשר שני”, התורה פותחת בתיאור כללי: “ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך” (כלומר, כל מה שתרצה); לאחר מכן היא ממשיכה בפרטים: “בבקר ובצאן, וביין ובשכר”; ולאחר מכן שוב חוזרת לכלל כללי – “ובכל אשר תשאלך נפשך”. מכאן למדו חז”ל, שמותר לקנות גם דברים שאינם כלולים בפרטים הנ”ל (בקר, צאן, יין ושיכר) אך עליהם להיות בעלי מאפיינים דומים להם, למשל, שהם גדלים וניזונים מן הקרקע (יין גדל מענבים, וכן בקר וצאן ניזונים מן הקרקע).
ז) “מכלל שהוא צריך לפרט, ומפרט שהוא צריך לכלל”:
זוהי דרך שביעית של לימוד. גם כאן, בדומה למידות הקודמות, מדובר בכתיבה של כללים ופרטים, אך בשונה מקודם, כאן היחס בין הכללים לפרטים אינו יחס של כלל ודוגמאות, אלא יחס של הסבר, הגדרה (וזהו “כלל שהוא צריך לפרט” – הפרט מסביר ומגדיר את הכלל; וכן “פרט שהוא צריך לכלל” – הכלל מסביר ומגדיר את הפרט).
דוגמה ל”כלל שהוא צריך לפרט”: כידוע, יש קדושה בבכור בהמה (שמות יג, ב; דברים טו, יט). התורה נוקטת במונח כללי, “בכור”, אך בנוסף יש גם פרט – “זכר”. פרט זה מלמד, שהגדרת הבכור כוללת זכרים בלבד, וזהו “כלל צריך לפרט” (כלומר, ה”זכר” הוא פרט, אך הוא אינו סתם “דוגמה פרטית”, אלא מסביר מהו בכלל בכור – זכר שנולד ראשון). וכן מדגישה התורה “פרט” נוסף, שהבכור צריך להיות “פטר רחם”, דהיינו, שיצא ראשון מן הרחם (ולא די בכך שהוא ראשון הזכרים, כגון שנולד שני ולפניו נולדה נקבה). גם פרט זה של “פטר רחם”, הוא פרט שמסביר ומגדיר מהו בכלל “בכור”.
דוגמה ל”פרט שהוא צריך לכלל”: בעניין קדושת בכור הנ”ל, אנו מוצאים שכשם שהפרטים מלמדים ומגדירים את הכלל (כמבואר לעיל), כך גם הכלל מלמד ומגדיר. כיצד? אם הולד הראשון נולד שלא דרך הרחם (ניתוח קיסרי; מכונה בחז”ל “יוצא דופן”) והשני נולד כרגיל דרך הרחם, האם יש קדושת בכור בשני? אילו היינו מתחשבים בפרטים בלבד (“זכר” ו”פטר רחם”) היינו אומרים שיש בו קדושה, שהרי הוא הראשון שיצא מן הרחם. כאן בא הכלל, המילה הכללית “בכור”, וממנה למדים שצריך שייוולד ראשון, ולא ניתן להחיל קדושה על ולד שנולד שני. גם כאן, היחס בין הכלל לפרטים אינו סתם יחס של כלל ודוגמאות, אלא הם מסבירים ומשליכים זה על זה.
ח) “כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא”:
דרך שמינית של לימוד. לעתים התורה מנסחת דין באופן כללי, ובמקום אחר כותבת את אותו דין בדיוק, אך שם היא מתייחסת למקרה פרטי. התורה עושה כך כדי שנשליך מהמקרה הפרטי על הכלל כולו ונשלים נתון שהיה חסר לנו בציווי הכללי.
לדוגמה: התורה כותבת, שמי שאוכל קדשים בטומאה, חייב כרת (ויקרא כב, ג). דין זה מנוסח כדין כללי בקודשים (כפי שנאמר שם “אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל”). אך במקום אחר כותבת התורה את אותו דין, הפעם ביחס לשלמים בלבד (ויקרא ז, כ – “הנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים… וטומאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא…). מדוע חזרה התורה וכתבה את הדין באופן פרטי ביחס לשלמים? ללמדך, שכשם ששלמים הם קדשי מזבח ולא קדשי “בדק הבית” (“קדשי בדק הבית” הם דברים שאינם קרבים למזבח אלא משמשים את ההקדש), כך גם הפסוק הכללי האוסר לאכול קדשים בטומאה, מתייחס דווקא לקדשי מזבח, על אף שהדבר אינו כתוב שם במפורש[3].
ט) “כל דבר שהיה בכלל, ויצא לטעון טוען אחד שהוא כעניינו, יצא להקל ולא להחמיר”:
דרך תשיעית של לימוד. גם כאן, בדומה למידה הקודמת, התורה כותבת דין כללי, ובמקום אחר מחילה את הדין על מקרה פרטי. אלא שכאן, בשונה מהמידה הקודמת, במקרה הפרטי אין התורה חוזרת ממש על הדין כולו, אלא אומרת רק חלק מסוים מהדין (זהו “טוען אחד שהוא כעניינו” – התורה מפרטת רק פרט אחד מהדין, אך משמיטה את השאר). במקרה כזה אנו אומרים, שהתורה עשתה כך אך ורק כדי להקל במקרה הפרטי, ולעולם לא להחמיר.
דוגמה לכך ניתן להביא מדיני צרעת בפרשת תזריע, ונפרט:
מבואר בתורה ביחס לנגעי צרעת, שיש שלושה דברים ההופכים את נגע הצרעת לנגע טמא באופן מוחלט: א) שיער לבן. ב) בשר חי בנגע. ג) הסגר שני (היינו, שבפעם הראשונה בחן הכהן את הנגע ו”הסגיר” את האדם, כלומר קבע שיש לראות את הנגע שוב כדי להחליט סופית לגביו, ולאחר שבא הכהן בשנית, הנגע עמד בעינו ולא השתנה). בנוסף, יש גם קולא בנגעי צרעת, שאם הנגע פשט בכל הגוף עד שכל הגוף כולו לבן, האדם טהור. עד כאן ההתייחסות הכללית לנגעים.
לאחר התייחסות כללית זו, מתייחסת התורה באופן פרטני לנגע אחד מסוים – נגע שצמח אצל אדם במקום שהייתה בו בעבר כוויה או שחין. והנה, כשהתורה מתייחסת למקרה פרטי זה, אין התורה מזכירה את כל סימני הטומאה (כמו בנגעים הכלליים) אלא נאמר רק ששיער לבן הוא סימן טומאה. וכמו כן אין התורה כותבת כאן את הקולא, שהתפשטות הנגע בכל הגוף מטהרת את האדם. כיצד יש להתייחס להשמטות אלה? התשובה היא שההשמטה באה להקל בלבד ולא להחמיר. כלומר, מה שהשמיטה התורה את סימני הטומאה האחרים חוץ משיער לבן, מלמד שרק שיער לבן הוא סימן טמא ולא הסימנים האחרים. לעומת זאת, מה שהשמיטה התורה את הסימן המטהר (התפשטות הנגע בכל הגוף), אין למדים מכך להחמיר, וקולא זו כן תחול גם בנגעי שחין וכוויה. זהו “להקל ולא להחמיר”.
י) “כל דבר שהיה בכלל, ויצא לטעון טוען אחר שלא כעניינו, יצא להקל ולהחמיר”
דרך עשירית של לימוד. בדומה למידה הקודמת, התורה כותבת דין כללי ובמקום אחר מתייחסת למקרה פרטי תוך שינויים. אלא שכאן, השינוי במקרה הפרטי אינו בכך שהתורה משמיטה פרטים מסוימים (כמו קודם, שהשמיטה התורה סימני טומאה מסוימים במקרה הפרטי), אלא התורה משנה את הפרטים (זהו “טוען אחר שלא כעניינו”). כאן אנו אומרים, שהשינוי בא להחמיר ולהקל.
גם כאן, הדוגמה לכך היא נגעי צרעת. לאחר שהתורה מפרטת את סימני הטומאה בנגעים הכלליים (שיער לבן, או היראות בשר חי בנגע, או הסגר שני כמוסבר לעיל), התורה מתייחסת למקרה פרטי של נגעי ראש או זקן. ביחס לנגעים אלה, מחדשת התורה סימן טומאה שונה – שיער צהוב (במקום סימני הטומאה שהוזכרו בנגעים הכלליים). שינוי זה הוא “להקל ולהחמיר”. “להחמיר” מבחינה זו ששיער צהוב ייחשב לסימן טמא בנגעי ראש או זקן ולא בשאר נגעים, ו”להקל” מבחינה זו שבנגעי ראש או זקן רק שיער צהוב מהווה סימן טומאה ולא השאר (שיער לבן, בשר חי והסגר שני).
יא) “כל דבר שהיה בכלל, ויצא לידון בדבר החדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו, עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש”
דרך אחת עשרה של לימוד. כאשר התורה מורה כיצד לנהוג במצב כללי מסוים, ואז ביחס למקרה פרטי מתוך הכלל היא כותבת הוראות אחרות, אנו רואים בכך סימן שההוראות הכלליות לא יחולו במקרה הפרטי, אלא אם כן התורה אומרת במפורש אחרת.
לדוגמה: בפרשת צו, התורה מורה כיצד יש לנהוג באופן כללי בקרבנות אשם (ויקרא ז, א – “וזאת תורת האשם”). אך במקום אחר, בפרשת מצורע, יש התייחסות נפרדת לאשם מסוים אחד, אשם מצורע (אשם שהמצורע צריך להביא כשנטהר) ושם ישנן הוראות נפרדות שאינן מוזכרות בפרשת צו – מתן דם על תנוך האוזן וכו’. מהוראות נפרדות אלה, יש ללמוד שבאשם מצורע לא חלות ההוראות הכלליות של קרבן אשם, אלא אם כן הכתוב “מחזירנו לכללו בפירוש”, כלומר, רק אם הכתוב אומר במפורש שיחולו ההוראות הכלליות. מסיבה זו, באשם מצורע התורה הוצרכה להדגיש במפורש ששחיטתו בצפון, ולא הסתפקה בכך שדין זה נוהג גם באופן כללי בקרבן אשם (וזהו “עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש” – אילו לא הייתה התורה כותבת בפירוש ששחיטתו בצפון, לא היינו אומרים כך).
יב) “דבר הלמד מעניינו, ודבר הלמד מסופו”
דרך שתים עשרה של לימוד – לימוד מעניין סמוך, או ממה שנאמר בסוף העניין עצמו.
דוגמה לדבר הלמד מעניינו: בעשרת הדברות נאמר “לא תגנוב” (שמות כ, יג). האם מדובר בגניבת נפשות (חטיפת אדם, כמו שנאמר במקום אחר, “וגונב איש ומכרו… מות יומת” – שמות כא, טז) או בגניבת ממון? התשובה לכך היא שמדובר בגניבת נפשות, וזאת למדים מכך שהאיסורים הסמוכים ל”לא תגנוב” (לא תרצח וכו’) הם איסורים שיש עליהם עונש מוות, כך שגם האיסור “לא תגנוב” עוסק בעבירה שעונשה מוות, ולא בגניבת ממון (וגניבת ממון נלמדת ממקום אחר – “לא תגנובו” – ויקרא יט, יא).
דוגמה לדבר הלמד מסופו: בפרשת מצורע (בפרק יד החל מפסוק לג) מתארת התורה כיצד יש לנהוג כשנפל נגע בבית (“ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם… ובא אשר לו הבית והגיד לכהן…”). התורה אינה מפרטת באיזה בית מדובר, כלומר ממה הוא עשוי. אך מהמשך הכתובים ניתן ללמוד זאת – “ונתץ את הבית, את אבניו ואת עציו ואת כל עפר הבית”. ומכאן שמדובר בבית העשוי אבנים, עצים ועפר (עיין משנה, נגעים, יב, ב).
יג) “וכן שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם”
דרך שלוש עשרה של לימוד. לעתים שני כתובים נראים כמכחישים זה את זה, ואז מכריעים על פי פסוק שלישי שמכריע ביניהם.
דוגמה: מפסוק אחד (שמות כה, כב) משמע שהקב”ה דיבר אל משה “מעל הכפורת” (הכיסוי שעל הארון בקודש הקודשים). ואילו מפסוק אחר (ויקרא א, א) משמע שהקב”ה דיבר אל משה “מאוהל מועד”, שהוא שטח הכולל את המשכן כולו. לכאורה הפסוקים סותרים. בא הפסוק השלישי ומכריע – “ובבוא משה אל אוהל מועד לדבר אתו, וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפורת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים, וידבר אליו”. מכאן, שמשה עצמו נכנס אל אוהל מועד, אך משם שמע את הקול, אשר הגיע אליו מהמקום שעל הכפורת.
[1] וכבר אמרו חז”ל (פסחים דף סו ע”א)- “אין אדם דן גזירה שווה מעצמו”; אין אדם יכול ללמוד דין בגזירה שווה, אלא אם קיבל במסורת שאותה מילה אכן משמשת ללימוד מגזירה שווה.
[2] לפעמים נקרא גם “במה מצינו”.
[3] וכתב הרא”ם (רבי אליהו מזרחי) בפרשת צו (ז, כ): “ואם תאמר, למה אין נדונין בכלל ופרט, לומר, אין בכלל אלא מה שבפרט, שלמים אין, מידי אחרינא לא? יש לומר, משום דמרוחקים זה מזה בשני עניינים. וכן מפורש בפרק כל המנחות באות מצה (מנחות נה ב), דהיכא דהפרט מרוחק מן הכלל, נדון במדה זו ללמד על הכלל.