דברי תורה לפרשת ואתחנן

עלה ראש הפסגה ושא עיניך… וראה בעיניך (ג, כז)

במענה לתחינותיו של משה רבינו להיכנס לארץ ישראל ולראותה ("אעברה נא ואראה את הארץ הטובה") אומר לו הקב"ה – אמנם להיכנס אל ארץ ישראל לא תזכה, אך מה שביקשת "ואראה את הארץ הטובה", לתפילה זו איענה, ותוכל לראות את הארץ.

ידועה השאלה, במה מועילה למשה "היענות חלקית" זו, שיזכה "לראות" את הארץ? מה התועלת בכך?

ובפירוש אברבנאל על דברים, לד, ו, מחזק המחבר את השאלה עוד יותר על ידי משל – אדם רוצה מאוד לאכול מאכל מסוים, ולאחר הפצרות רבות משיבים לו, שלא יזכה לאכול את המאכל, אך יזכה "לראות" אותו; הרי ברור ש"היענות" כזו רק הופכת את המצב לגרוע יותר מבחינתו.

ויתרה מכך, הרי הסיבה העיקרית שבגינה התאווה משה להיכנס לארץ, הייתה כדי לקיים את המצוות התלויות בקדושתה (כמבואר בגמ', סוטה דף יד), ולעניין זה, מה יועיל לו שיראה את הארץ?

הרה"ג נבנצל, ב"שיחות לספר במדבר", מסביר זאת כך: קדושת ארץ ישראל היא כזו, שגם בראייתה לבד מתווספת קדושה לאדם. וזהו שאומר הקב"ה למשה, אמנם לא תזכה לקדושת הארץ על ידי קיום המצוות התלויות בה ועל ידי הילוך ד' אמות בארץ ישראל וכו' ולהתקדש בדרך זו, אך תזכה לפחות קדושה שבראיית ארץ ישראל. ובלשונו:

"חייבים איפוא להבין שלראות את ארץ ישראל, אין זו ראיית נוף סתמית. בקשתו המקורית של משה היתה לקלוט מן הארץ דרגת קדושה מוגברת, של הפרשת תרומות ומעשרות, של הילוך ארבע אמות בארץ ישראל וכו', ובכך להשלים ולהוסיף קדושה בנשמתו עד כמה ששייכת תוספת בנשמתו הזכה. אך מכיוון שנבצר ממנו הדבר, פיצה אותו ה' בהתבוננות בה. כי ראיית הארץ, גם היא מוסיפה קדושה. אפילו ראייתה בעלמא, מעניקה קדושה לנפש. אמנם לא כקדושה הנובעת מקיום מצוותיה בפועל, אך חלק מקדושתה העליונה של הארץ ניתנת לספיגה בעצם ראיית ההרים והגבעות שבה".

הסבר אחר עולה מדברי הרמב"ן (בפירושו לספר דברים פרק לד, ד"ה ויראהו ה' את כל הארץ, בסוף הדיבור): משה רבינו הוא מנהיגם של ישראל, ואהבתו אותם היא כאהבת אב את בניו; לכן, כשהוא זוכה לראות במו עיניו את הארץ המובטחת שבניו יזכו להיכנס אליה, יש בכך משום נחמה גדולה עבורו, שהרי דרכו של אדם להתנחם בראותו בטובת בניו, אף אם הוא עצמו לא זכה אישית לטובה זו. ובלשון הרמב"ן:

"וטעם המראה הזאת אשר הראהו, בעבור שהייתה הארץ מלאה כל טוב, צבי לכל הארצות, ומאשר היה גלוי לפניו רוב האהבה שהיה משה רבנו אוהב את ישראל, שמחו ברבות הטובה בראות עיניו".

יסוד להסבר זה של הרמב"ן מצוי בתרגום יונתן בן עוזיאל (בתרגומו לפרשת האזינו, פרק לב, פסוק נ). שם הוא ממשיל את הדבר לאב שגידל את בנו בעמל רב, וכשעמד להכניסו לחופה נגזרה לפתע מיתה על האב מאת המלך. ביקש האב שלפחות יתנו לו לראות בחופת בנו, אשר כה עמל להביאו לכך. והנמשל: משה ביקש מהקב"ה שאם נגזר עליו למות, לפחות שיינתן לו לראות את הארץ אשר לתוכה הוא עומד להכניס את בני ישראל, אשר נחשבים כבניו של משה לאחר שגידלם ועמל כ"כ להביאם למעמד זה.

הספורנו, בתחילת פרשת וזאת הברכה, מבאר שהקב"ה הראה למשה את הארץ כדי שיברך אותה ואת העם העומד להיכנס לתוכה. ומשום כך, נסמכה ראיית הארץ שבסוף פרשת האזינו לפרשת "וזאת הברכה" [ועיין הסבר נוסף, דומה, בפירוש משך חכמה על פרשת האזינו (בפרק לב פסוק מט –"וראה את ארץ כנען")[1]].

[ועל פי ביאור הספורנו הנ"ל שמעתי הסבר יפה, מדוע אומר הקב"ה למשה, "עלה ראש הפסגה ושא עיניך וראה", מה עניין "נשיאת העיניים", הרי ניתן לומר בצורה פשוטה, "עלה ראש הפסגה וראה"; אלא שחשש משה, שתתגנב בו מעין קנאה שאינו זוכה להיכנס, ועל כן במבטו יהיה דווקא להזיק ולא להועיל ולברך; על כך אומר לו הקב"ה, בידך להתעלות מעל רגשות כאלה, "שא עיניך" וראה, התעלה ותן מבטך באופן שיהיה בו כדי לברך את הארץ].

לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצווה אתכם, ולא תגרעו ממנו (ד, ב)

שני ציוויים מצווה כאן התורה – שלא להוסיף על המצווה, ושלא לגרוע.

והנה, הצורך והחידוש בציווי "לא תוסיפו" מובן היטב, כי אדם עלול לחשוב בטעות שכל המוסיף הרי זה משובח, ועל כן משמיעה התורה שאין זה כך, אלא אסור להוסיף. אך לעומת זאת האיסור "לא תגרעו" נראה כמיותר, ואינו מחדש דבר, שהרי ברור שאם ניתנה מצווה מסוימת, אין לגרוע ממנה, ומה הצורך בציווי כזה?

שאלה זו מקשה הכלי יקר[2], והוא מיישב, שהמילים "לא תגרעו" אינן ציווי בפני עצמו, אלא הן תוצאה של הציווי לא תוסיפו; מי שמשנה ומוסיף, בסופו של דבר יבוא גם לשנות ולגרוע. ולפי זה, כוונת הכתוב היא כך: לא תוסיפו, ומדוע – כי אם תבואו לשנות ולהוסיף, תבואו גם לגרוע.

[ובספר "להתעדן באהבתך" מביא בשם הגאון רבי יוסף מפולנאה, שמצאנו רמז לכך בפסוק "והיה כאשר תריד – ופרקת עולו" (בראשית כז, מ): כאשר אדם מוסיף מצווה מדעתו, ומניין המצוות הופך ל"תריד" (תרי"ד ולא תרי"ג), התוצאה היא – "ופרקת עולו", אדם יבוא גם להחסיר מקיום המצוות ולפרוק עול].

ואילו בספורנו מבואר כך: לפעמים חושב האדם, שבמהלך החיים יש נסיבות חריגות, המצדיקות לשנות מהמצווה כפי שהיא, להוסיף או לגרוע; או, שאדם סבור ביחס למצווה מסוימת, שהיא נכונה לבני אדם באופן כללי, אך הוא עצמו לאור אישיותו (שהוא חכם יותר או יודע להיזהר יותר) רשאי לשנות ממנה [כדוגמת שלמה המלך, שמבואר לגביו במס' סנהדרין דף כא ע"ב, שעבר על האיסור להרבות נשים, מתוך חשבון, שטעם האיסור הוא שלא יסירו את לבבו מהקב"ה, והרי אני בחכמתי לא אגיע לכך]. לכן משמיע הכתוב, שלעולם אין לגרוע, יהיו הנסיבות אשר יהיו.

***

[שאלה אחרת היא, מדוע איסור זה שלא להוסיף או לגרוע, נאמר גם כאן וגם שוב בפרשת ראה (דברים יג, א) – "לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו". לעניין זה, עיין המובא בהערה[3]].

לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצווה אתכם; עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור (ד, ב-ג)

בהמשך ישיר לאיסור "לא תוסיפו" האמור לעיל, מוסיפה התורה ומזכירה לנו – "עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור" (דהיינו, ראיתם בעיניכם כיצד נענשו אלו שעבדו עבודה זרה לאליל בעל פעור). אך יש להבין מה הקשר בין העניינים? כלומר, מדוע התוספת "עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור", נאמרת כהמשך של הציווי שלא להוסיף על המצוות, ומה השייכות בין האיסור להוסיף על המצווה לבין איסור עבודה זרה של בעל פעור?

ב"פנינים משולחן הגר"א" מובא בשם הגר"א שהקשר הוא כך: כידוע, העבודה זרה של בעל פעור הייתה על ידי הטלת צואה בפניו (כמבואר ברש"י במדבר, כה, ג). והנה, היו מבני ישראל שבאו מתוך כוונה טובה לכאורה, לבזות את בעל פעור ולהטיל בפניו צואה, וכך לבטא זלזול בעבודה זרה; אך בפועל, הואיל וזו עבודתה, נמצא עוון בידם, כי איסור ע"ז הוא מוחלט, ואסור לעשותו גם דרך ביזוי, אם זוהי עבודתה.

ומכאן, שגם עשיית חטא מתוך עודף כוונות טובות והתחכמות לשם שמים, אף היא נחשבת בסופו של דבר לחטא, ואם כן זהו הקשר בין העניינים: כשם שבעניין בעל פעור, התחייבו גם אלו שחטאו מתוך כוונה טובה, כך גם באיסור "לא תוסיפו", ייענש גם מי שכוונתו טובה וחשבונותיו הם לחומרה ולשם שמים; בסופו של דבר, הוא הוא עובר על איסור "לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצווה אתכם" (ואח"כ ראיתי שבדרך זו הולך גם הכלי יקר).

ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר ציווני ה' אלוקי, לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה (ד, ה)

לעניין המילים "בקרב הארץ" אצטט מדברים שכתבה גיסתי ז"ל בספר "שבת שלום חני":

"יש הרבה פילוסופים שחשבו לחיות חיים קדושים ולהגיע לשלמות נפשם באופן שצריך לברוח מן היישוב למדבריות ולחיות בסיגופים ולפרוש מחיי העולם הזה, אבל טעות בידם. לא כך דרכה של תורה. הכתוב אומר, 'ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים', התורה מצווה עלינו לחיות את החיים ובהם לעמוד בנסיונות ולשמור על טהרה, זה 'בקרב הארץ'".

ושמרתם ועשיתם, כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, אשר ישמעון את כל החוקים האלה, ואמרו, רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה (ד, ו)

לכאורה כוונת הפסוק לומר, שכאשר ישמעו הגויים את "כל החוקים האלה", התוצאה תהיה שהם יאמרו "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". זהו פשט לשון הפסוק ("אשר ישמעון את כל החוקים… ואמרו, רק עם חכם ונבון…").

אך הסבר זה לכאורה קשה, שהרי ה"חוקים" הם דווקא החלק בתורה שטעמם אינו ברור ואינו ידוע ולפעמים מנוגד לשכל, ואם כן כיצד דווקא ה"חוקים" הם אלה שיגרמו לכך שהגויים יאמרו (כפי שמתאר כאן הפסוק) "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה"?!

כך מקשה רבינו בחיי[4], והוא מיישב, שכוונת הפסוק היא כך- כאשר ישראל יקיימו כראוי את המצוות שטעמן כן ידוע, ועל ידי כך יהיו בעלי השכל, מוסר ומידות, ויקדשו שם שמיים, אזי הגויים יעריכו את העם היהודי עד כדי כך, שגם לחוקים כבר לא ילעגו, אלא יאמרו, מן הסתם גם לחוקים אלה יש סיבה נסתרת. וכך למעשה יש לקרוא את הפסוק, "ושמרתם ועשיתם, כי היא חכמתם ובינתכם לעיני העמים" – כאשר תשמרו את המצוות שטעמן ידוע, ויראו הגויים את מעלתכם, חכמתכם ובינתכם, אזי התוצאה תהיה שגם כאשר "ישמעו את כל החוקים האלה", כבר לא ילעגו לכך, אלא יאמרו "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה".

[ובלשונו: "אך הזכיר החוקים, להפליג ולומר, כי מתוך שיראו האומות שישראל מתעסקין במצוות השכליות ובמשפטים ישרים, אשר השכל מעיד עליהם שהם משפטים צדיקים, מסודרים בסדר נכון ובהנהגה ישרה, יתבאר להם מזה כי החוקים שאין טעמן נודע, לא דבר ריק הוא, אבל [=אלא] יש בפנימיותם חכמה גדולה נסתרת, אין הכל זוכין לה. והאומות בעצמם יפארו לישראל לכל, ותבענה תהלתם לומר אף על החוקים, 'רק עם חכם ונבון…' "].

וביקשתם משם את ה' אלוקיך ומצאת, כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך (ד, כט)

מדוע הפסוק פותח בלשון רבים ("וביקשתם משם") וממשיך בלשון יחיד ("ומצאת" וכו')?

מסביר רבינו בחיי- "היה ראוי לומר 'ומצאתם', בלשון רבים. אבל אילו אמר כן היה נראה, כי הרבים הדורשים להקב"ה מתוך גלותם יהיה נדרש להם, ולא כן ביחיד, לפי שזכות הרבים גדול, כמו שאמרו 'אין הקב"ה מואס תפילתן של רבים'…, על כן אמר 'ומצאת', ללמדך כי גם ליחיד יידרש כשידרשנו בכל לבבו ובכל נפשו, ולא יהיה עניינו נגזר אחר הרבים להיותו נמנה בכללן".

דהיינו, המעבר מלשון רבים ("וביקשתם") ללשון היחיד ("ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך"), בא לומר שאמנם זכות הרבים מרובה, אך גם היחיד, אם ידרוש את הקב"ה בכל לבבו ובכל נפשו, ימצא וישיג. ואל יחשוב האדם, שרק לתפילת הרבים הקב"ה נדרש.

ועוד ניתן להסביר כך: הבקשה עצמה למצוא את הקב"ה, יכולה להיות משותפת לכולם, ולכן נאמר בלשון רבים, "וביקשתם"; אך לגבי המציאה בפועל, כל אחד מוצא את הקב"ה בתוכו בדרכו הוא, וכל אדם שונה מחברו. לכן נאמר ביחיד – "ומצאת".

לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך (ה, יג)

בציווי זה על השבת, מדגישה התורה "שורך וחמורך", ואילו בעשרת הדברות שבפרשת יתרו  לא מוזכר כלל "שורך וחמורך" אלא רק "בהמתך". ויש להבין מדוע.

מבאר המשך חכמה כך: בפרשת יתרו, הטעם שנותנת התורה למצוות השבת הוא הטעם של זכר לבריאת העולם ("כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ…וינח ביום השביעי"), ואילו בדברות שבפרשתנו, הטעם שנותנת התורה הוא טעם נוסף, זכר ליציאת מצרים ("וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלוקיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן צוך ה' אלוקיך לעשות את יום השבת").

לכן, דווקא בפרשתנו מדגישה התורה שור וחמור, כי היה מקום לחשוב, שהואיל ובלאו הכי אנו כבר מקיימים בבהמות אלה מצוות זכר ליציאת מצרים (מצוות בכור וכן מצוות פדיון פטר חמור, כמבואר בשמות פרק יג), אם כן לא נצטרך להשביתם בשבת; לכן מדגישה התורה את החיוב להשבית שור וחמור, להוציא מטעות זו. לעומת זאת בפרשת יתרו, ששם טעם השבת הוא זכר לבריאת העולם, אין מקום להדגיש באופן מיוחד "שור וחמור".

ולא תתאווה בית רעך (ה, יח)

בניגוד לעשרת הדיברות שבפרשת יתרו, ששם נאמר רק "לא תחמוד", כאן בפרשת ואתחנן נוסף גם הציווי "לא תתאווה". מה היחס בין ציוויים אלה, האם הם ציוויים שונים או מילים נרדפות?

הרמב"ם והשו"ע פוסקים (רמב"ם בהלכות גזילה ואבידה, א, ט- יב; שו"ע בחושן משפט סימן שנט), שהיחס בין שני הציוויים הוא כדלהלן: על איסור "לא תחמוד" אדם עובר רק אם הוא עושה דברים בעולם המעשה כדי להשיג את החפץ, כגון שהוא מפציר בחברו וכד' עד שלבסוף החפץ בידו [ובלשון הרמב"ם: "כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חבירו… והכביר עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים, הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר לא תחמוד…ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד"][5]. לעומת זאת, על הציווי "לא תתאווה", אדם עובר גם על ידי מחשבת הלב, וכפי שכותב הרמב"ם שם: "כל המתאווה ביתו או אשתו וכליו של חבירו… כיוון שחשב בלבו היאך יקנה דבר זה, ונפתה בלבו בדבר, עבר בלא תעשה, שנאמר לא תתאוה, ואין תאוה אלא בלב בלבד" (ומסיים הרמב"ם- "הא למדת, שהמתאווה עובר בלאו אחד, והקונה דבר שהתאווה בהפצר שהפציר בבעלים או בבקשה מהן, עובר בשני לאוין, לכך נאמר לא תחמוד ולא תתאוה")[6]. ונציין שהחילוק הנ"ל בין לא תחמוד לבין לא תתאווה (שזה במעשה וזה במחשבה) מבואר גם בספר החינוך (במצווה לח, "לא תחמוד", ובמצווה תטז, "לא תתאווה")

ויש להבין, מהי אותה מחשבת לב שהתורה אוסרת (בציווי "לא תתאווה")? האם כל הרהור קנאה חולף מהווה איסור של "לא תתאווה"? בעניין זה נראה שיש הבדל בין שיטת הרמב"ם לבין שיטת ספר החינוך:

מלשון הרמב"ם שציטטנו לעיל ("כיוון שחשב בלבו היאך יקנה דבר זה וכו'"), נראה שאין איסור בעצם הכמיהה והרצון, אלא האיסור הוא דווקא אם המחשבה מלווה במחשבות ובתחבולות כיצד יוכל להשיג מחברו את הדבר הנרצה [וכך מבואר בערוך השולחן, סימן שנ"ט סעיף ח', "אף על גב דתאווה היא בלב, מכל מקום אינו עובר בתאוות לבו בלבד אא"כ מחשב בלבו איך להשיגה מחבירו, וכיוון שגומר דבר זה בלבו, עובר על לא תתאווה" (עיין שם ראיה יפה לכך). וכך מסקנת הרה"ג שטרן בשו"ת בצל החכמה, חלק ג סימן מג, אות י' ואות יד'. ועיין בהרחבה בשדי חמד, מערכת הלמ"ד, כלל קל, שהביא שיטות שונות בעניין זה].

ואילו מלשון ספר החינוך (לעניין הציווי "לא תתאווה") משמע, שהמחשבה האסורה איננה בהכרח לחבל תחבולות כיצד להשיג את נכס חברו (כפי שעולה מלשון הרמב"ם), אלא האיסור הוא על עצם התאווה. עם זאת, גם לשיטתו, אין האדם עובר את האיסור על ידי הרהור קנאה חולף, אלא האיסור הוא "לקבוע במחשבתנו" תאווה לחפץ זה; כלומר, להיתפס לתאווה מסוימת לדבר שביד חברו באופן קבוע ומתמיד [וזו לשונו: "שנמנענו לקבוע במחשבתנו להתאוות מה שביד אחד מאחינו בני ישראל, לפי שקביעות המחשבה בתאווה על אותו דבר יהיה סיבה לעשות תחבולה לקחת אותו ממנו… ועל זה נאמר (דברים ה יח) ולא תתאוה בית רעך וגו'"].

ומסיים ספר החינוך – שמא תאמר, כיצד ניתן לצוות על תאוות הלב? ותשובתו היא, כי בידי האדם לשלוט על מחשבותיו; האדם אינו נשלט על ידי מחשבותיו, אלא הוא שולט בהן. ובלשונו:

"ואל תתמה לומר, ואיך יהיה בידו של אדם, למנוע לבבו מהתאוות אל אוצר כל כלי חמדה שיראה ברשות חבירו, והוא מכולם ריק וריקם? ואיך תביא התורה מניעה במה שאי אפשר לו לאדם לעמוד עליו?.

"שזה הדבר אינו כן, ולא יאמרו אותו, זולתי הטפשים הרעים והחטאים בנפשותם; כי האמנם, ביד האדם למנע עצמו ומחשבותיו ותאוותיו מכל מה שירצה, וברשותו ובדעתו להרחיק ולקרב חפצו בכל הדברים כרצונו, ולבו מסור בידו, על כל אשר יחפץ יטנו, והשם אשר לפניו כל תעלומות, חופש כל חדרי בטן, רואה כליות ולב…".

[לשאלה כיצד ניתן לצוות על מחשבת הלב, התייחסו גם מפרשים אחרים, וביניהם האבן עזרא בדבריו הידועים כאן. ובספר הכתב והקבלה (בביאורו לפרשה) מבואר כך: התשוקה לנכסים גשמיים שביד אחר, באה כאשר הלב ריק מהדברים האמיתיים – אהבת ה' ודברים רוחניים. לכן הדרך להתמודד עם חמדת הלב היא "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך" – לא נאמר סתם "בלבבך", אלא "בכל לבבך", שיהיה הלב מלא בכך. תשובה ידועה אחרת היא, שהחמדה או אי החמדה נובעות מהשאלה, האם השקפתו של האדם היא השקפת חיים נכונה; אם אדם מפנים שהקב"ה ברא את העולם באופן שלכל אחד מתאימים הניסיונות הייחודיים לו, כל אחד לפי כוחותיו ולפי מה שבא לתקן, הפנמה עמוקה של דברים אלה מסירה מאליה את "לטישת העיניים" אל מה שביד האחר].

ואהבת את ה' אלוקיך (ו, ה)

רבים שואלים, כיצד ניתן לצוות על אהבת ה'? וכך מקשה השפת אמת – "ומקשין הפילוסופים, איך שייך ציווי על אהבת הלב?". כלומר, אם אדם אינו אוהב, כיצד ניתן לצוות אותו לאהוב?

נאמרו על כך מספר תשובות:

השפת אמת מבאר, שהאהבה למעשה כבר נמצאת בליבו של כל אדם, אלא שיש דברים המכסים אהבה זו, כגון השתקעות בהבלי העולם הזה וגשמיותו. הציווי "ואהבת" הוא ציווי לאדם להסיר חסמים אלה וכך להעיר את האהבה שכבר קיימת בליבו.

ובלשונו: "אבל כמה תשובות בדבר… וגם, כי באמת נמצא בלב איש ישראל אהבת ה', רק ע"י הנקיון מגשמיות, והתרחקות דברי עוה"ז, מוציאין האהבה מכוח אל הפועל" (שפת אמת, שבת תשובה, אות תרל"ט). ועיין בספר כמוצא שלל רב, כאן על הפרשה, בשם ר' עקיבא איגר ובשם השפת אמת.

תשובה נוספת לשאלה כיצד ניתן "לצוות" על אהבת ה', עולה מדברי הרמב"ם; וזו לשון הרמב"ם בספר המצוות, מצוות עשה ג’:

“והמצווה השלישית היא, שציוונו לאהבו יתעלה; וזה, שנתבונן ונשכיל מצוותיו ופעולותיו, עד שנשיגהו, ונתענג בהשגתו תכלית התענוג, וזאת היא האהבה המחוייבת.

ולשון ספרי, לפי שנאמר ‘ואהבת את ה’ אלוקיך’, איני יודע כיצד אוהב את המקום; תלמוד לומר, ‘והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך’, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם”.

[וכך גם לשון רש"י כאן, על פי המדרש: "והיו הדברים – מהו האהבה, 'והיו הדברים האלה'. שמתוך כך, אתה מכיר בהקב"ה ומתדבק בדרכיו"].

כלומר, לפי הרמב"ם בספר המצוות, מהות המצווה היא ליצור חיבור לקב"ה, והדרך ליצור חיבור זה היא על ידי הבנה והתבוננות בעומק מצוותיו, תורתו ודרכיו. ולכן, לאחר הציווי “ואהבת את ה’ אלוקיך” ממשיך הכתוב “והיו הדברים האלה אשר אנוכי מצווך היום, על לבבך”, כי הדברים כרוכים זה בזה.

ונמצא שלפי הרמב"ם, מהות האהבה שהתורה מצווה עליה, ראשיתה בהתחברות עמוקה באמצעות המימד השכלי, על ידי התבוננות והכרה של עומק בתורה ובמצוות (“שנתבונן ונשכיל מצוותיו ופעולותיו עד שנשיגהו”), והתחברות זו מולידה גם חיבור רגשי, וכשכך נוהג האדם, הוא מקיים את ציווי אהבת ה’ (“ונתענג בהשגתו תכלית התענוג, וזאת היא האהבה המחויבת”).

***

על הדברים הנ"ל של הרמב"ם בספר המצוות (שהדרך להגיע לאהבת ה' היא על ידי "שנתבונן ונשכיל מצוותיו ופעולותיו עד שנשיגהו"), רבים מקשים מדברי הרמב"ם במקום אחר (משנה תורה, הלכות יסודי התורה, פרק ב הלכה א), שבו גם כן שואל הרמב"ם מהי הדרך לאהבת ה', אך שם תשובתו איננה על ידי "שנתבונן ונשכיל מצוותיו", אלא תשובה אחרת:

“הא-ל הנכבד והנורא הזה, מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה’ אלוקיך, ונאמר את ה’ אלוקיך תירא…

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך [=שלא ניתן להעריכה] ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לא-להים לא-ל חי…”;

נמצא שפעמיים שואל הרמב"ם מה הדרך לאהבת הקב"ה, ופעם אחת עונה שהדרך היא "שנתבונן ונשכיל מצוותיו ופעולותיו", ופעם אחרת עונה שהדרך היא התבוננות בטבע והתפעמות ממנו, "שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים… מיד הוא אוהב ומשבח..". ויש להבין, מדוע כותב הרמב"ם פעם כך ופעם כך? האם הדרך היא על ידי המצוות, או על ידי ההתבוננות בטבע?

שמעתי תשובה יפה לכך, בדרך הבאה:

כידוע, בספר  תהלים מזמור יט (שאנו אומרים אותו כל שבת), פותח דוד המלך במלים "השמים מספרים כבוד א-ל ומעשה ידיו מגיד הרקיע, יום ליום יביע אומר וכו'", והוא מתאר באריכות את כל נפלאות הבריאה; אך באמצע המזמור, משתנה פתאום הנושא, והמזמור עובר מתיאור של מעלות הטבע, לתיאור של מעלות התורה: "תורת ה' תמימה משיבת נפש, עדות ה' נאמנה מחכימת פתי וכו'", ורבים כבר תמהו על כך, כיצד שני חלקי המזמור קשורים זה בזה, ומה פשר מעבר הנושא?

ומסביר שם האבן עזרא כך: "ולפי דעתי: שהזכיר עד כה איך יוכל המשכיל למצוא עדות על האלהות ולהכיר מעשיו, ואמר דוד, גם יש עד אחר, נכבד ממנו, ויותר נאמן, והיא תורת השם ועדותיו ופיקודיו ומצותיו ויראתו ומשפטיו".

כלומר, לפי האבן עזרא, נושא המזמור הוא תיאור של שתי דרכים להכרת הקב"ה – האחת, דרך התבוננות בטבע, והשניה, דרך נעלה ועמוקה ממנה, והיא התבוננות בעומק מצוות התורה.

ואם כך, זהו גם ההסבר בדברי הרמב"ם: הרמב"ם הולך בדרכו של דוד המלך בתהלים, ומזכיר שתי דרכים להגיע לאהבת ה', אחת על ידי התבוננות בטבע, והשניה, התבוננות בעומק המצוות.

[ומדוע בכל מקום מזכיר הרמב"ם דרך אחרת? בעניין זה נראה לומר, שבכל מקום כותב הרמב"ם לפי ההקשר: בהלכות יסודי התורה, כוונת הרמב"ם להקדים מדוע הוא בכלל טורח לתאר שם באריכות את כל מהלך הכוכבים והטבע ויסודותיו, ועל כן הוא כותב כהקדמה לכך, שדברים אלה הם יסוד לאהבת ה'; ואילו בספר המצוות, בא הרמב"ם להסביר את הדרך העמוקה יותר לאהבת ה', שהיא התבוננות במצוות; וכן את הקשר בין הציווי "ואהבת את ה' אלוקיך" לבין "והיו הדברים האלה על לבבך", שעל ידי התבוננות במצוות, מגיע אדם לאהבת ה'].

ושמעתי ביאור נפלא לפי האמור, בסדר התפילה: הנה, הברכה הראשונה בברכות קריאת שמע, היא ברכת יוצר המאורות, המתייחסת לבריאה ולטבע; ואילו הברכה השנייה, היא ברכת התורה, שעניינה החיבור לתורה (“ותן בלבנו בינה להבין ולהשכיל… והאר עינינו בתורתך, ודבק ליבנו במצוותיך, ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך”). ומיד בהמשך לשתי ברכות אלה (הבריאה והטבע מצד אחד, והחיבור לתורה והמצוות מצד שני), אנו ממשיכים וקוראים בקריאת שמע את מצוות אהבת הקב”ה – “ואהבת את ה’ אלוקיך“ (וזהו הסדר גם בברכות הערב, "בחכמה פותח שערים וכו'", ואח"כ "נשיח בחוקיך ונשמח בדברי תלמוד תורתך וכו'", ואז קריאת שמע ומצוות ואהבת את ה' אלוקיך); כי כאמור, אלה שתי הדרכים המובילות לאהבת הקב”ה – התבוננות בפלאי הטבע והתבוננות בעומק התורה.

[ועוד הראוני בשם הגאון רבי יחזקאל אברמסקי, שהדבר רמוז גם בתהלים צג, א, שם נאמר "מקולות מים רבים, אדירים משברי ים, אדיר במרום ה'", ובהמשך נאמר "עדותיך נאמנו מאוד"; דהיינו, ההולך לים ורואה את הגלים האדירים ומקשיב לקול המייתם, מגיע מאליו להכרה ש"אדיר במרום ה'", אך ממשיך הכתוב, "עדותיך נאמנו מאוד" – יש עד נאמן יותר מזה, והוא "עדותיך", התורה, המעידה אף יותר מהבריאה על גדלות הקב"ה (אמנם הסבר יפה זה אינו לפי הפשט הרגיל של מפרשי הפשט על המזמור, ור' גם כאן).

ושיננתם לבניך (ו, ז)

רש"י כותב על פי המדרש, "ושיננתם לבניך – אלו התלמידים". כלומר, "בניך" האמורים כאן בפסוק הם התלמידים (וכשמצווה הכתוב "ושיננתם לבניך", פירושו – למד את תלמידיך).

וממשיך רש"י, שגם במקומות אחרים מצאנו שהתלמידים נקראים "בנים" ("מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים בנים", ועיין דוגמאות רש"י), וכן מוסיף רש"י שמצאנו בדומה לכך שהרב קרוי אב, וכפי שקרא הנביא אלישע על רבו אליהו – "אבי אבי, רכב ישראל ופרשיו".

שואל הגאון רבי משה פיינשטיין [מובא בספר "קול רם" – חידושים של הגאון רבי משה פיינשטיין, בעל האגרות משה, על פרשיות השבוע] –

"ולכאורה צריך ביאור, דכאן משמע שהמעלה של אב ובן מעולה יותר ממעלה של רב ותלמיד, ודימה את הרב והתלמיד להיקרא ג"כ אב ובן; אמנם מצינו במשנה שאדרבה, מעלת הרב עדיפא ממעלת האב, דתנן שם 'אבדת אביו ואבדת רבו, של רבו קודמת, שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא'. וא"כ איך מחשיבי המקראות להרב להיקרא בשם אב, שהוא פחות מרב? וכן צריך ביאור מה שקרא אלישע על אליהו 'אבי אבי', הרי רב עדיף מאב, וא"כ יש בדבר ביזיון ולא כבוד במה שקרא לו אבי אבי".

כלומר, שאלתו היא כך: מצד אחד מצאנו, שמה שאדם מקבל מרבו נחשב יותר ממה שהוא מקבל מאביו, ולפיכך הוא חייב לרבו יותר מלאביו, ולדוגמה בדיני השבת אבידה, הכלל הוא שהשבת אבידת רבו קודמת להשבת אבידת אביו, כי אמנם אביו אחראי לקיומו הפיזי, אך מרבו אדם שואב תורה ורוחניות, כלשון הגמרא (בבא מציעא דף לג ע"א)  – "אבדת אביו ואבדת רבו, של רבו קודמת, שאביו הביאו לעולם הזה, ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא". ומצד שני, במקורות שראינו לעיל (ברש"י) אנו מוצאים להיפך, שהקבלה מהאב חשובה יותר, וכגון באלישע, כאשר הוא בא לתאר את גודל אבידת אליהו, הוא צועק "אבי אבי, רכב ישראל ופרשיו", ומזה משמע שמעלת האב חשובה יותר, וא"כ סתירה.

ומתרץ הרב פיינשטיין כך:

"ונראה ביאור הדברים, שיש ב' אופנים להשפיע על אחרים. שהאב מזכה לבנו נוי ועושר וכישרון מצד טבע הבריאה שהטביע הקב"ה, שיהיה הבן כמותו, ברא כרעיה דאבוה, וזהו הוי השפעה על עצם טבעו של האדם לעולם. אבל שאר אנשים בעולם, אע"פ שיכולים להשפיע דברי חכמה ומידות טובות או רעות על אחרים, מכל מקום לא נעשה דבר זה לטבעם, ויכול אח"כ לבטל השפעתם.

וכאן אמרה תורה, שהרב צריך להיקרא ג"כ אב, דהיינו, שיש בו כוח והוא צריך להשפיע על התלמידים שיהיו כמותו כאב לבן, שיהיו מידות התלמידים ומחשבותיהם ומעשיהם כמו כרעיה דרבם, כמו שהם כרעיה דאבוהון, ועל דבר זה אמר קרא שהרב דומה לאב.

וזה שיבח אלישע את אליהו כשעלה למרום, וקרא עליו 'אבי אבי', דהיינו שההשפעה שהשפיע עליו נעשה אצלו לטבעו ממש, והוא ככרעיה דרביה".

כלומר, כאשר משווים את הרב לאב, ההשוואה היא במובן זה, שמצפים מהרב שישפיע על התלמיד לא רק השפעה "חיצונית" זמנית, אלא שיטביע בו מידות בנפשו, שיושרשו לתמיד. ולכן ההשוואה היא לאב, שהוא הגורם הטבעי שמטביע את מידות הנפש בילד (בטבע הבריאה, ילד דומה להוריו ויורש מהם רבות מתכונותיו).

*

ובספר "באר הפרשה" מובא לבאר את דברי המדרש ורש"י הנ"ל, המשווים תלמידים לבנים ("ושיננתם לבניך – אלו התלמידים") על פי הגרי"ז מבריסק, כך [הדברים מובאים על ידו במספר מקומות, לרבות כאן בפרשת ואתחנן הערה יז, אך ובחרתי להעתיק את לשונו בפרשת יתרו, הערה כז]:

"ויסוד גדול הוא לעוסקים בענייני חינוך, שעליהם להתייחס באופן שווה לכל תלמיד, אף לחלש שבחלשים, את כולם יש לקרב במידת ‘ימין מקרבת’, בפרט לחלשים, וכפירושו של הגרי’ז מבריסק זצ”ל בדברי חז”ל (ספרי פרשת ואתחנן), ‘ושיננתם לבניך, אלו התלמידים’, כי שאל נא את ה’מלמד’ אשר בכיתתו כעשרים וחמישה תלמידים – מי מהתלמידים חקוק תמיד על לוח לבך, הרי תשובתו בבירור תהיה, פלוני ופלוני המוכשרים והמוצלחים, כי הם מסייעים לו בעבודתו במסירת שיעוריו ודרכי החינוך. לעומתו, כאשר תשאל את האב והאם, אשר להם כעשרה בנים בלי עין הרע, מי מבניכם לא ימוש מזכרונכם בכל עת ורגע, יענו שניהם כאחד, בן זה או בת זו המתקשים בלימודם או בעניינים אחרים הם, מהם לא נסיח דעת לרגע אחד. לזה אמרו חז”ל, ‘ושיננתם לבניך, אלו התלמידים’, שתתנהג בעניין זה עם תלמידיך כאילו הם בניך, ולא תסיח דעת מהחלשים לחזקם ולעודדם, וכך בס”ד אכן יעשו חיל בלימודם, ויעלו מעלות רמות".

הערות שוליים:

[1] בקצרה, הסבר המשך חכמה הוא שראייתו של משה נסכה כוח בארץ ישראל ובבני ישראל הבאים אליה, שיכבשו אותה וינחלוה (כדרך שנאמר במס' בבא בתרא בפרק המוכר פירות, שהליכתו של אברהם בארץ הועילה כדי שתהא נוחה לכבוש). ובכך הוא מסביר מדוע אומר הקב"ה למשה על יהושע "והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה", מהו הדגש "אשר תראה"? אלא שעל ידי ראייתו, התאפשר הכיבוש, כמבואר.

[2] ובלשונו: "בשלמא לא תוסיפו, שפיר קאמר, כי סלקא דעתך אמינא שיש בכלל מאתים מנה, אבל לא תגרעו למה לי, כי הגורע אחת מכל מצוות ה', כבר הוא  מצווה ועומד שלא לגרוע…".

[3] בפירוש רש"ר הירש מבואר, שהציווי כאן בפרשת ואתחנן מופנה לאומה בכללותה (שלא תוסיף מצוות על מניין המצוות הקיים), ואילו הציווי להלן בפרשת ראה מופנה לכל יחיד ויחיד; ולפי זה מובן, מדוע בפרשת ואתחנן הציווי מנוסח בלשון רבים ובפרשת ראה בלשון יחיד. ועיין עוד בעניין זה בפירוש העמק דבר.

ביאור אחר לכפילות כותב הגאון הרב יחזקאל אברמסקי, בעל חזון יחזקאל, בחידושיו לתוספתא זבחים ח, י: הציווי הראשון מתייחס למקרה שבו אדם מוסיף עוד מצווה על תרי"ג המצוות (דהיינו, שיוצר על ידי הוספתו תרי"ד מצוות, או יותר), ואילו השני מתייחס למקרה שאדם מוסיף הוספות ופרטים בתוך המצווה עצמה.

ומוסיף הגר"י אברמסקי, שלפי זה מובן מדוע הציווי הראשון בלשון רבים והשני ביחיד, כי בדרך כלל מי שמתיימר להוסיף מצוות מעבר לתרי"ג הוא נביא שקר וכדומה, המשתדל לסחוף רבים אחריו, ולכן נאמר הפסוק בלשון רבים. לעומת זאת, הוספת פרטים בתוך המצווה עצמה, שכיחה גם ביחידים.

בשו"ת דברי יציב, אורח חיים סימן רע"ה (מובא בספר כמוצא שלל רב) מבואר, שסיבת הכפילות היא שהתורה התייחסה לשני מצבים: א) המצב הראשון הוא, כשאדם מוסיף על התורה וטוען שהוספה זו אף היא מקורה בתורה (כשבפועל הדבר אינו נכון). ב) המצב השני הוא, כשאדם מוסיף מדעתו, מבלי לטעון שההוספה היא מן התורה. ועל שני הדברים אומרת התורה, שאין לעשות כן.

[4]  "היה לומר [=צריך היה לומר], 'את כל המצוות האלה', כי אין האומות משבחים ומפארים לישראל בשביל החוקים, אבל ילעגו עליהם".

[5] ומקורו במכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, ח.

[6] הערה: הרמב"ם מוסיף ופוסק (שם), שאין לוקים על האיסור לא תחמוד, כי הוא לאו שאין בו מעשה. וכבר תמה עליו הראב"ד, כיצד ניתן לומר כך, הרי הרמב"ם עצמו פוסק כאמור, שהאיסור לא תחמוד הוא דווקא כשעושה מעשה (ובלשון הראב"ד: "לא ראיתי דבר תמה גדול מזה והיכן מעשה גדול מנטילת החפץ?").

ה"מגדל עוז" על הרמב"ם עונה על שאלת הראב"ד, בקצרה, כך: "ואני אומר, אין בזה תימה, שהרי אין חמדה אלא בלב". ונראה שכוונתו לומר, שאמנם בפועל התורה מחייבת רק אם האדם עשה פעולה, אך יסוד האיסור נעוץ בסופו של דבר בחמדת הלב. במלים אחרות, החמדה היא מהות האיסור, רק שה"שיעור" המחייב הוא כאשר החמדה באה לביטוי בעולם המעשה. וכך גם מבואר ב"ברכת פרץ" (חיבור על התורה שנכתב ע"י הרה"ג יעקב ישראל קנייבסקי, מחבר ה"קהילות יעקב" על הש"ס), שהמעשה הוא בגדר שיעור ותנאי בחיוב, אך מהות החיוב היא החמדה עצמה. ומביא הברכת פרץ מעין דוגמה וראיה לכך ממסכת זבחים דף כט ע"ב, עיין שם.

וכך ניתן לדייק גם בספר החינוך, מצוה לח, הכותב בעניין לא תחמוד: "שלא להעלות במחשבתנו לעשות תחבולה…" ומסיים "שאיסור לאו דלא תחמוד אינו נגמר עד שיעשה בו מעשה", וגם מזה משמע שיסוד האיסור הוא המחשבה, והמעשה הוא מעין שיעור ותנאי. ועיין בלשון הרמב"ם בספר המצוות (מצוות לא תעשה, רס"ה), שממנה ג"כ משמע כך.

[ועיין במגיד משנה על הרמב"ם המיישב בדרך אחרת את קושיית הראב"ד, ובמה שתמה עליו הברכת פרץ שם ונשאר בצ"ע].