דברי תורה לפרשת וישלח

וישלח יעקב מלאכים לפניו (לב, ד)

על המילה "מלאכים" מפרש רש"י "מלאכים ממש" [דהיינו, שלא נחשוב שהמילה "מלאכים" בפסוק זה היא במובן של "שליחים", אלא מלאכים ממש].

וצריך ביאור, מהו המקור של רש"י להדגשה זו? כלומר, מניין באמת לרש"י ש"מלאכים" פירושו מלאכים ממש ולא שליחים? ועיין בשפתי חכמים ובמפרשים רש"י נוספים שדנו בשאלה זו.

בפירוש ברטנורא על התורה, כותב המחבר כך: בסוף הפרשה הקודמת נכתב שיעקב פגש בדרכו מחנות של "מלאכי אלוקים", וקרא את שם המקום "מחנים" על שם כך ["ויעקב הלך לדרכו, ויפגעו בו מלאכי אלוקים, ויאמר יעקב כאשר ראם, מחנה אלוקים זה, ויקרא שם המקום ההוא מחנים"]. והנה, בכל מקום בתורה שנזכרה ראיית פני מלאך, תמיד מוסיפה התורה מה אמר המלאך או מה הייתה המטרה וכו', ואילו כאן לא נאמר דבר, אלא סתם נאמר שפגש יעקב מלאכים. על כך עונה רש"י, שגם כאן, כמו בכל התורה, אין מוזכרים המלאכים סתם (המלאכים שבסוף הפרשה הקודמת), אלא הם המלאכים ששלח אותם יעקב אל עשיו כמתואר בתחילת פרשה זו. ועוד מציין הבטנורא, ש"העולם" מפרשים, שהמילה "מחנים" הנזכרת בסוף הפרשה הקודמת היא ראשי תיבות "מאותן חילות נטל יעקב מלאכים". ובלשונו:

"מלאכים ממש; מפרשין העולם, דדריש ליה [=שרש"י דרש כך] מנוטריקון מח"ני"ם [כלומר, מראשי התיבות של המילה "מחנים", הנזכרים בסוף הפרשה הקודמת]  'מאותן 'חילות 'נטל 'יעקב 'מלאכים. ולי נראה, דדייק ליה [=שרש"י דייק] משום דבכל מקום שנזכרה ראיית מלאך, נזכר בה איזה דבור או אמירה או איזה מראה נבואה, ולעיל לא נזכר מאומה למה באו אותן מלאכים; ולכך אמר בכאן, שבאו כדי שישלח מהן יעקב מלאכים".

וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשיו אחיו, ארצה שעיר שדה אדום (לב, ד)

צריך ביאור, מה ראתה התורה לתאר בפרטי פרטים את המקום המדויק שאליו הגיעו המלאכים בלכתם אל עשיו – "ארצה שעיר, שדה אדום", כאילו כה חשוב מקום ההגעה המדויק? מה היינו חסרים אם התורה הייתה מסתפקת במילים "וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשיו אחיו" (מבלי להוסיף את הפירוט המדויק "ארצה שעיר שדה אדום")?

עונה על כך החיד"א בספרו "פני דוד": הפסוק בא להסביר, מדוע כה חשש יעקב מעשיו, עד שעשה את הפעולות המתוארות בפרשה – שלח מלאכים אל עשיו וכו'. ועל כך עונה הפסוק "ארצה שעיר, שדה אדום" – כאשר אדם קורא למקום על שם מאורע מסוים, הדבר מלמד על כך שאותו מאורע השפיע עליו ונחקק עמוק בלבו. יעקב נוכח לראות, שעשיו מכנה מקומות שלמים על שם המאורעות של גניבת הבכורה וגניבת הברכות, שהרי הכינוי "שדה אדום" מציין את מאורע מכירת הבכורה, שהתאפשר על ידי תאוות עשיו ל"אדום האדום הזה"; וכן הכינוי "ארצה שעיר" מציין את גניבת הברכות, שבה התחזה יעקב לעשיו, שהיה שעיר. מכאן הבין יעקב עד כמה הכעס על מאורעות אלה חרות בליבו של עשיו ועד כמה הם מהווים אצלו חלק ממארג חייו, וכמה יהיה קשה לפייסו. לפיכך, טרח ועשה את כל הפעולות והמאמצים המתוארים בפרשה. זוהי אם כן הסיבה לציון שמות המקומות, כדי ללמד על הסיבה שבגינה פעל יעקב כפי שפעל [1].

[ומעין זה כותב האלשיך בפירושו "תורת משה", שהכתוב בא להסביר מדוע שלח יעקב מלאכים ולא אנשים רגילים: מאחר שראה שכעסו של עשיו כה רב, עד שהוא קורא למקומות בשם "שעיר" ו"אדום" על שם גניבת הברכות והבכורה, הוא חשש לשלוח אנשים רגילים, כי הם עלולים להיפגע מזעמו של עשיו שיוצת כשיזכירו לו את יעקב, ולפיכך שלח מלאכים].

עם לבן גרתי (לב, ה)

פירש רש"י, "עם לבן גרתי – לא נעשיתי שר וחשוב אלא גר, אינך כדאי לשנוא אותי על ברכות אביך שברכני 'הוה גביר לאחיך' שהרי לא נתקיימה בי".

ורבים מקשים, מה כוונת יעקב לומר בכך, וכי ייתכן שיעקב בא לזלזל בברכות יצחק בפני עשיו ולומר לו שאינן מתקיימות?

אחת התשובות שראיתי לשאלה זו (בספר "פנינים משולחן שבת" – הרב צבי וולף), היא שיעקב בא לומר כך – מאחר שעד כה לא התקיימה בי ברכת יצחק, נמצא שקיומן של הברכות אינו בטווח המיידי והקצר, אלא דרכן לפעול ולהתקיים רק בעוד זמן, לטווח עתידי וארוך; וידע יעקב, שאמת זו תפחית את שאיפתו של עשיו לברכות, שהרי עשיו כבר הוכיח את טבעו, שאינו מתעניין בדברים שאין השפעתם נראית וניכרת באופן מיידי (כמתואר בתחילת פרשת תולדות, שעשיו מעדיף את "האדום האדום הזה", על פני בכורה, שהיא דבר עתידי ואינו נראה לעין, ולכן "ולמה זה לי בכורה" ו"ויבז עשיו את הבכורה").

עם לבן גרתי (לב, ה)

בפירושו השני למלים "עם לבן גרתי" כותב רש"י – "גרתי, בגימטריא תרי"ג, כלומר, עם לבן הרשע גרתי, ותרי"ג מצות שמרתי, ולא למדתי ממעשיו הרעים".

רבים שואלים על כך, מה בכלל ראה יעקב לנכון להודיע לעשיו אם למד או לא למד ממעשיו הרעים של לבן, וכי מדוע יעניין הדבר את עשו?

נאמרו על שאלה זו מספר תשובות, ונביא כאן את דברי הרה"ג משה שטרנבוך, בספרו "חכמה ודעת" לספר בראשית: "וכוונת יעקב בזאת לבאר לעשו שאף שמביא לו מתנה ומוכן להשפיל את עצמו לפניו בענייני גשמיות, אבל תדע שברוחניות לא אוותר אפילו כל שהוא; שעם לבן גרתי… ואעפ"כ לא יכול היה להשפיע על יעקב כמלוא נימא, וזהו שהודיע לעשו, תרי"ג מצות שמרתי, והיינו לא חיסרתי כשערה מחובתי להקב"ה, וגם אתה לא תוכל לשנות אותי להתפשר בענייני דת ואמונה".

ומוסיף המחבר – "ופרשה זו היא הוראה לדורות בגלות היאך להתנהג, שאנו מוכנים להשתעבד ולהתפשר בגשמיות כשיש צורך, אבל ברוחניות אין לנו לזוז כמלא נימא, וצריך ליזהר בשני דברים, ראשית לשמור את התורה עם כל הדקדוקים, וגם לא להתפעל ללמוד מהמעשים הרעים של הסביבה, שמטבע האדם להיות נמשך אחרי אנשי מקומו…" [ועיין שם להסבר נוסף למטרת האמירה לעשו "עם לבן גרתי"].

עם לבן גרתי… ויהי לי שור וחמור, צאן ועבד ושפחה, ואשלחה להגיד לאדוני, למצוא חן בעיניך (לב, ה-ו)

יש להבין, איך העובדות המצוינות כאן (שיעקב שהה עם לבן, ויש לו שור וחמור וכו') מסייעות "למצוא חן בעיניך"? כלומר, מדוע חושב יעקב שעל ידי שהוא מציין שיש לו שור וחמור וכו', יהיה בכך כדי "למצוא חן" בעיני עשו, כאמור בפסוק?

[ועיין רש"י, שמחמת קושיה זו מפריד את חלקי הפסוק, ומסביר שה"למצוא חן בעיניך" אינו נובע מכך שיש לו שור וחמור וכו', אלא מעצם העובדה שיעקב בא לקראת עשיו ומבקש להתפייס עמו].

רבי יוסף בכור שור (אחד הראשונים,  מבעלי התוספות), בפירושו לתורה, מפרש שהכוונה כך: "ואשלחה להגיד לאדוני – שבידי לעבוד ולכבד אוהבי וקרובי… כי בכך אדם מוצא חן בעיני אוהביו, כשהוא עוסק ביישובו של עולם, להשתכר, ואינו מרדף ריקים [=ואינו רודף אחר הבלים]".

כלומר, עצם היותו של אדם עמל לפרנסתו ועוסק ביישובו של עולם, ואינו מבלה את זמנו בדברים ריקים, זוהי תכונה שיש בה עצמה כדי לסייע למציאת חן. לכן מבקש יעקב שעשו יידע על כך, שבמהלך השנים יעקב עובד ומתפרנס, היה אצל לבן ועמל קשה לפרנסתו.

וירא יעקב מאוד, ויצר לו (לב, ח)

מהו הכפל "ויירא- ויצר"? מה ההבדל בין השניים?

רש"י מפרש, "ויירא – שמא ייהרג; ויצר לו – אם יהרוג הוא את אחרים". כלומר, מעבר לפחד הקיומי, שמא ייהרג, יעקב גם מיצר מהבחינה המוסרית, שייאלץ להרוג אחרים, וזוהי הכפילות.

[ובהמשך לכך מפרשים על דרך ה"ווארט", מיהם אותם "אחרים" שיעקב פחד להרוג? כידוע, רבי מאיר מכונה בש"ס "אחרים" (כשכתוב "אחרים אומרים וכו'", הכוונה לרבי מאיר, כמבואר בסוף מסכת הוריות), והנה, רבי מאיר הוא צאצא של עשו, כמבואר בגמ' בגיטין דף נו, ש"נירון קיסר" הרומאי התגייר, ויצא ממנו רבי מאיר. ואם כן, פחד יעקב שעל ידי הריגת עשו, לא ייוולד רבי מאיר, וזהו "שמא יהרוג אחרים". כך כמובן על דרך הווארט, ועל דרך הפשט יעקב חושש להרוג אחרים, ומכאן ניכרת גדלותו, שאף בזמן שהוא חרד לחייו, הוא חושש באותה מידה שמא יהרוג].

ורבי יוסף בכור שור, בפירושו לתורה, מפרש שהכפילות – "וירא, ויצר" – מבטאת בלבול וחוסר וודאות מצד יעקב; כי מעבר לפחד ("וירא"), יעקב היה בהתלבטות גדולה כיצד לנהוג, וזהו ה"ויצר"-

"כי לא ידע מה לעשות; שאם היה יודע [-יעקב] שכוונתו [-של עשו] לרעה, היה מבקש לעצמו צד הצלה, או לברוח או ללכת לערי המבצר מפניו. אבל עכשיו, שמא אינו בא [עשיו] אלא לכבודו, ואם יברח [יעקב], ישים לו לב [=עשיו ישים לב לכך] ויראה לו דרך שנאה, כמו שאומרים בני אדם, 'אם יש מי שיברח, הרבה יהיה מי שירדוף'. ואם כוונתו לרעה, איני יכול לעמוד כנגד ארבע מאות איש. ולפיכך, היה מיצר, שלא היה יודע מה יעשה, או יברח או יעמוד" [וממשיך המחבר, שלבסוף בחר יעקב דרך ביניים: "ויחץ את העם אשר אתו – לקח בידו דברי הצלה שלא ירגיש בהן שעשאן כנגדו, וחצה את העם לשתי משמרות" וכו', עיין שם].

***

והרה"ג יוסף דוב סולובייצ'יק בפירושו בית הלוי על התורה, מתרץ את הכפילות כך:

הנה, מלבד הכפילות "וירא – ויצר", יש בפסוק כפילות נוספת שדנו בה המפרשים, שנאמר "הצילני נא מיד אחי, מיד עשיו", מה הצורך בכפילות זו, ובחזרה "מיד אחי, מיד עשיו"?[2] (ועיין גם רש"י שדן בכך).

[בתחילה מיישב זאת הבית הלוי על פי הזוהר – בזוהר מבואר, שמפסוק זה אנו למדים, שאדם המבקש דבר מהקב"ה, צריך לנקוט בתפילתו לשון מפורשת ככל האפשר, שלא תשאיר מקום לשום ספקות ביחס לכוונת המבקש. לכן הוסיף יעקב "מיד עשיו", כי הלשון "מיד אחי" מצד עצמה, עדיין מותירה מקום לפרש בדוחק שמא כוונתו לקרובי משפחה אחרים, כדרך שאנשים קוראים לפעמים לקרובים אחרים "אח" (ועל אף שברור מהנסיבות שהוא אינו מתכוון לקרובים אחרים אלא לעשיו, מכל מקום כך דרך התפילה, שאדם צריך שלשונו תהיה ברורה ומפורשת מצד עצמה, ללא היזקקות לפרשנויות)[3]. אך ממשיך הבית הלוי, שעדיין קשה, מדוע כפל יעקב את לשונו ואמר פעמיים "מיד" ("מיד אחי, מיד עשיו", כאילו מדובר בשתי הצלות שונות)? מדוע לא אמר באופן פשוט, "מיד אחי עשיו"?[4]].

ומיישב הבית הלוי, שיעקב חשש משתי אפשרויות – האחת, שעשיו יתנהג עמו כאויב וינסה להורגו, והשנייה, שיהיה עמו כאוהב וכאח, ויבקש לשבת עמו ולגור עמו, ויעקב נרתע וחשש גם מקרבה זו. וזהו "מיד אחי", "מיד עשו", הן מהאפשרות שיתנהג עמי כ"אחי" ויבקש לגור עמי, והן מהאפשרות שיתנהג עמי כ"עשיו".

ואם כן, זו גם הכפילות "ויירא יעקב מאוד, ויצר לו"- ויירא, שמא ינהג כ"עשיו" ויהרגהו; ויצר לו, שמא ינהג כ"אחיו" וידור עמו בקרבתו)[5] [6]  (ולבסוף אכן נענו שתי תפילות אלה של יעקב, כי עשיו לא ביקש להרגו, ובנוסף, לא ביקש לגור עמו אלא חזר למקומו, כאמור בהמשך, לג, טז- "וישב עשיו ביום ההוא לדרכו שעירה"[7]).

וממשיך הבית הלוי- מעשה אבות סימן לבנים. במהלך הגלויות, עם ישראל ניצב באופן תמידי בפני שתי סכנות אפשריות: האחת, גזירות ופרעות ויסורים, והשניה, סכנה הפוכה של קרבה ושיתוף, באופן המביא רבים מבני עמנו לזנוח דרך אבות כדי להתחבר ולמצוא חן בעיני האומות[8]. ולא עוד, אלא שהסכנה הרוחנית גדולה יותר,  ולכן הקדים יעקב והתפלל קודם עליה (שהרי קודם אמר "מיד אחי" ואז "מיד עשיו")[9].

ואתה אמרת, היטב איטיב עמך, ושמתי את זרעך כחול הים (לב, יג)

יעקב פונה לקב"ה בתפילה ואומר- הבטחתני בעבר "ושמתי את זרעך כחול הים", והנה כעת אני עומד בסכנת כליה.

רש"י שואל על כך, הרי לא נאמר ליעקב מעולם שיהיה זרעו "כחול הים"? [נאמר לו אמנם בלשון דומה, "והיה זרעך כעפר הארץ" (לעיל כח, יד), אך לא "כחול הים"!]. ומיישב רש"י, שאמנם ליעקב עצמו לא נאמר כך, אך יעקב מזכיר כאן את מה שהובטח לאברהם, ואצל אברהם כן נאמר כחול הים (כב, יז- "הרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים, וכחול אשר על שפת הים…").

ועדיין צריך הסבר, מדוע בחר יעקב דווקא את הדימוי "כחול הים" שנאמר לאברהם, ולא את הדימוי "כעפר הארץ" שנאמר ליעקב עצמו?!

ועוד קשה, גם אם יעקב בוחר להשתמש בדימוי שנאמר לאברהם, מדוע הוא משתמש דווקא בדימוי "חול הים" ולא ב"כוכבי השמים", שנאמר לאברהם באותו פסוק ממש, עוד לפני הדימוי לחול הים (כלשון הפסוק אצל אברהם- "ככוכבי השמים, וכחול אשר על שפת הים").

וכן צריך להבין באופן כללי, מה בכלל פשר כל השינויים הללו, מדוע לפעמים מדמה הקב"ה את עם ישראל ל"כוכבי השמים", לפעמים ל"עפר הארץ" ולפעמים ל"חול אשר על שפת הים", מה ההבדל ביניהם, ומדוע לומר פעם כך ופעם כך? ודבר נוסף – מה מיוחד ב"חול אשר על שפת הים", וכי החול שעל שפת הים שונה מכל חול אחר?!

הכלי יקר (לעיל כב, יז) מסביר את הדברים כך: שלושת הדימויים (כוכבי השמים, עפר הארץ וחול הים) מסמלים תקופות שונות ובחינות שונות בעם ישראל – הדימוי ל"כוכבי השמים" בא לומר שיהיו תקופות, שבהן בני ישראל יהיו לא רק רבים בכמות, אלא גם רמים בגדולתם ונישאים על העמים ככוכבים. לעומת זאת, הדימוי ל"עפר הארץ" מתייחס לזמנים שבהם עם  ישראל ימצא עצמו במצב שפל וירוד כעפר, אך דווקא משם תפרוץ ותצמח ישועתו ותקומתו (וזהו שנאמר "והיה זרעך כעפר הארץ… ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"). ובנוסף לשני דימויים אלה נוסף גם דימוי שלישי, ל"חול הים", ודימוי זה מסמל את עמידותו של עם ישראל: כשם שגלי הים מאיימים לשטוף ולעלות על גדותיהם אך תמיד נבלמים ונעצרים בחול אשר על שפת הים, כך גם לאורך הדורות מנסים אויבים לשטוף ולכלות את עם ישראל, אך לבסוף עם ישראל נותר חי וקיים, כחול הים הבולם את הגלים ומסיג אותם  לאחור (ולכן דימוי זה מתייחס דווקא ל"חול הים")[10].

ולכן, כאן, כשיעקב חושש מפני עשיו המנסה להכחידו, הוא מזכיר דווקא את הבטחת "חול הים"; כי כאמור, זו ההבטחה המתייחסת לאותם זמנים שבהם מנסים עמים ואומות להשמיד את עם ישראל, ולבסוף עם ישראל עומד בפניהם, כחול הבולם את גלי הים[11]. על סמך הבטחה זו, מבקש יעקב מהקב"ה שיצילנו מעשיו, ולכן מוזכר רק "חול הים".

וזהו היישוב לכל השאלות לעיל (מדוע מוזכר כאן דווקא חול הים ולא הדימויים האחרים – עפר הארץ וכוכבי השמים; מה בכלל ההבדלים בין הדימויים; ומה מייחד את חול הים דווקא).

ויאבק איש עמו עד עלות השחר (לב, כה)

מי הוא אותו "איש"? כותב רש"י על פי חז"ל – "זהו שרו של עשו".

והנה, גם בפרשת וישב, מספרת התורה סיפור שמעורב בו "איש" – "וימצאהו איש, והנה תועה בשדה, וישאלהו האיש לאמור, מה תבקש" (פרק לז, טו – האיש פוגש את יוסף משוטט בשדה לחפש את אחיו, והוא פונה אליו להציע את עזרתו). וכידוע, על "איש" זה האמור בפרשת וישב, פירש רש"י שאותו "איש" הוא המלאך גבריאל.

נמצא שה"איש" נדרש בסיפור אחד כשרו של עשיו (בפרשת וישלח), ובסיפור אחר כמלאך גבריאל (בפרשת וישב).

בעניין זה יש סיפור ידוע על הגאון רבי חיים מצאנז, בעל ה"דברי חיים": פעם ביקש ה"דברי חיים" מתלמיד חכם אחד לסייע לו במאמציו לסייע לעני חסר כול ולאסוף כסף עבורו. אותו תלמיד חכם, סירב והסביר שהוא עסוק בתלמוד תורה ובהעברת שיעורים וכיוצא בזה ואין לו פנאי לסיוע זה. אמר לו על כך הגר"ח מצאנז, בזכותך התיישבה לי קושיה: בפרשת וישלח נאמר "ויאבק איש עמו" ומפרש רש"י שהוא שרו של עשיו, ואילו בפרשת וישב, על "וימצאהו איש והנה תועה בשדה וכו'", מפרש רש"י שהוא המלאך גבריאל; ולכאורה, מניין לרש"י הבדל זה, שה"איש" בפרשת וישלח הוא שרו של עשיו וה"איש" בפרשת וישב הוא המלאך גבריאל? אלא שהדבר נלמד מתוך המעשה עצמו: ה"איש" בפרשת וישב פוגש אדם אחר הזקוק לעזרה, ומיד מפנה מזמנו, מתעניין במצוקתו ומציע לו את עזרתו – "איש" כזה, זהו המלאך גבריאל; אך ה"איש" בפרשת וישלח, כשיעקב זקוק לברכה, הוא משתמט בנימוק שהוא צריך לומר שירה לפני הקב"ה (כמבואר ברש"י שם, ש"שלחני כי עלה השחר" פירושו שצריך אני לומר שירה), ומי שמשתמט מלסייע לזולת בנימוק שהוא עסוק במצווה ובאמירת שירה לקב"ה, "איש" כזה הוא שרו של עשיו… אותו תלמיד חכם הבין את המסר ושינה מדרכו[12].

לא יעקב יאמר עוד שמך, כי אם ישראל, כי שרית עם אלוקים ועם אנשים, ותוכל (לב, כט)

נאמרו כאן על יעקב שני דברים – האחד, ש"שרית", כלומר, נאבקת ונלחמת (מלשון שררה ותקיפות – עמדת מול אלוקים ואנשים כמו שר וגדול, ולא נכנעת), והשני, "ותוכל", לא רק נאבקת אלא גם ניצחת, יכולת להם.

לכאורה, מבין שני אלה, השבח הגדול יותר והראוי יותר לציון, הוא ה"ותוכל", שמסמל את הניצחון המלא (לעומת ה"שרית" שמציין רק את עצם המאבק), ואם כך יש להבין, מדוע השם נגזר דווקא מהמילה "שרית" ("ישראל", מלשון "שרית עם אל"), שהוא השבח הקטן יחסית, ולא על שם השבח הגדול יותר, "ותוכל", המציין כאמור את מלוא הצלחת המאבק, את הניצחון השלם? ראיתי ב"באר הפרשה", בחלק ההערות, שמתייחס לכך:

"ולכאורה קשה, מדוע קראהו בשם 'ישראל' על שם 'כי שרית'? היה לו לקראו איזה שם על שם 'ותוכל', שניצח את שרו של עשו והכניעו (ויקראוהו 'מיכל' וכדומה)?

ומבאר הרה"ק רבי לייבל אייגער זי"ע (בספרו אמרי אמת) – מכאן, דאין [=שאין] הקב"ה דורש ובודק אם ניצח האדם את יצרו, אלא אך ורק 'כי שרית' – אם עמד בקשרי המלחמה נגד יצרו וטבעו; ואילו הניצחון, 'מתנת חינם' הוא משמיא ולא מכח האדם, ורק המלחמה נקראת על שם האדם, ועל שמה נקרא 'ישראל'".

[כלומר, האדם נמדד על פי מאבקיו, ולא על פי תוצאות המאבק, שהן כבר סייעתא דשמיא].

**

ובדרך אחרת ניתן לומר כך: ההבדל בין "יעקב" ל"ישראל" הוא בכך, ש"יעקב", מלשון "עקב", מציין דרך חיים של הימנעות מעימות ישיר, ובחירה להתמודד בדרכים עוקפות, בהיחבא, וכך הייתה דרכו של יעקב עד עתה – לקיחת הבכורה בדרך תחכום, לקיחת הברכות, הזכייה בשכר לבן הארמי וכו'. כל זאת, טמון בשם "יעקב" (ולכן אומר עשיו "הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני זה פעמיים"). לעומת זאת, השם "ישראל" מציין את השינוי שחל בו – "כי שרית עם אלוקים ועם אנשים", זו הפעם הראשונה שנאבקת בעימות ישיר. וזהו "לא יעקב יאמר עוד שמך, כי אם ישראל", מעתה יש לך יכולת להגיע למטרה לא רק בדרכים עקיפות ונפתלות, אלא גם בעימות ישיר.

ולכן, הדגש הוא על ה"ושרית", המציין את המאבק והעימות הישיר, ולא על ה"ותוכל", המציין את התוצאה; כי לא התוצאה היא זו שהשתנתה ביעקב (תוצאות היו לו גם בדרכו הקודמת, דרך ה"יעקב"), אלא הדרך להגיע לתוצאה – על ידי "שרית" ולא ב"דרך העקב".

וישאל יעקב ויאמר, הגידה נא שמך; ויאמר, למה זה תשאל לשמי (לב, ל)

יעקב שואל את המלאך "מה שמך", והמלאך עונה לו "למה זה תשאל לשמי". ויש להבין, מה בדיוק רצה יעקב לדעת, ומה תשובת המלאך (עיין רש"י).

הגר"ח שמואלביץ, ב"שיחות מוסר", מאמר צא, מסביר כך: המלאך הוא שרו של עשו, היצר הרע. יעקב ביקש לעמוד על סוד כוחו ומהותו, וזהו "מה שמך", מהי מהותך וטבעך (כי השם מסמל את המהות). ועל כך משיב המלאך, שזוהי בדיוק מהותו – ה"למה זה תשאל"; מהותו היא לסמא את עיני האדם באופן שיילך כעיוור, לא ישאל שאלות, ולא יירד לעומקם של דברים:

"ונראה להבין בזה מה שנאמר 'וישאל יעקב ויאמר הגידה נא שמך, ויאמר למה זה תשאל לשמי'. והנה, במקום אחר הארכנו לבאר שעניינו של שם הוא להורות על מהותו ואיכותו של הנקרא בשם זה… וזו היא כוונת השאלה 'הגידה נא שמך', כי רצה יעקב אבינו לדעת את מהותו וכוחותיו של המלאך [וזו לשון הספורנו (שם), 'הגידה נא שמך, המורה על צורתך ועל הפועל הנמשך ממנו וגו"].

ותשובתו של המלאך הייתה, שכל כוחו ומהותו הוא 'למה זה תשאל לשמי', דהיינו, שמהותו היא לסמא את עיני האדם שלא יחקור אחריו ולא ישאל, ועל ידי כן יש בכוחו להכשיל בני אדם, כי ברגע שיחקרו וישאלו אחריו, יאבד היצר הרע את כל כוחו להכשיל בני אדם".

על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה (לב, לג)

כלומר, כזכר למאבק בין יעקב למלאך, שבמהלכו ניזוק יעקב בגיד הנשה, נאסרה אכילת גיד הנשה.

ויש להבין את פשר הציווי: וכי מפני שנאבקו ונגרם נזק ליעקב באבר כזה או אחר, זוהי סיבה להנהיג לדורות איסורים ומצוות הקשורים לאותו אבר? מה העומק והמהות של ציווי זה?

בספר החינוך (מצווה ג) מבואר שהרעיון שביסוד הציווי הוא, להזכיר לנו תמיד את אי יכולתן של האומות לעקרנו מן העולם, גם אם יצליחו להכאיב לנו – בדיוק כשם שהמלאך (המסמל את שרו של עשו) הכאיב ליעקב בגיד הנשה אך בסופו של דבר לא יכול לו; וכשם שזרחה השמש ליעקב ונרפא, כך יזרח אורו של משיח ונירפא מצערנו. ובלשונו:

"משרשי מצוה זו, כדי שתהיה [=המצווה] רמז לישראל, שאף על פי שיסבלו צרות רבות בגלות מיד העמים ומיד בני עשו, יהיו בטוחים שלא יאבדו, אלא לעולם יעמד זרעם ושמם, ויבא להם גואל ויגאלם מיד צר. ובזכרם תמיד ענין זה, על יד המצוה שתהיה לזכרון, יעמדו באמנתם ובצדקתם לעולם.

ורמז זה, הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו, שבא בקבלה (בר'אשית רבה, עח) שהיה שרו של עשו, רצה לעקרו ליעקב מן העולם הוא וזרעו ולא יכול לו, וצערו בנגיעת הירך. וכן זרע עשו מצער לזרע יעקב, ולבסוף תהיה להם תשועה מהם. וכמו שמצינו באב [=ביעקב] שזרחה לו השמש לרפאותו ונושע מן הצער, כן יזרח לו השמש של משיח וירפאנו מצערנו ויגאלנו במהרה בימינו, אמן".

ואילו ב"דעת זקנים" על התורה מובא הסבר נוסף: איסור גיד הנשה נועד להזכיר, שבניו של יעקב נהגו שלא כראוי כאשר השאירוהו לבדו, כי לעולם יש ללוות אדם ולא להשאירו בודד:

"דבר אחר, על כן, שעשו בני ישראל שלא כהוגן, שהניחוהו ללכת יחידי ולא עשו לו לויה, והוזק על ידם בגיד הנשה, לכך אסר להם הקב״ה גיד הנשה, כדי שיהיו זהירין במצות לויה משם ואילך. ולכך הוזהר יעקב ללות את יוסף בנו כששלחו אל אחיו".

ויפול על צואריו וישקהו (לג, ד)

מעל המילה "וישקהו" יש לפי המסורת סימון נקודות, ומביא רש"י מחלוקת בעניין זה:

"וישקהו – נקוד עליו; ויש חולקין בדבר, בברייתא דספרי (ספ"ב סט) – יש שדרשו נקודה זו, לומר שלא נשקו בכל לבו; [ודעה אחרת – אמר רבי שמעון בן יוחי, הלכה היא, בידוע ששונא עשו ליעקב, אלא נהפכו רחמיו באותה שעה, ונשקו בכל לבו".

רבי יהודה פתיה בספרו מנחת יהודה (מובא בספר "להתעדן באהבתך"), כותב בעניין זה רמז יפה: בפרשת תולדות, כשעשו כועס על גניבת הבכורה והברכות, הוא אומר "הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני.."; והנה, המילה "וישקהו" היא בדיוק ראשי התיבות (למפרע) של המילים "ויאמר, הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני" – רמז לכך שאף בשעה שנישקו, זכר היטב את גניבת הבכורה והברכות, ולפיכך נקוד על "וישקהו", להורות (כדעה הראשונה המובאת ברש"י) שלא שכח לחלוטין את גניבת הבכורה והברכות, ולא נשקו בכל לבו…

וכי יש לי כל (לג, יא)

יעקב אומר "יש לי כל", ועשיו אומר "יש לי רב". ומפרש רש"י, ששוני זה מבטא את ההבדל ביניהם: עשיו מבקש להרבות, כמה שיותר, אף יותר מכדי צרכו, ולכן מדגיש "יש לי רב". לעומת זאת יעקב שואף לכך שיהיה לו כל צרכו, ודי לו בכך, ולכן אומר "יש לי כל", יש לי כדי סיפוקי.

[ובלשון רש"י: "יש לי כל – כל ספוקי; ועשו דבר בלשון גאוה, יש לי רב, יותר ויותר מכדי צרכי"].

על דרך זה מפרש החיד"א את הפסוק הידוע בספר קהלת (י, ב), "לב חכם – לימינו, ולב כסיל – לשמאלו":

אם נתבונן במילה "לב", נראה שהאותיות הנמצאות מימין למילה זו (כלומר, האות שמימין ללמ"ד והאות שמימין לבי"ת, כאשר קוראים את האלף בית מימין לשמאל), הן האותיות א' ו-כ', שצירופן הוא המילה "אך", וזוהי כידוע מילה שבאה תמיד למעט (כדברי חז"ל הידועים, שכל "אך" שבתורה בא למעט, כמבואר במס' ראש השנה דף יז ע"ב, וברש"י שם ד"ה אכין ורקין, שמבאר שכל אימת שנאמר "אך" או "רק", בא למעט; וכן סנהדרין מט ע"א ורש"י שם; ומובא גם ברש"י פרשת כי תשא, לא, יג); ואילו האותיות הנמצאות משמאל למילה "לב" (כלומר, האות שמשמאל ללמ"ד והאות שמשמאל לבי"ת, כאשר קוראים את האלף בית מימין לשמאל), הן האותיות ג' ו-מ', שצירופן הוא המילה "גם", שהיא כידוע מילה שבאה תמיד לרבות (עיין רש"י בבא קמא מא ע"ב, ד"ה אתין וגמין, המבאר שכל "את" ו"גם" בא לרבות).

ועל אך אומר קהלת, שהחכם, לבו נמצא "בימינו", באזור הימין של המילה לב, שהוא אזור ה"אך", המיעוט. והכסיל נוטה לצד שמאל של מילה זו, שהוא הרדיפה אחרי הריבוי, ה"גם".

[פירוש זה כותב החיד"א בספרו "נחל אשכול" (פירוש לחמש מגילות) על הפסוק הנ"ל בספר קהלת. ולצד זה, כותב החיד"א גם כמה פירושים יפים נוספים, המבוססים גם הם על הרעיון הנ"ל, בדרך מעט שונה אך דומה, ולהלן לשון שלושת הפירושים (הפירוש השלישי בדבריו שיובאו כאן, הוא הפירוש שכתבנו לעיל): "דורשי רשומות אמרו, כי לימין 'לב', פירוש, קודם אותיות 'לב', הם אותיות 'אך'. ולשמאל 'לב', כלומר, אחר אותיות לב, הם אותיות 'גם'; שם רמז, דהחכם ממעט עצמו והוא עניו, כאותיות 'אך' אשר לימינו של 'לב'; והכסיל מרבה עצמו, והוא גאה, כאותיות 'גם' שהוא ריבוי, אחר 'לב' לשמאלו, עד כאן דבריהם. ואפשר לומר בסגנון אחר, דהחכם נראה בעיניו שאינו יודע, כמו אותיות 'אך' לימין 'לב' שהוא מיעוט, כי מה שיודע הוא מועט בעיניו, והכסיל, מה שיודע נראה בעיניו הרבה, כמו אותיות שאחר 'לב', דהם אותיות 'גם', ריבוי. ועוד אפשר לרמוז, לב חכם לימינו, שהוא 'אך' לשון מיעוט, שהוא מסתפק במעוט, כי כל היתר מצורכו, הוא מתאוה גופנית והחומר הבהמי, וסימנך, ומותר האדם מן הבהמה; ולב כסיל לשמאלו, שהוא 'גם', כי על כל אשר לו, 'גם' לרבות, והוא שבוי בקברות התאוה"].

ויבן לו בית, ולמקנהו עשה סוכות, על כן קרא שם המקום סוכות (לג, יז)

כלומר, המקום נקרא "סוכות" על שם שעשה שם יעקב סוכות עבור בהמותיו. ויש להבין, האם בניית הסוכות לבהמות הייתה מאורע חשוב עד כדי כך, שהמקום נקרא על שם מאורע זה? וכך שואל האור החיים – "ואם תאמר וכי בשביל שעשה שם יעקב סוכה יקרא למקום כן?".

ומיישב האור החיים – "אולי כי עשה דבר חדש בחמלתו על המקנה, מה שלא עשה כן אדם קודם, שיכין סוכה לבהמות. ולשינוי חדש, קרא המקום עליו". דהיינו, יעקב היה הראשון שחמל על בהמותיו עד כדי עשיית סוכות להגנה עליהם – דבר שלא היה נהוג עד אז. משום כך, קראו למקום על שמו.

תירוץ ידוע אחר: המילים "למקנהו עשה סוכות" מציינות את התייחסותו של יעקב לקניינים גשמיים. בדרך כלל, אנשים מפארים את קנייניהם הגשמיים, מטפחים אותם ומקשטים אותם לראווה הרבה מעבר למינימום הנצרך. לא כך נהג יעקב, אלא עשה לרכושו ולמקנהו  "סוכות", דבר ארעי בלבד, ולא מעבר לנצרך. על שם התייחסות ראויה זו של יעקב לרכוש גשמי, שהייתה בגדר חידוש, נקרא שם המקום "סוכות"[13].

[וזו גם הדגשתו של יעקב בתחילת פרשת ויצא, "ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש" – אני מבקש אוכל ובגדים בשיעור הנצרך כדי "לאכול" ו"ללבוש", ולא מותרות מעבר לכך].

ולפי זה מובנים דברי הטור (אורח חיים, סימן תיז). הטור כותב, שכל חג משלושת הרגלים מכוון כנגד אחד משלושת האבות, וסוכות מכוון כנגד יעקב, שעשה למקנהו סוכות (ובלשון הטור: "סוכות, כנגד יעקב, דכתיב 'ולמקנהו עשה סוכות'"); ולפי פשוטו הדברים תמוהים, מה עניין הסוכות שעשה יעקב, לחג הסוכות לדורות? אך לפי האמור מובן היטב – חלק מרכזי במצוות סוכה הוא היציאה לדירת עראי כדי להחדיר בלבנו את ארעיות העולם הזה וקנייניו, וארעיות זו היא דבר שהודגש לראשונה על ידי יעקב, כמבואר לעיל.

אם תהיו כמונו, להימול לכם כל זכר (לד, טו)

בני יעקב משכנעים את אנשי שכם למול, כדי שיוכלו להילחם עמם לאחר מכן ללא התנגדות משמעותית, כמבואר בהמשך הפסוקים.

ידועים דברי ה"שפע חיים" מצאנז, על דרך ה"ווארט" – מדוע היו צריכים לגרום להם למול, הרי בני יעקב היו ידועים בגבורתם ויכלו מן הסתם להילחם באנשי שכם גם ללא ברית המילה? אלא שההסבר הוא כך – אם לא היו אנשי שכם מלים, היה כל העולם מתקומם נגד הטבח וההרג ובאים להילחם בבני יעקב כנקמה על מעשיהם; אך לאחר שנימולו, הפכו בכך ליהודים, וכשמדובר ביהודים, העולם כבר אינו מתעניין כל כך בגורלם.. (לפי השמועה, אמר ה"שפע חיים" דברים אלה בעקבות אירועי "סברה ושתילה").

[אח"כ הראוני, שיסוד הדברים נמצא כבר בפירוש הכלי יקר; על המילים "ויבואו על העיר בטח" כותב הכלי יקר – "ויתכן לפרש 'בטח', שהיו בטוחים שלא יבקשו הכנעני והפריזי לעשות נקמה בעבורם, כי יאמרו מאחר שנכנסו בדת הנמולים, אינם משלנו, ויתיאשו מהם"..].

ויקחו שני בני יעקב, שמעון ולוי, אחי דינה, איש חרבו (לד, כה)

המילה "שני" לכאורה מיותרת, שהרי ברור מהפסוק שהם שניים. וכך שואל הנצי"ב, בפירושו "העמק דבר": "תיבת שני, מיותר".

[ומוסיף הנצי"ב לחזק את הקושיה – הרי במקום אחר, כשהתורה מתייחסת לשני בנים, היא אינה כותבת "שני"; שכן, אצל נדב ואביהו, בפרשת שמיני, לא כתוב "ויקחו שני בני אהרן", אלא רק "ויקחו בני אהרן", בלי "שני"].

ומתרץ הנצי"ב, שבא הכתוב לרמוז, שאמנם הם פעלו כאחד, אך היו כאן שני מניעים שונים, כלומר, כל אחד מהם פעל ממניע נפרד (וזוהי ההדגשה "שני", שמבחינת המניע, לא היו שניהם כאחד, אלא שניים)[14]; האחד, פעל מכוח קנאת משפחה לכבוד בית אביו, והשני, פעל מכוח קנאת ה'. ואת שניהם, הוכיח יעקב. ובלשון הנצי"ב:

"ובא ללמדנו, דאף על גב שנתאחדו בכעס גדול להחריב עיר ומלואה, וגם התאחדו להביא עצמם לידי סכנה עצומה, מכל מקום היו שניים, היינו, ששונים היו בדעת המבעיר את האש הזה, אחד בא בדעת אנושי המקנא לכבוד בית אביו… ואחד בא בדעת קנאת ה' בלי שום פניה ורצון, היא אש שלהבת י-ה, ומכל מקום, מאש כזה גם כן יש להיזהר הרבה לכוון המקום והזמן, ובלא זה היא מקלקלת הרבה. ויעקב אבינו פירש בתוכחתו שתי הדעות שהיה בזה, ולא הסכים גם לאש המעולה, כאשר יבואר בפרשת ויחי".

[ובפרשת ויחי, על הפסוק "בסודם אל תבוא נפשי, בקהלם אל תחד כבודי" (מט, ו), מסביר הנצי"ב, ש"בסודם" פירושו "בשעה שעומדים בסוד ה' לקנא על כבודו", ו"בקהלם" פירושו "בשעה שנקהלים על דבר הרשות, לקנא על כבוד"].

ויאמרו, הכזונה יעשה את אחותנו (לד, לא)

לכאורה, דברים אלה של שמעון ולוי אינם עונים כלל לביקורתו של יעקב; שהרי עיקר ביקורתו הייתה על כך, שמעשיהם העמידו את המשפחה כולה בסכנת השמדה וכליה ("ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי"), והתשובה "הכזונה יעשה את אחותנו" אינה ממין השאלה.

עוד קשה, שמפשט הפסוקים משמע שיעקב אינו משיב כאן דבר לדברים אלה של שמעון ולוי, ומכאן שהוא לכאורה מקבל את תשובתם; ואילו לפני מותו, בפרשת ויחי, הוא מוכיחם קשות על מעשה שכם (כלי חמס מכרותיהם וכו').

ושמא יש ליישב כך: כששמעון ולוי טוענים, "הכזונה יעשה את אחותנו", כוונתם לומר שגם אם ההיגיון הצרוף אינו מצדיק את מעשינו, מעל לכוחותינו הוא להחריש ולהחשות כשנעשה עוול כזה לאחותנו ובשרנו; האחווה היא גורם כה חזק, שהיא מעל לכל שיקול כזה או אחר. ובשעה שטענו כך, נחה דעתו של יעקב מתשובתם ולכן לא השיבם דבר.

אך לאחר מכן, כמתואר בפרשת וישב, שמעון ולוי עצמם עשו מעשה השומט את הקרקע תחת תשובתם זו; שהרי זממו להרוג את יוסף אחיהם, על פי חישובים ושיקולים הגיוניים שלפיהם יוסף כביכול מאיים על שלומם בדרך כזו או אחרת (כמבואר שם בספורנו ומפרשים נוספים), ובכך נסתרה התשובה שנתנו בעניין מעשה דינה, כאילו האחווה היא בעיניהם "מעל כל שיקול אחר" ולא ניתן לעמוד בפניה. מכאן הבין יעקב למפרע, שבמעשה שכם היו מעורבים לא רק רגשות של אחווה וצער על אחותם הפגועה כפי שטענו בתחילה, אלא גם (על כל פנים בעומק הלב ובסתר לבם) רגשי נקם וזעם, שהביאו אותם להריגה, ולכן אמר "כלי חמס מכרותיהם".

ולפי זה מובן גם היטב, מדוע בפרשת ויחי סמוכות זו לזו התוכחה על מעשה יוסף והתוכחה על מעשה שכם (שנאמר שם "כי באפם הרגו איש וברצונם עיקרו שור", וביאר רש"י, ש"כי באפם הרגו איש" מתייחס למעשה שכם, ו"ברצונם עקרו שור" מתייחס למעשה יוסף); כי מעשה יוסף, הוכיח למפרע את הפגם בעניין שכם, כמבואר.

*

האור החיים, בפירושו לפסוק זה, מסביר את הוויכוח באופן אקטואלי מאוד גם לימינו: יעקב טוען נגד שמעון ולוי, שהמעשה שעשו הביא אותם לידי סכנה מצד אומות העולם ("ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי"). אך נגד כך טוענים שמעון ולוי, שדווקא ההיפך הוא הנכון: "הכזונה יעשה את אחותנו" – אם יראו האומות כיצד ביזו אותנו והמעשה נותר ללא תגובה על אף שמדובר באחותנו, ייפגע כוח ההרתעה שלנו ובכך נהיה במצב מסוכן ורגיש עוד יותר (עיין לשונו בהערה למטה) [15].

[והנה, כבר הערנו לעיל שהכתוב משאיר ויכוח זה ללא הכרעה, ואף יעקב שותק ואינו משיב דבר, ורק בפרשת ויחי מוכיח אותם, ויש להבין מדוע. אך יש ליישב מעין מה שיישבנו לעיל, שלאחר שראה יעקב את האכזריות כלפי יוסף, הבין שגם בהחרבת שכם היו מעורב גם רגשי זעם ונקם, ולא רק שיקולים טהורים, ולכן הוכיחם].

*

[אגב כך, אביא כאן דבר יפה שראיתי בספר "אמת ליעקב" לגאון ר' יעקב קמינצקי: בפרשת ויחי, כשיעקב מוכיח את שמעון ולוי, הוא מסיים את תוכחתו במלים "אחלקם ביעקב, אפיצם בישראל" (מט, ז). ובאחד מהסבריו כותב שם רש"י, ש"אחלקם ביעקב" פירושו "אין לך עניים וסופרים ומלמדי תינוקות, אלא משמעון, כדי שיהיו נפוצים" (היינו, שלא יהיו מרוכזים במקום אחד). והנה, יש להקשות, כיצד זה שדבר כה חשוב כחינוך ולימוד תינוקות נמסר ביד צאצאי שמעון, דווקא לאחר מעשה דינה, שבו שמעון לא פעל כראוי? ומשיב על כך הגר"י קמינצקי – בסופו של דבר, פעולתם של שמעון ולוי מלמדת על כך שצער הזולת (דינה) נגע עד עומק לבם ומסרו את נפשם על כך. ורק מי שיש בו תכונה זו, יכול לחנך ולתת מעצמו לשם כך: "רק אנשים מסוג כזה, המרגישים כאב הזולת כאילו הוא כאב עצמם… ימסרו נפשם ומאודם כדי לנדוד מעיר לעיר להפיץ את תורת ה' בעולם ולחנך את ילדי ישראל. משימה קדושה כזו אינה מתבצעת אלא על ידי אלו העושים יותר מחובתם וממשימתם, אלו שקנאת ה' בוערת בלבבם, ולכן הפקיד יעקב עליהם את התפקיד הזה. ונמצא שכוונת יעקב בזה לא הייתה להענישם, אלא כוונתו הייתה למצוא בעדם את עתידם המתאים להם לפי כוחותם ומרצם, ודוק בזה"].

לא יקרא שמך עוד יעקב, כי אם ישראל יהיה שמך (לה, י)

גם אצל אברהם וגם אצל יעקב, מצאנו שהקב"ה שינה את שמם; אצל אברהם נאמר (בראשית יז, ה) "ולא יקרא עוד את שמך אברם, והיה שמך אברהם". וכאן אצל יעקב נאמר "לא יקרא שמך עוד יעקב, כי אם ישראל יהיה שמך".

ובכל זאת, יש הבדל ביניהם: אצל אברהם, השם "אברהם" החליף את "אברם" באופן מלא, ואין משתמשים עוד כלל בשם "אברם" (ואף מבואר בגמרא בברכות דף יג ע"א, שהקורא לאברהם "אברם" עובר בעשה), ואילו אצל יעקב, גם לאחר שנוסף השם "ישראל", עדיין משתמשים לעתים בשם "יעקב" (וכך  מבואר בברכות דף יג ע"א, שמכיוון שמצאנו שהקב"ה עצמו ממשיך לעתים להשתמש בשם "יעקב", גם אנו רשאים).

האור החיים מסביר בטעם הדבר כך: שמו של אדם אינו מקרי, והוא קשור לנפשו ופנימיותו. לכן, אין ראוי לעקור שם לחלוטין; ואם ישתמשו תמיד בשם "ישראל" מבלי להשתמש כלל בשם "יעקב", ייעקר השם, ואין עושים כן. לעומת זאת, אצל אברהם, גם אם ישתמשו תמיד בשם "אברהם", הרי כלול בו ממילא גם השם "אברם" ומשמעותו (כי זהו אותו שם, רק בתוספת אות), ועל כן, אין  מניעה להשתמש תמיד בשם "אברהם" ולחדול מלהשתמש בשם "אברם[16]  [ועיין הסבר נוסף בספר "חכמה ודעת" לרב משה שטרנבוך].

[ונראה שעומק הדברים הוא כך: כפי שביארנו קודם, ההבדל בין "יעקב" ל"ישראל" הוא בכך, ש"יעקב" הוא מלשון "עקב", המלמד על דרך חיים של הימנעות מעימות ישיר, ובחירה להתמודד בדרכים עוקפות, בהיחבא (וכאמור לעיל, זו הייתה דרך יעקב עד כה, בלקיחת הבכורה, בלקיחת הברכות, בהתמודדות עם לבן. כל זאת, טמון בשם "יעקב", ולכן אומר עשיו "הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני זה פעמיים"). לעומת זאת, השם "ישראל" מציין פן נוסף שהיה חסר ליעקב עד כה – התמודדות ישירה, "כי שרית עם אלוקים וכו'". זהו שורש ההבדל בין השמות, ומכאן מובן גם מדוע לא התחלף השם לגמרי, כי עדיין ישנם מצבים רבים שבהם צריך לאחוז בדרך ה"יעקב", ודרך זו לא "התבטלה", אלא רק התווסף ליעקב פן נוסף, חדש. ולכן לא בטל השם "יעקב"(ובזה נ"ל ליישב גם שאלה נוספת: כיצד ייתכן מצד אחד להמשיך לקרוא לו יעקב, ומצד שני לכתוב במפורש "לא יעקב ייאמר עוד שמך כי אם ישראל"? אלא התשובה היא, שהמילים "לא יעקב ייאמר עוד שמך", באות רק לומר שמהיום והלאה, אינך נאלץ עוד להיות אדם שתמיד הולך רק בדרכי "עקב" (כפי שהיית עד היום), אלא נוסף לך גם פן של "ישראל". ועדיין, כשצריך להשתמש בדרך ה"עקב", יש לך גם יכולת זו].

אלה בני יעקב, אשר יולד לו בפדן ארם (לה, כו)

מלשון הפסוק, "בני יעקב אשר יולד לו בפדן ארם", ניתן להבין שכל בני יעקב נולדו לו בפדן ארם (כשהיה יעקב אצל לבן). וקשה על כך, הרי בפועל אין זה נכון, כי בנימין לא נולד כלל בפדן ארם בהיות יעקב אצל לבן, אלא נולד לרחל רק אח"כ, בדרכם לארץ ישראל?

התירוץ המקובל בראשונים הוא, שדרך התורה ללכת בתיאורה אחר הרוב, גם אם חלק מהפרטים אינם מתאימים, והואיל ורוב בני יעקב נולדו בפדן ארם, לכן נאמר בפסוק באופן כללי "אשר יולד לו בפדן ארם" על אף שבנימין כאמור לא נולד שם (וכך כותב האבן עזרא בפירושו לשמות, לד, ו, שהתורה כותבת דברים על דרך הרוב, ואחת הראיות שלו היא מבנימין, כאמור כאן).

החזקוני כותב תשובה נוספת (מלבד התשובה לעיל): בנימין נולד בזכות התפילה שהתפללה רחל אצל לבן בפדן ארם, שהרי לאחר שנולד יוסף, התפללה רחל "יוסף ה' לי בן אחר", כמתואר בפרשת ויצא; ומתוך כך, נחשב הדבר כאילו נולד בנימין עצמו בפדן ארם, שהרי שם הייתה התפילה שמכוחה נולד (ובלשונו – "והרי בנימין לא נולד בפדן ארם? אלא הכי קאמר, אשר יולד לו על פי התפילה שנתפללה רחל בפדן ארם, שאמרה 'יוסף ה' לי בן אחר', ומתוך כך מעלה עליו הכתוב כאילו נולד בפדן ארם").

 

 

[1] ובלשון החיד"א: "ואפשר [-לתרץ-] במה שכתבו המפרשים, דעשו ברשעו ושנאתו, לזכור תמיד אשר עשה לו יעקב אבינו עליו השלום, קרא ארצו 'שעיר' לזכור ענין הברכות, שלקח עורות גדיי העזים שיהא נראה שעיר כמוהו ויתברך מאביו; וקרא שדהו 'שדה אדום', לזכור מהבכורה, כי בא מן השדה ונתן לו מן האדום לחם ונזיד עדשים ולקח הבכורה. ואלה שמות אשר שם לו, כי עברתו שמרה נצח… ועל פי זה נאמר, שכונת הכתוב [-באמרו-] 'וישלח יעקב מלאכים אל עשו' [-היא ליישב את השאלה המתבקשת-], וכי תימא [=ושמא תאמר], מה זה היה ליעקב אבינו עליו השלום להחזיק באזני כלב בשליחות זה?… לזה אמר, 'ארצה שעיר שדה אדום', הביטה וראה… שקרא 'ארצה שעיר שדה אדום', לזכור תמיד מהברכות והבכורה. וכשמוע יעקב אבינו עליו השלום כן, הוצרך קדומי לרשיעא בדורון הזה אולי ינוח לו".

[2] "יש להבין, אחרי שלא היה לו רק אח אחד, למה הוצרך לומר 'מיד עשו', ובאמרו 'מיד אחי' כבר מבואר בקשתו".

[3] ובלשון הבית הלוי- "ועיין בזוהר על פסוק, וזו לשונו, מכאן, מאן דצלי צלותא, דבעי לפרשא מיליה כדקא יאות וכו'. מיד אחי, ואי תימא קרבין אוחרנין סתס אחין איקרון? מיד עשו. בגין לפרשא מיליה כדקא יאות".

[4] "אכתי יש להבין אומרו שתי פעמים 'מיד אחי, מיד עשיו', והיה סגי לומר באומרו 'מיד אחי עשיו'…".

[5] "וזהו שביקש על הני שני אופנים, הצילני נא מיד אחי מיד עשו, שאיננו רוצה בו לא לאח ולא לעשו, וביקש שיצילו משני ידים הללו".  

[6] "ויש לפרש הכוונה, דיעקב בהודעו דעשו בא לקראתו, הבין דלא ימלט מאחד משני האופנים, או דעשו ילחם עמו וירצה להורגו, או דיתרצה עמו וישוב מאפו וישב עמו נשלוה ואחוה כשני אחים. ומשני האופנים הללו נתיירא יעקב, דגם טובתו ואהבתו של עשו רעה היתה אצל יעקב. ועל אלו שני האופנים אמר הכתוב 'ויירא יעקב מאד ויצר לו' דאמר 'ויירא' על ספק שמא יהרגו, 'ויצר לו' על הספק שמא יתקרב לו".

ובאופן דומה כותב הפרדס יוסף על הפרשה – "הנה רע לגורל ישראל בעת שעשֵָו הכללי רודפו. אך עוד רע ומר יותר אם יקרבהו ויבקש אהבתו, כי אז יתערבו ישראל ביניהם וישכח ישראל תורת ה'… והמלאכים השיבו, 'באנו אל אחיך אל עשו', פעם נראה כאוהב ופעם בתמונת עשו הרשע, ואינם יכולים לדעת מסתרי לבבו. ולכן, 'וירא יעקב מאוד ויצר לו', ירא מן האחווה של עשו, ויצר לו מן השנאה. והתפלל על שניהם הצילני כו' מיד אחי ומיד עשו…" (ומוסיף לדייק שם עוד בעניין זה מלשון הפסוקים).

[7] "ונתקבלה תפלתו: מתחילה היה בדעת עשו להרגו והקב"ה הצילו מידו, ואת"כ כשנתרצה לו ביקש להיות עמו ביחד ואמר 'נסעה ונלכה ואלכה לנגדך' ויהיו שניהם ביחד, והוא דחה אותו בדברים וניצל גם בזה ממנו, וכמו שאמר הכתוב 'וישב עשו ביום ההוא לדרכו שעירה', השמיענו הכתוב דבאותו יום עצמו נפרד עשו ממנו והלך לדרכו ולא נתעכב אפילו יום אתד עמו, וכבקשתו. וכבר ראיתי במפרשים שנתקשו על דברי הכתוב 'וישב עשו ביום ההוא לדרכו', למאי אשמועינן הפסוק דבאותו יום שב לדרכו ולפי הנ"ל מבואר היטב".

[8] "והנה כל מעשי אבות הם סימן לבנים, דגם בגלותו של עשו יתנהג כן עם ישראל בשני האופנים כאשר רצה לעשות עם יעקב, דבהתתלת הגלות יהיה גוזר גזירות רעות בשמדות ויסורים וילחם בהם וירצה לאבדם, וה' ברחמיו לא יעזבם, ולבסוף יאמר כי רוצה לישב בשלוה עם יעקב, וכוונתו דבזה ירחיק את ישראל מעבודת ה' וידיחם מאמונתם, וכמו דעשו אמר 'נסעה ונלכה ואלכה לנגדך', ואיתא במדרש, דעשו אמר לו שישתתף עמו בשני העולמות עוה"ב ועוה"ז, וביאור הדברים שאמר לו 'נסעה ונלכה ואלכה לנגדך', דהיינו, ששניהם יתקרבו זה אצל זה וכל אחד יוותר קצת ממנהגו הקדום עד שיתקרבו זה אצל זה, והכוונה של המדרש מבואר, דהוא שלבסוף גם הם יקבלו עיקרים טובים מאמונת ישראל, שיהיו גם הם מאמינים בבורא ית"ש ובתורה מן השמים וגמול ועונש, וירצו דגם יעקב יוותר קצת מאת אשר לו, ויניח קצת מעבודות הנוגע לעוה"ב, רק יקח לו קצת מדרכי העוה"ז, להתעסק בדברים ודרכים חיצונים, ולא שישקדו רק על התורה". 

[9] "וזה הגלות השני, שיהיה בסוף הגלויות, הוא נקרא 'בפרך', בפה רך. ומזה הגלות נתיירא יעקב אבינו יותר מיראתו מן הראשון, כי טבע האדם עלול להיכשל בו יותר מן הראשון, ועל כן הקדימו בתפילתו ואמר 'הצילני נא מיד אחי' ואח"כ אמר 'מיד עשיו'. יען כי בראשון אין בו רק שעבוד גופני, והשני הוא שעבוד בשניהם, ברוחני וגם בגופני, דהרי כל הטוב שייתן [=אותו גוי שמתקרב לישראל] הוא רק להמוותר מהמצוות, ונמצא מאבד נפשו, ומי שלא יחפוץ בהטובה ההיא ולא ירצה להתקרב, יישאר במצב דוחקו כאשר מקודם, ונמצא משתעבדים בשניהם. וזה הענין יהיה נמשך עד ביאת משיח במהרה בימינו אמן".

[10] ובלשון הכלי יקר: "מצינו לפעמים שמדמה את ישראל לכוכבים, ולפעמים לחול אשר על שפת הים, ולפעמים לעפר… כי הכל מורה על זמן אחר, כי בזמן השלוה וההצלחה הוא ממשילם לכוכבים, לשון גדולה, כמו שפירש רש"י על פסוק 'ה׳ אלהיכם הרבה אתכם והנכם היום ככוכבי השמים לרוב' (דברים א, י), הרבה והגדיל אתכם…

ודמיון החול הוא מורה, על הזמן שהאומות קמים על ישראל לכלותם ולא יוכלו להם, כמו הגלים המתנשאים כאילו רצו לשטוף את כל העולם ומיד כאשר יגיעו אל החול הם נשברים, כך באומות, כמו שנאמר (תהלים מב, ח) 'כל משבריך וגליך עלי עברו'. אמנם לא יוכלו להם כי שם נפלו ונשברו, לכך קראם 'משבריך', לכך נמשלו ישראל לחול זה השובר הגלים שלא יוכלו לעבור את החול, כי החול הוא חק וגבול הים, כך לא יוכלו האומות לישראל לכלותם…

ודמיון העפר מורה, על זמן השפלות כי בזמן שיהיו כעפר לדוש בדיוטה תחתונה, משם יעלו משפל מצבם ויפרצו לכל רוח, כמו שכתוב (שם כח, יד) 'והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה' וכמו שכתוב (תהלים מד, כו) 'כי שחה לעפר נפשינו' ומה כתיב בתריה, 'קומה עזרתה לנו'. וטעמו של דבר, לפי שאין ישראל דורשים את ה׳ בכל לבבם, כי אם בזמן שהם בתכלית השפלות כידוע מדרכי כל הדורות ודורינו…".

[11] ובלשונו: "לפיכך כשבא עשו לקראת יעקב, אמר יעקב בתפילתו (בראשית לב, יג) 'ואתה אמרת היטב אטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים', למה זכר דווקא הבטחת החול ולא הזכיר הכוכבים שיש בהם תרתי לטיבותא, הריבוי והגדולה? גם לא הזכיר [=יעקב בתפילתו] לשון ריבוי, אלא ושמתי זרעך כחול הים? אלא שלפי שזה הבטחה שלא יוכלו להם שונאיהם, כך לא יוכל עשיו להזיקו, ומטעם זה הזכיר דווקא החול שעל שפת הים, וכי אין חול אחר בעולם זולתו? אלא לפי שהוא שובר הגלים כאמור, לכך נאמר כאן וכחול אשר על שפת הים".

[12] המעשה מובא בכמה ספרים, בגרסאות שונות אך רוח הדברים זהה. הלכתי בעקבות אחת הגרסאות הרווחות (לפי גרסה דומה, הגר"ח מצאנז שלח עני עם מכתב המלצה לרב עיירה פלונית כדי שיסייע לו באיסוף כסף מעשירי העיר. הרב הסביר שהוא אינו יכול, כי הוא עסוק בשיעורי תורה וכו'. לימים, הגיע אותו הרב לעירו של הגר"ח מצאנז, וכשביקש ללחוץ את ידו, הגר"ח סירב. כששאל אותו לסירובו, הסביר לו הגר"ח את ההבדל הנ"ל המובא למעלה בין "איש" ל"איש" ואותו רב קיבל את התוכחה ולמד מן המעשה להבא).

[13] ועיין בתרגום יונתן, שעל המילים "ויבן לו בית", מתרגם "ובנא ליה בי  מדרשא" (בנה לו בית מדרש). ולפי תרגום זה, הדברים מחודדים עוד יותר – לתלמוד תורה, בונה יעקב בית, אך למקנהו, לרכושו, הוא מסתפק ב"סוכות" בלבד, בבניין ארעי.

[14] ומעיר הנצי"ב, שאמנם בדרך כלל מהמילה "שני" דורשים דווקא שקיים שוויון, כמו למשל בשני שעירים ביום כיפורים, שמהמילה "שני" דורשים חז"ל במס' יומא שיהיו שווים; ואם כן גם כאן, אולי היינו צריכים לומר שבא הכתוב לומר שהמניע שלהם היה זהה; אך דוחה זאת הנצי"ב, שכאן לא ניתן לדרוש כך, עיין בדבריו הטעם.

[15] "כי אדרבה, יסתכנו בין האומות כשיראו שבזוי אחד שלט בבת יעקב, ופעל ועשה כחפצו ורצונו… ואדרבה, בזה תהיה חיתתם על העמים ורעשו מפניהם". ועיין עוד בספר "חכמה ודעת" לרב משה שטרנבוך, מהלך מעין זה.

[16] ובלשונו: אלא שצריך לדעת טעמו של הקב"ה, למה באברהם הקפיד על 'אברם' ועל יעקב לא הקפיד? יראה, כי יש טעם נכון, והוא, למה שקדם לנו כי שמות בני האדם הם שמות נפשותם… והנה, יעקב יהיה שם נפש שהיתה לו, ולזה, הגם שניתוסף בו רוח אלהים הנקרא ישראל, לא מפני זה אבד הראשון, והרי ישנם לראשון גם שני, ויכול הוא ליקרא יעקב ואין ראוי שיעקר שמו הראשון לחלוטין. מה שאין כן אברהם, כי גם אחר שינוי שמו לעילוי לא נעקר שם הראשון, כי יש בכלל אברהם אברם. ולזה יצו האל לקרות לו בתמידות אברהם, ואין עקירה לראשון כי בכלל אברהם אברם".