דברי תורה לפרשת ויחי

ועתה, שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים… אפרים ומנשה, כראובן ושמעון יהיו לי (מח, ה)

יעקב אומר ליוסף – שני בניך, אפרים ומנשה, יהיו עבורי כבניי שלי, ראובן ושמעון.

לשם מה מאריך יעקב ומתאר "שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים", ואינו אומר בצורה פשוטה "שני בניך אפרים ומנשה"? וכיצד בכלל קשורה לכאן העובדה שנולדו בארץ מצרים?

הרב יעקב קמינצקי, בספרו "אמת ליעקב", מפרש כך: דווקא משום שאפרים ומנשה גדלו וחונכו בארץ ניכר, ומחמת הסכנה הרוחנית שבכך, הרגיש יעקב צורך לקרב אותם ולהחשיבם כחלק מהשבטים. לכן מדגיש יעקב "שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים" – זוהי הסיבה לכך שאני מקרב אותם קרבה יתרה.

ועוד הוא מוסיף, שבכך יש גם טעם להקדמת אפרים לפני מנשה; כי אפרים היה נתון יותר לסכנה זו של השתרשות בתרבות מצרים, שהרי הוא נולד מאוחר יותר, בזמן שיוסף כבר הוטמע היטב במצרים. וראיה לכך הוא שמו של אפרים, שמשמעותו הוא "הפרני אלוקים בארץ עוניי" (כאמור בפרשת מקץ). יתרה מזו, השם אפרים מכיל את האותיות פ' ו-ר', כדרך השמות המצריים (פרעה, פוטיפר, שפרה). מנשה, לעומתו, היה קשור יותר למקור, והראיה, שידע לשון הקודש ושימש כמתורגמן ומליץ בין יוסף לאחים, כמבואר ברש"י בפרשת מקץ. לכן, קירב יעקב יותר את אפרים (ואפרים אף היה רגיל אצלו בלימוד תורה, כמבואר ברש"י בתחילת הפרשה על המילים "ויאמר ליוסף").

שיכל את ידיו, כי מנשה הבכור (מח, יד)

ראיתי ב"באר הפרשה" (הרב בידרמן) שכתב על כך – "עוד ביאור שמעתי מהגה"צ רבי מנחם מנדל מענדלזאן זצוק"ל, רבה של קוממיות, שפעם שאל אחד מ'בעלי בתים' את אביו הגה"צ רבי בנימין מענדלזאן זצוק"ל (בעת שיעורו ל'בעלי בתים' בקוממיות), מדוע 'שיכל את ידיו' ולא החליף ביניהם את מקום עמידתם? ענה לו הגר"ב, דזה ברור שהיה ויכוח בין יעקב אבינו ליוסף ב'שיטות' בעבודת ה', איזו דרך ישרה היא שיבור לו האדם (כמבואר בספרים הקדושים); ולדורות לימד אותנו יעקב אבינו, כאשר יש ויכוח בינך לבין רעך, אל תבלבל אותו שיודה וילך כדרכך, אלא הנח לו שישאר לעמוד על מעמדו, ושנה והזז את עצמך. על כן השאיר את אפרים ומנשה כמו שהעמידם יוסף, ושיכל את ידיו שלו".

ויברך את יוסף, ויאמר…המלאך הגואל אותי מכל רע יברך את הנערים וגו' (מח, טו-טז)

הפסוק פותח במילים "ויברך את יוסף", אך כשמתבוננים בהמשך הפסוק, איננו מוצאים כלל שיעקב מברך את יוסף, אלא הוא מתייחס לנערים בלבד ("המלאך הגואל אותי.. יברך את הנערים", כלומר,  מנשה ואפרים).

המפרשים מיישבים, שכאשר מברכים את בניו של אדם, הרי זו הברכה הגדולה ביותר לאדם עצמו, וכלשון רש"ר הירש – "ברכת הבנים היא הגדולה שבברכות האב". ואם כך, אין סתירה בין חלקי הפסוק. ומעין זה מבואר ברמב"ן (ועיין פירוש נוסף בהערה[1]).

ורגילים להביא בשם "חובת התלמידים" (האדמו"ר מפיעצסנא), שבכך מיושבת גם שאלה על דברי הגמרא הידועים במסכת ברכות דף ז ע"א, שם מסופר כך:

"תניא: אמר רבי ישמעאל בן אלישע: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים^, וראיתי אכתריא-ל, י-ה ה' צבא-ות, שהוא יושב על כסא רם ונשא; ואמר לי, 'ישמעאל בני, ברכני'; אמרתי לו, 'יהי רצון מלפניך, שיכבשו רחמיך את כעסך, ויגולו רחמיך על מדותיך, ותתנהג עם בניך במדת הרחמים, ותכנס להם לפנים משורת הדין'. ונענע לי בראשו".

כלומר, הקב"ה כביכול מבקש מר' ישמעאל בן אלישע שיברך אותו, ואומר ר' ישמעאל "יהי רצון מלפניך, שיכבשו רחמיך את כעסך, ויגולו רחמיך על מידותיך, ותתנהג עם בניך במידת הרחמים וכו'". והנה, לכאורה קשה, הרי הקב"ה ביקש מר' ישמעאל שיברך אותו ("ברכני"), ואילו ר' ישמעאל מברך את בני ישראל ("ותתנהג עם בניך במידת הרחמים וכו'")? אך לפי האמור לעיל, מיושבים הדברים, כי ברכת הבנים היא הגדולה שבברכות האב, ולכן המברך את בניו של הקב"ה, כמברך את הקב"ה עצמו.

[ומעין זה הבאנו בפרשת ואתחנן: משה רבינו מבקש להיכנס לארץ, ונענה לו הקב"ה באופן חלקי ומראה לו את הארץ; וכבר הקשינו שם, מה תועיל לו ראיית הארץ, בלי להיכנס אליה?! אלא שגם כאן התשובה היא, שהיחס בין משה, מנהיג הדור, לבין בני ישראל, הוא יחס של אב לבנים, וכשרואה משה את טובתם של בני ישראל, הרי זו כטובתו שלו, ובכך התנחם. ועוד הבאנו שם תשובות נוספות].

וייקרא בהם שמי ושם אבותי (מח, טז)

יעקב מברך את אפרים ומנשה, ש"ייקרא בהם שמי ושם אבותי".

מה פירושה של ברכה זו? מהי בכלל משמעות המילים "ייקרא בהם שמי ושם אבותי"? נאמרו בעניין זה מספר ביאורים:

לפי הספורנו, הברכה היא שיהיו אפרים ומנשה בדרגה כזו, שיהיו ראויים לייחוס הנכבד שממנו באו – אברהם, יצחק ויעקב. כי לפעמים ייחוסו של אדם רם ומכובד, אך מעשיו והתנהגותו שלו מביישים את הייחוס. לכן מברך יעקב את אפרים ומנשה, "וייקרא בהם שמי ושם אבותי", שיהיו ראויים לשאת את השם, את הייחוס.

והרמב"ן מפרש: "שיעמוד זרעם ושמם, ויהיה שם אברהם יצחק ויעקב נזכר בהם לעולם". דהיינו, הברכה היא שלא יאבדו במהלך הדורות את ייחוסם ואת זכר מוצאם, ותמיד תיזכר העובדה שהם בני אברהם יצחק ויעקב.

ואילו הכלי יקר מפרש כך: שמות האבות טומנים משמעויות שונות – כמבואר בפרשיות קודמות, השם אברהם הוא מלשון "אב המון גויים", השם יצחק עניינו צחוק ושמחה וכו', והשם "ישראל" ניתן ליעקב לאחר ההתמודדות עם המלאך ("כי שרית עם אלוקים ועם אנשים ותוכל"). וזהו איפוא תוכן הברכה "ויקרא בהם שמי ושם אבותי" – זוהי תפילה, שיתקיימו באפרים ומנשה כל המשמעויות שבשמות האבות – יהיו שמחים כמו שמורה השם יצחק; יהיו "אב המון גוים" כהוראת השם אברהם; ויהיה בהם הכוח להתמודד עם אחרים כפי שמורה השם ישראל. ועיין פירוש נוסף בהעמק דבר.

*

[עוד שמעתי – מדוע מקדים יעקב את עצמו לאבותיו, ואומר "שמי ושם אבותי", ולא אמר להיפך – "שם אבותי ושמי"? אלא זוהי מהותו של השם "ישראל" (שבו קרא הקב"ה את יעקב), שהוא כולל בתוכו כבר את כל כוח האבות והאמהות, והדבר רמוז בראשי התיבות של "ישראל" – י- יצחק, יעקב; ש – שרה; ר – רבקה, רחל; א – אברהם; ל – לאה. וזהו שאומר יעקב – "ייקרא בהם שמי", על כל בניי לעתיד יחול השם הכולל "ישראל", שהוא כולל ממילא גם את כל "שם אבותי"].

ויברכם ביום ההוא לאמור, בך יברך ישראל לאמור, ישימך אלוקים כאפרים וכמנשה (מח, כ)

יעקב מברך את אפרים ומנשה בכך, שלאורך הדורות יאחלו אנשים לבניהם להיות "כאפרים וכמנשה".

ועל פי זה מיוסד נוסח גם ברכת הבנים בזמננו בכניסת יום כיפור (ויש נוהגים גם בכניסת שבת, על פי מהר"ל מפראג[2]).

מדוע באמת האיחול לבנים הוא דווקא שיהיו "כאפרים וכמנשה", ולא כאחד השבטים האחרים או כאבות עצמם? נאמרו על כך בספרי אחרונים מספר תשובות:

א) אפרים ומנשה גדלו במצרים, שהיא מקום אלילים וטומאה. ועל אף זאת נשארו טהורים וממשיכי דרכו של יוסף. וכך מאחל כל אב לבנו – יהיו אשר יהיו התנאים והנסיבות שתיקלע אליהם במהלך חייך, תזכה להיות כאפרים וכמנשה, שלא סטו מן הדרך אלא עמדו בטהרתם והמשיכו להיות "נושאי הלפיד".

ב) אפרים ומנשה הם האחים הראשונים הידועים בתנ"ך שלא שרר ביניהם מתח או מריבה (בניגוד לקין והבל, יצחק וישמעאל, יעקב ועשיו, יוסף ואחיו). כך מאחל האדם לבניו, שיהיו בשלום ובאחווה כאפרים וכמנשה.

[וראיתי מוסיפים על כך, שכאשר הקדים יעקב את אפרים למנשה, מנשה לא התרעם כלל וקיבל זאת באהבה. וכשראה כך יעקב, אמר שיאחל כל אחד לבניו, שכך יהיו, ללא קנאה ומריבות].

ג) לאורך הדורות ישנה ירידת דורות טבעית; כל אדם מאחל לבניו, שלא יהיו חלק מאותה ירידה, אלא יהיו לפחות בדרגת הדור הקודם. מאחר שדבר זה התקיים באפרים ומנשה (שאמר להם יעקב, "כראובן ושמעון יהיו לי"), לכן מברך כל אדם את בניו "ישימך אלוקים כאפרים וכמנשה".

עוד בעניין הברכה "ישימך אלוקים כאפרים וכמנשה"

לפי יונתן בן עוזיאל, בתרגומו לפסוק זה, הברכה האמורה כאן בפסוק ("ישימך אלוקים כאפרים וכמנשה"), היא ברכה הנאמרת לבן בשעת ברית המילה ("ביומא דמהולתא"[3]).

והדברים טעונים הסבר – מה עניינה של ברכה זו לשעת המילה דווקא?

משיב על כך הנצי"ב בפירושו העמק דבר (בחלק ההערות, המכונה "הרחב דבר"): אפרים ומנשה, כל אחד מהם הייתה בו ייחודיות ומעלה אחרת: אפרים היה גדול בתורה ודבק בקב"ה, ואילו מנשה היה מצוי בהליכות עולם ועוסק בצרכי ישראל. והנה, בשעת ברית המילה, טרם ידועות תכונות נפשו של הילד, אם יפנה לכיוון של דבקות בתורה או שמא לעיסוק בעבודה וצרכי ציבור. ולכן בשעה זו מברך האב את בנו, שבכל מסלול שיפנה אליו, יעלה מעלה מעלה – אם נתיב חייו יהיה של דבקות בתורה ובקב"ה, יהיה כאפרים; ואם יבחר בדרך של הוויות העולם, יהיה כמנשה. ובלשונו:

"אפרים ומנשה היה כל אחד גדולתו משונה מחברו. אפרים היה גדול בתורה ודבק לאלוקיו, ומנשה בהליכות עולם ועוסק בצרכי ישראל. והנה בתרגום יונתן איתא על זה המקרא, שבשעת מילה מברכין ככה. והעניין, שידוע שאינו ראוי לברך את האדם אלא מעין ברכותיו שברכו ה' עד כה, לעשיר בעשרו ולחכם בחכמתו, ואם כן אין ראוי לברך למי שאינו עוסק בתורה שיהיה כאפרים, וכן למי שהוא אינו עוסק בהוויות העולם שיהיה כמנשה. אבל בשעת מילה דלא נודע עדיין את הדרך אשר הילד ילך בה, אז יברך ישראל ישימך אלוקים כאפרים – אם יהא עוסק בתורה יצליח כמוהו, וכמנשה – אם יהיה עסוק בהויות העולם יהיו כמנשה"[4].

אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי (מח, כב)

[יעקב מתאר, כיצד כבש חבל ארץ מן האמורי "בחרבי ובקשתי"].

את המילים "בחרבי ובקשתי" מתרגם אונקלוס כך: "בצלותי ובבעותי", כלומר תפילתי ובקשתי (וכך מבואר בבבא בתרא, דף קכג).

ויש להבין, כיצד "תפילתי ובקשתי" מהווה תרגום של "בחרבי ובקשתי"? [עיין הערה[5]]. וכן, מה ההבדל בין תפילתי לבקשתי?

מבאר המשך חכמה – "תפילה" היא פנייה לקב"ה בנוסח הקבוע שקבעו חז"ל (שחרית, מנחה, וכו'), ואילו "בקשה" היא פנייה של אדם לקב"ה במילותיו שלו. וההבדל בין תפילה לבקשה משול להבדל בין חרב לקשת; החרב היא כלי נשק שעוצמתו העיקרית אינה תלויה בכוח שמשקיע האוחז (שהרי החרב יעילה מכוח עצם חדותה); הקשת, לעומת זאת, היא כלי נשק שכל כולו תלוי בכוח שמשקיע היורה (מעוף החץ תלוי לגמרי בכוח היורה, ואם לא יפעיל כוח ממשי, לא יעוף החץ כלל). וכך גם "תפילה" ו"בקשה": כשאדם מתפלל בנוסח הקבוע, מועילה תפילתו אפילו אם לא יכוון כ"כ, כי יש כוח בעצם המילים, שאותן טבעו חז"ל. על כן, נמשלה התפילה לחרב. מה שאין כן "בקשה" היא פנייה של אדם לקב"ה בנוסח עצמי, פנייה מן הלב. פנייה כזו תלויה כולה בכוח הכוונה שמשקיע המתפלל, כי אין לפנייה כזו השפעה כלל אם לא תצטרף אליה כוונת המכוון. ועל כן נמשלה הבקשה לקשת[6].

כרע רבץ כאריה (מט, ט)

הרב זווין, בספרו "לתורה ולמועדים", מסביר פסוק זה כך:

אנשים מגיבים בדרכים שונות למצבי מצוקה ומשבר – יש מי שנכנע ונופל לייאוש ומרה שחורה, ויש מי שמוצא בכוחו את הכוחות להתגבר  ולהמשיך [כמליצת האבן עזרא – "והוא רוכב על אסונו" (=אתונו)][7].

וכמו כן, אנשים מגיבים בדרכים שונות גם לזמנים של הצלחה וכוח – יש מי שהדבר מביא אותו ליהירות וגאווה, ויש מי שמגיב להיפך, דווקא משום החסד שזכה לו, הוא בא לידי ענווה[8]. ודברים אלה נכונים בין בהצלחות ומשברים גשמיים, ובין בהצלחות ומשברים רוחניים[9].

תיאור זה של יעקב ליהודה ("כרע, רבץ כאריה") רומז לשתי תכונות: האחת, שאפילו בשעה שהוא כורע ורובץ, דהיינו, בזמני משבר, הוא מוצא בקרבו את הכוחות והוא "כאריה"; והשנייה, להיפך, אפילו בשעה שהוא כ"אריה", דהיינו, בזמני כוח וגבורה, הוא יודע לשמור על עצמו להיות בענווה ראויה. ובלשונו:

"כרע רבץ כאריה וכלביא, יש לו שני מובנים: א) אפילו בשעה ש'כרע, רבץ' והיה בשפל המדרגה, בכל זאת אף פעם לא התייאש, אלא גם אז התעורר כ'אריה וכלביא'; ב) אפילו בשעה שהיה כ'אריה וכלביא', בתכלית הגבורה, בכל זאת היה 'כרע רבץ', התנהג בענווה ובשפלות".

ועם ישראל נקראו "יהודים", על שם יהודה; יש להם את היכולת להתעלות במצבי משבר "כאריה", ואת היכולת לנהוג בענווה גם בזמני הצלחה וכוח (שם).

לישועתך קיוויתי ה' (מט, יח)

רגילים לומר פסוק זה (כגון בקריאת שמע על המיטה, ובמקומות נוספים) שלוש פעמים בהיפוך סדר, "לישועתך קיוויתי ה', קיוויתי ה' לישועתך, ה' לישועתך קיוויתי". וראיתי באחת מחוברות "באר הפרשה" (הרב בידרמן) שכתב על כך: "הנה נהגו להפך ולשלש הסדר, לישועתך קיוויתי ה', קיוויתי ה' לישועתך, ה' לישועתך קיוויתי. וכי מה עניין יש בזה, להפוך פסוק לכל צד? אלא לומר לאדם השרוי במיצר, אף אם אינך רואה כל מקום ופתח לישועה, תדע שיכול לבוא מצד זה או מצד אחר, או אפילו מצד שלישי".

ובמקום אחר מביא המחבר הסברים נוספים –

"הנה נהגו להפך ולשלש הסדר, לישועתך קיוויתי ה', קיוויתי ה' לישועתך, ה' לישועתך קיוויתי. כי אנו אומרים לאדם, באיזה אופן שתסתובב ולאיזה צד שתפנה, הינך נצרך לחסדי וישועת ה', על כן קווה לו תמיד.

עוד אמרו, כי ככל שמרבה האדם בתקוותו לה' הינו מתקרב אל ה' יותר. על כן, בפעם הראשונה נכתבה תיבת ה' כתיבה שלישית, בשנית כתיבה שניה, ובפעם הג' תיבת 'ה" קודמת לכל (הגר"ז סורוצקין, אזנים לתורה פרשת ואתחנן ד"ה כה' אלוקינו בכל קראנו)".

ויכל יעקב לצוות את בניו… ויאסף אל עמיו (מט, לג)

לא נאמרה ביעקב לשון מיתה, אלא "ויאסף אל עמיו".  ומכאן דרשו חז"ל, כמובא כאן ברש"י, ש"יעקב אבינו לא מת". וכך  מבואר בגמרא במסכת תענית סוף דף ה ע"ב, שם אומר ר' יצחק בשם ר' יוחנן, "יעקב אבינו לא מת".

והנה, הגמרא שם במסכת תענית ממשיכה ומספרת, שרב נחמן הקשה על דברים אלה של ר' יצחק – איך ייתכנו דבריך שיעקב לא מת, וכי בחינם ספדוהו הספדנים, חנטוהו החונטים וקברוהו הקוברים?! ועל כך עונה לו ר' יצחק – "מקרא אני דורש; שנאמר (ירמיהו ל), 'ואתה אל תירא עבדי יעקב נאום ה' ואל תחת ישראל, כי הנני מושיעך מרחוק, ואת זרעך מארץ שבים'; מה זרעו בחיים, אף הוא בחיים".

והנה, תשובת ר' יצחק לרב נחמן, "מקרא אני דורש וכו'", לכאורה אינה ממין העניין; שהרי שאלתו של רב נחמן לא הייתה כלל מהיכן הוא דורש, אלא השאלה הייתה אחרת, כיצד ייתכן במציאות שיעקב אבינו לא מת אם ספדוהו וחנטוהו וכו', ועל שאלה זו ר' יצחק אינו עונה לו כלל [בשם הרה"ג שמואל רוזובסקי אומרים על דרך ה"ווארט", שר' יצחק אכן לא תירץ לו על הקושיה, כי רצה ללמד אותו ש"מקושיה לא מתים" (תרתי משמע..)].

התורה תמימה מיישב, שתשובת ר' יצחק, "מקרא אני דורש…מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" פירושה כך: אמנם אני מודה שיעקב מת במובן הפשוט, אך כיוון שזרעו בחיים, דהיינו שיעקב הניח בנים כשרים וצדיקים כמותו, נחשב הדבר כאילו הוא עצמו חי, כפי שהוא דורש מן הפסוק[10].

ברוח זו כותב ר' צדוק הכהן, בספרו תקנת השבים, סימן ו, והוא אף מוסיף חידוד, שזהו בדיוק הדגש בלשונו של ר' יצחק, "מקרא אני דורש": כלומר, מה שאמרתי ש"לא מת", הכוונה היא על דרך הדרש, ולא על דרך הפשט. ובלשונו: "רוצה לומר, אתה מביא לי מעדות הכתוב על מה שראו במוחש בעולם הזה, אבל אני דורש המקרא. שהדרש הוא השגת העומק הנעלם מהפשט". וכוונת דבריו היא, שעל דרך הפשט, מיתה וחיים נמדדים בצורה פיזית, אך ישנה דרך של דרש, שהיא רובד דק ועמוק יותר של המציאות. ברובד זה, כאשר אדם משאיר זרע ראוי וכדומה, הוא למעשה עדיין "חי". ולכן הודגשו המילים "מקרא אני דורש".

ומחדד את הדברים הרב יצחק הוטנר בחיבורו פחד יצחק, מאמר נב: כידוע, התורה נדרשת בפשט, רמז, דרוש וסוד. והנה, בשפת היום יום הרגילה, בלשון חולין, כשאדם אומר לחבירו על דבר מסוים ש"זהו סוד", או "זהו רמז", או שזהו "בדרך דרש" הוא אינו מתכוון לומר שתוכן הדברים עמוק או מופשט יותר, אלא כוונתו רק לומר, שצורת האמירה של הדברים נסתרת יותר (את אותו דבר ניתן להגיד בקול או בסוד, במפורש או ברמז וכו'). לעומת זאת, ברבדי התורה, הדבר שונה – מציאויות הנלמדות בדרך דרש, או סוד וכו', הנן עמוקות יותר ומורכבות יותר (פחות מוחשיות) ממציאות הנלמדת בדרך פשט; ועל דרך זו השיב ר' יצחק, "מקרא אני דורש", דהיינו, מה שאמרתי שיעקב לא מת, היה זה ברובד הדרש ולא ברובד הפשט, וה"לא מת" של דרך הפשט אינו ה"לא מת" של דרך הדרש, וזהו הדגש "מקרא אני דורש" (ועיין בהערה למטה יסוד זה ביתר הרחבה)[11].

ויצוו אל יוסף… אביך ציווה לפני מותו… כה תאמרו ליוסף, אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם וכו' (נ, טז-יז)

האחים מספרים ליוסף, שיעקב ציווהו לסלוח ולא לנקום באחיו על מה שעוללו לו.

אך מבואר ברש"י, שבפועל מעולם לא ציווה יעקב כך, והאחים הם שאמרו כך ליוסף, בגלל חששם ממנו.

שאלה מתבקשת היא, מדוע באמת לא פנו האחים אל יעקב וביקשו ממנו לומר כך ליוסף?

מסביר הרמב"ן (לעיל מה, כז), שמעולם לא נודע ליעקב מה עשו האחים ליוסף! האחים חששו לספר זאת ליעקב כי חששו מכעסו, ויוסף כשראה כך, נמנע בעצמו מלספר ליעקב את הדבר: "ויוסף, במוסרו הטוב, לא רצה להגיד לו"[12].

וכך מבואר גם ב"דעת זקנים בעלי התוספות" בתחילת הפרשה, שיוסף נמנע מלספר לאביו מה אירע, כדי לא לעורר את כעסו על האחים (אמנם יש דעות בדבר האם ידע יעקב וכמה ידע, עיין הערה[13]).

וכך נמצא, שבפרשת ויגש ופרשת ויחי נסגרים המעגלים השונים בספר בראשית: יוסף, שבתחילת דרכו מביא את דיבת האחים אל אביהם, משנה את דרכו מהקצה לקצה, גובר על יצרו בדרך על אנושית ומכסה מאביו את כל המאורע! (ומנגד, יהודה והאחים, שתחילה מכרו את יוסף למצרים, גם הם משנים דרכם מהקצה לקצה, ויהודה מוכן למסור את נפשו כדי להגן על אחיו הקטן).

 

חזק חזק ונתחזק

 

[1] פירוש אחר כותב הספורנו, ולפיו חלקי הפסוק אינם קשורים זה לזה, ויש כאן שני עניינים שונים:  תחילה כותב הפסוק שיעקב בירך את יוסף ("ויברך את יוסף") ובהמשך לכך מוסיף הפסוק, שמלבד ברכת יוסף, בירך יעקב גם את מנשה ואפרים ("ויאמר… המלאך הגואל אותי… יברך את הנערים").

[2] כך כותב המהר"ל מפראג, ב"ספר החיים", פרנסה וכלכלה, פרק ו: "ונוהגים העולם שהאב מברך את הבן, וכן הרב את תלמידו, ביום הקדוש הזה, לפי שצינורי הברכות פתוחים בו, ואל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך". ועיין שם טעם נוסף.  

[3]  כך מתרגם יונתן בן עוזיאל: "… יברכון בית ישראל ית ינוקא ביומא דמהולתא למימר, ישוינך ה' כאפרים וכמנשה…."

[4] הנצי"ב משתמש ביסוד זה (ההבדל שבין אפרים ומנשה) לאורך הפרשה כולה ומסביר באמצעותו דברים רבים (כגון, הסיבה שבגינה שיכל יעקב את ידיו, הסיבה שבגינה בספר במדבר לעתים מקדימים במניין השבטים את אפרים ולעתים את מנשה וכו') ואין כאן המקום להאריך, עיין שם.

[5] בספר "כמוצא שלל רב" ראיתי כך: חרב, מועילה בטווח קרוב. קשת, מועילה לטווח רחוק. ולכן המשיל הכתוב את התפילה לחרב ולקשת, כי היא מועילה גם נגד כוחות הרע שמ"קרוב" (הכוחות הפנימיים שבנו והיצר המנסה להטותנו מן הדרך), וגם נגד כוחות הרע החיצוניים, השטן המקטרג עלינו.

[6]  ובלשונו: "בחרבי ובקשתי, תרגם אונקלוס, בצלותי ובעותי. 'צלותי' הוא סדר תפלה הקבוע… ו'בעותי' הוא בקשה, אשר אמרו, אם רצה אדם לחדש בתפלתו מעין כל ברכה שואל אדם צרכיו… והנה הנפקא מינה, כי סדר תפלה, שזו עבודה קבועה, אין הכוונה מעכב, ואם כוון לבבו באבות [=בברכת אבות שבתחילת שמונה עשרה], סגי [=די בכך] ובכוונה מועטת סגי. לא כן בחידוש שמבקש האדם צרכיו ומחדש, בעי כוונה יתירה… והנה, חרב הוא בעצמו מזיק, שברזל שיש לו חידוד, ממית בכל שהוא… אבל הקשת בעצמו אינו מזיק, רק כוח המורה, ותלוי לפי כוח וריחוק המורה בקשת. לזה קרא לתפלה בשם חרבי, שהיא אף בלא כונה מרובה, ובעותי בשם קשתי, שהיא כמו קשת שהיא עד שמשים נפשו בכפו…".

ומוסיף המשך חכמה ומסביר דברים שונים בתורה ובחז"ל על פי האמור. למשל: "ולכן אמר (ברכות דף ה') 'כל הקורא ק"ש על מטתו, כאלו אוחז חרב של שתי פיות כו", כי על מטתו איננה בכוונה מרובה. ולכן אמר, 'שמע ד' תחינתי', זה בקשתי, שצריכה כוונה מרובה כמו שכתבתי, 'ד' תפלתי יקח', שאין צריכה כוונה כל כך, ודו"ק היטב".

[7]  ובלשון הרב זווין: "יש אשר אם מצבו של האדם ירוד ומדוכא, הוא מתייאש ונופל בעצבות ומרה שחורה ובאזלת יד, ויש שהוא תמיד אמיץ לב ויודע להתגבר על כשלונותיו, וכמליצת אבן עזרא – 'והוא רוכב על אסונו'. והרבי מקוצק אמר פעם על ההלכה שיאוש קונה באבידה: הרי זה – אמר – עונש לבעל האבידה על שנתייאש. אין אדם צריך להתייאש לעולם…".

[8]  ובלשונו: "וכן במצב של אושר ועושר. יש אשר מצב זה משפיע על האדם להתייהר ולהתרברב ולהתגאות, בחינת 'כוחי ועוצם ידי וכו". ויש להיפך, שכל מה שמקבל יותר חסדים וטובות, יותר הוא מרגיש שאין הוא זכאי לכך. וכמו שפירשו דברי יעקב, 'קטונתי מכל החסדים', מכל מה שהושפע עליו חסדים יותר, הרגיש יותר את קטנותו הוא".

[9]  ובלשונו: "ואף במובן המוסרי כך: יש אשר אם האדם מרגיש כי מצבו המוסרי ירוד ושפל, הוא מתייאש ונופל בעצבות וחושב שאין לו תקנה, ויש להיפך: יודע הוא שלעולם לא ננעלו שערי תשובה לפניו, וכי אפילו אם 'תשב אנוש עד דכא', בכל זאת 'ותאמר שובו בני אדם' (תהלים צ, ג). וכן אם האדם חושב שהוא בדרגה מוסרית גבוהה, יש אשר זה עצמו גורם לגבהות הרוח וליהירות כלפי אחרים, ויש להיפך. דווקא מפני שהוא מרגיש כוחותיו הנעלים, הוא מרגיש את עצמו עניו ושפל, שהרי בכוחות כאלה היה יכול להגיע יותר ויותר משהגיע; ודווקא משה רבינו, שעליו נאמר 'ותחסרהו מעט מאלוקים', דווקא עליו נאמר 'והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה'; כי חשב ש'כל האדם אשר על פני האדמה', אילו ניתנו להם כוחותיו הוא, היו יכולים להשיג יותר משהשיג הוא".

[10] וכך מצאנו בבבא בתרא קט"ז, שלא נאמרה מיתה בדוד, כי הניח בן כמותו ("מפני מה בדוד נאמרה בו שכיבה וביואב נאמרה בו מיתה?… דוד שהניח בן כמותו, נאמרה בו שכיבה, יואב שלא הניח בן כמותו, נאמרה בו מיתה"). וכך מבואר בעיני שמואל על תענית, שכוונת ר' יצחק היא לכך שעם ישראל חי וקיים לעולם, וזהו "יעקב לא מת"- אבי י"ב השבטים, שהם שורש ישראל, לא מת – עם ישראל חי וקיים לעולם.

[11] ובלשונו: "בשעה שאנו מדברים אודות פשט וסוד במקצוע החול, הרי שני הדרכים הללו של הפשט ושל הסוד מתייחסים לאותה המציאות עצמה. אותה הידיעה המגיעה לאדם במפורש ובהדיא דרך הפשט, היה אפשר לה שתגיע לאותו אדם באיתכסיא ובלחישה דרך הסוד, וכל ההבדל בין הפשט ובין הסוד אינו אלא באופן הגעת הדברים לאוזן המקבל. כתוצאה מזה, גם בשעה שאנו מדברים על פשט וסוד בתחום הקודש, הרי שגרת המחשבה עושה את שלה, ותופסת היא גם בזה כי כל ההבדל בין הפשט ובין הסוד אינו אלא באופן הגילוי…אבל לאמיתן של דברים אין זה נכון כלל… מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט, ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המידה בכל השבעים פנים אשר לתורה…".

וממשיך הרב הוטנר שלפי יסוד זה מיושבות מספר קושיות. למשל, מבואר בחז"ל שעד שלא אמרו בני ישראל שירה על הים, לא היה אדם שאמר שירה לפני הקב"ה. וידועה הקושיה, הרי מבואר במדרש שאדם הראשון אמר את "מזמור שיר ליום השבת"? אך לפי האמור לעיל אין קושיה: שמכיוון שבפשט הכתוב לא נאמר שאדם הראשון אמר מזמור זה, אלא הדבר נלמד רק מדרש, פירוש הדבר הוא שאמירה זו של אדם הראשון לא אירעה בעולם הפשט, אלא ברובד נסתר יותר, השייך ל"עולם הדרש". ודברי חז"ל שלפיהם לא נאמרה שירה עד בני ישראל וכו', נאמרו בעולם הפשט וברובד הפשט.

[12] ובלשון הרמב"ן: "יראה לי על דרך הפשט, שלא הוגד ליעקב כל ימיו כי אחיו מכרו את יוסף, אבל [=אלא] חשב כי היה תועה בשדה, והמוצאים אותו לקחוהו ומכרו אותו אל מצרים. כי אחיו לא רצו להגיד לו חטאתם, אף כי יראו לנפשם פן יקצוף ויקללם, כאשר עשה בראובן ושמעון ולוי. ויוסף במוסרו הטוב לא רצה להגיד לו. ולכך נאמר ויצוו אל יוסף לאמר אביך ציווה לפני מותו לאמור וגו' (כעת יסביר למה הוצרכו לבדות מלבם), ואילו ידע יעקב בעניין הזה, היה ראוי להם שיחלו פני אביהם במותו, לצוות את יוסף מפיו, כי ישא פניו ולא ימרה את דברו, ולא היו בסכנה (=אם היו עושים כך), ולא יצטרכו לבדות מלבם דברים".

[13] בתחילת הפרשה מסופר שהודיעו ליוסף שאביו חולה (מח, א- "ויאמר ליוסף, הנה אביך חולה"), ושואל שם ה"דעת זקנים", הרי יוסף היה מן הסתם סמוך ליעקב, ומדוע הוצרכו להודיע לו? ותשובתו היא, שיוסף בכוונה תחילה לא היה רגיל אצל יעקב, מפאת חששו שמא ישאל אותו יעקב איך ירד למצרים וכיצד הגיע לשם, ואז ייאלץ לספר לו איך מכרוהו האחים וכו', וייצא כעסו של יעקב על האחים. בעקבות חשש זה, נמנע יוסף מלשהות תדיר אצל יעקב ובלשונו: "ומשמע שלא היה יוסף רגיל אצל יעקב, כמו שמצינו נמי (=בפסוקים לעיל) 'ויקרא לבנו ליוסף'. ושמעתי מפי הרב ר' שמואל ז"ל הטעם, לפי שהיה ירא שישאל לו העניין היאך הורד למצרים, ויגיד לו שמכרוהו אחיו, ויקללם יעקב, ונמצא מחריב את העולם כולו, שהרי רחל אמו שקלל שלא מדעת… נתקיימה קללתו ומתה בדרך אפרת, הא אם יקללם מדעת לא כל שכן". על כל פנים עולה שלפי הדעת זקנים, יעקב לא ידע על מעשה האחים ויוסף. 

והנה, לעיל בפרק מב פסוק לו, לאחר שהאחים חוזרים בלי שמעון ממצרים, אומר יעקב לבניו – "אותי שכלתם, יוסף איננו ושמעון איננו וגו'". כלומר, יעקב כן מאשים את בניו במה שאירע ליוסף. וניתן אמנם להשיב על כך, שכוונתו רק להאשימם שלא השגיחו על יוסף, ולא שהרגוהו ממש, אך ברש"י שם לכאורה מבואר לא כך, שהרי רש"י שם כותב: "מלמד שחשדן [=יעקב חשד בבניו] שמא הרגוהו [=שמא הרגו את שמעון] או מכרוהו, כיוסף". כלומר, מרש"י יוצא שיעקב ידע על מכירת יוסף, ולכן חשד שעשו כך גם לשמעון. ואולי ניתן לומר שאין כוונת רש"י שיעקב ידע ממש, אלא רק חשד בדבר, וצ"ע. 

מקום נוסף ברש"י שמשמע ממנו שיעקב ידע מהמכירה, הוא בפירוש רש"י לברכות יעקב. שהרי יעקב אומר על שמעון ולוי, "וברצונם עקרו שור", ומפרש רש"י, שרצו לעקור את יוסף (וכן עיין בפירוש רש"י לברכת יעקב ליהודה, "מטרף בני עלית") [ואולי צ"ל שלא ידע ממש, אלא נזרקה בו רוח הקודש לומר דברים אלה, הרומזים למעשה יוסף, וצ"ע]. וכן מדברי האור החיים (לעיל מה, ח) עולה בפירוש שיעקב ידע מן המעשה. ונמצא שפשטות דברי רש"י, וכן האור החיים, הם בניגוד לדעת זקנים הנ"ל.

אח"כ הראוני, שיש כמה מקורות קדומים בהרבה העוסקים בשאלה זו. למשל, בפסיקתא רבתי, ג, ביום השמיני, מבואר בדיוק כדברי הדעת זקנים, שהתרחק יוסף מיעקב כדי לא לספר לו על המכירה – "להודיעך צדקו, שלא רצה להתייחד עם אביו, שלא יאמר לו 'היאך עשו בך אחיך', ומקללם". וכן הוא במדרש לקח טוב – "לא הגיד לאביו מכירתו, ולא הודיע לו מכירתו לא בכתב ולא בעל פה". אך מאידך גיסא, גם דברי רש"י שהבאנו לעיל (בפירושו לברכות יעקב) גם הם מעוגנים במדרש, ונמצא ששאלה קדומה היא.